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Os protestantes geralmente pensam e afirmam que a Igreja Católica ocultou a Bíblia durante séculos ao povo cristão, até que chegaram os grandes heróis Reformadores. Mas isso é um mito!

É importante salientar que antes do século XV a Bíblia era propagada em manuscritos, não havia imprensa, logo a sua difusão era muito difícil, uma vez que teria que ser toda copiada a mão, mas ainda assim, os católicos não mediram esforços para isso. Abaixo segue algumas dezenas dessas bíblias traduzidas nas línguas vulgares. 

Versão

Ano de Tradução

Língua traduzida

Versão Online / Informações

Bíblia de Wulfila/Biblia Gótica

Século IV

Língua Alemã

http://www.wulfila.be/gothic/browse/

Evangelho de São Beda

Século VII

Língua Inglesa

 

Evangelhos de Lindisfarne

Século VII

Língua Inglesa

http://www.bl.uk/onlinegallery/sacredtexts/lindisfarne.html

Biblia de Aldhelmo

700

Língua Inglesa

 

Bíblia de Carlos Magno

800

Língua Alemã

 

Biblia de São Cirilo e Metódio

863

Língua eslava

 

Bíblia do Abad Aelfrico

Século X

Língua Inglesa

 

Bíblia Moçárabe de Toledo

Século X

Língua Árabe

 

Evangelhos de Wessex

Ano 990

Dialeto Saxão

 

Bíblia Alfonsina

Século XIII

Língua Castelhana

 

Bíblia de Montjuch

Século XIII

Língua Catalã

 

Bíblia de D. Dinis

Século XIII

Língua Portuguesa

 

Bíblia de Alcobaça

Século XIII

 Língua Portuguesa

 

Bíblia de Jean de Bon

Século XIII

Lingua Francesa

 

Bíblia da Rainha Sofia

Século XIII

Língua Polaca

 

Bíblia Historiale

1297

Língua Francesa

 

Bíblia de D. João I

Século XIV

Língua Portuguesa

 

Bíblia de Carlo V

Século XIV

Língua Francesa

 

Bíblia Wycliffe

1383

Língua Inglesa

 

Bíblia Aragonesa

Século XV

Língua Castelhana

 

Bíblia Valenciana

Século XV

Língua Castelhana

 

Bíblia Da Casa de Alba

Século XV

Língua Castelhana

 

Bíblia Do Rabino Salomão

Século XV

Língua Castelhana

 

Bìblia de Jean Rély

Século XV

Língua Francesa

 

Bíblia de Mendel

Século XV

Língua Alemã

 

Bìblia de Wenceslado

1400

Língua Alemã

 

Bìblia de Ausburgo

1450

Língua Alemã

 

Bìblia Malermi

1471

Língua Italiana

http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/33.66/

Bìblia de D. Leonor

1505

Língua Portuguesa

 

Bìblia de Quiroga

1527

Língua Castelhana

 

 

O acesso aos textos sagrados e sua interpretação não era restrito ao clero? Não, por razões de lógica e por razões históricas:

1. O clero não precisava da Bíblia traduzida para as línguas vulgares, porque o clero conhecia bem a língua latina. A necessidade das traduções, ordenadas pelo Concílio de Tours (ano 813), fez-se sentir porque o povo, e não o clero, deixava de falar o latim.

2. Conforme o latim se foi fazendo menos compreensível, a Igreja foi-se adaptando à nova situação com as traduções.

3. São Cirilo e São Metódio traduziram a Bíblia para a língua eslava, para iluminar com a Palavra de Deus os povos pagãos do Leste da Europa, que não falavam o latim.

4. Nos Reinos de Espanha, de Portugal e de França e Alemanha, a Bíblia era sucessivamente traduzida a pedido dos reis e dos nobres, que para isso pagavam grandes somas de dinheiro aos tradutores e aos copistas (antes da imprensa). Essas traduções eram usadas precisamente pelas famílias reais e pela nobreza, e por todos os que sabiam ler.

5. A Bíblia castelhana da Casa de Alba foi traduzida, não por um clérigo, mas por um judeu converso, Moisés Arragel.

6. No caso português da Bíblia de D. João I, sabe-se que o próprio rei traduziu o Livro dos Salmos e a sua neta, D. Filipa, traduziu os Evangelhos.

7. Normalmente a Bíblia na Idade Média circulava pelas cortes, pelas casas nobres e pelas escolas, em fascículos, ou códices com os livros bíblicos separados, para se tornarem mais acessíveis às pessoas que sabiam ler e não tinham acesso às grandes bibliotecas dos Mosteiros, como os monges. Durante a Idade Média a Bíblia era sem dúvida o livro mais lido em toda a Europa.

8. É verdade que a imensa maioria do povo não sabia ler. Para obviar a essa dificuldade desenvolveu-se a arte das iluminuras, que acompanhavam as traduções da Bíblia. Constavam de páginas inteiras com cenas bíblicas que supriam a lacuna do seu analfabetismo.

9. Quem conhece alguma coisa da cultura medieval sabe que tanto os textos literários, como os teológicos e até mesmo a cultura popular estão imbuídos de conteúdo bíblico a um nível muito superior aos dos cristãos modernos.

10. Enfim, todo este trabalho de tradução e iluminuras, só tinha um objetivo lógico: dar a conhecer às pessoas cultas e às analfabetas a Palavra de Deus e não exclusivamente aos clérigos, monges e monjas.

Pe Ze, Traduções da bíblia Católica anteriores à reforma protestante. Disponível em <>. Desde: 24/09/2017

 

NOTA DO EDITOR: O texto a seguir de São Roberto Bellarmino (1542 – 1621) foi escrito alguns séculos antes da Imaculada Conceição tornar-se definição dogmática (portanto, o Santo Doutor trata como opinião provável tão somente). O texto é brilhante nos fundamentos da Escritura e também nas citações dos Padres da Igreja a favor da imaculada conceição. Os argumentos de São Roberto Bellarmino são irretocáveis contra o uso indevido que os protestantes fazem da Escritura e de Padres da Igreja. Ainda hoje esse tipo de uso protestante é frequente em sites e blogs, por isso a importância da publicação desse texto. É de se notar, no entanto, que a visão de São Roberto Bellarmino sobre a Imaculada conceição é imperfeita. São Roberto Bellarmino entendia “conceição” como a infusão da alma depois de algum tempo, quer dizer, o corpo estava com pecado em ato até ser infundida à alma, mas pessoa até então não existia em sentido próprio como ser humano. O Santo Doutor não pôde acompanhar os avanços científicos do nosso tempo que demonstram que a pessoa humana existe desde o momento da fecundação e não posteriormente, por isso sua incorreção quanto a matéria e de outros santos da Igreja. O dogma católico, por outro lado, é muito claro que Nossa Senhora “no primeiro instante da sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha de pecado original” (Pio IX, Ineffabilis Deus)

 

A Bem-Aventurada Virgem Maria foi concebida sem pecado original.


Na verdade, somos levados a discutir sobre a santíssima Mãe de Deus, a qual muitos católicos afirmam ter sido concebida sem pecado original, apenas porque não faltam aqueles que contestam toda a Igreja e o próprio Concílio de Trento, porque há quem não apenas tolere, mas também não aceita como piedosa e provável essa opinião sobre a Imaculada Conceição da Virgem (que eles acreditam ser um erro evidente). E há aqueles que afirmam sem qualquer pudor que a Imaculada Conceição da Virgem Maria é defendida pela Igreja Romana como um artigo de fé.

Portanto, tentaremos brevemente demonstrar três coisas: primeiro, que não é considerado como algo certo e comprovado pelos católicos e para ser sustentado pela fé católica que a Santíssima Virgem foi concebida sem pecado; segundo, que esta mesma opinião não é, de modo algum, herética ou tida como errônea; terceiro, que não é nem mesmo precipitado, mas muito piedosa e provável e a propósito muito mais provável do que a opinião contrária.

No tocante ao primeiro, John Pomeranus, um dos primeiros discípulos de Lutero, em um comentário sobre caps. 1 e 44 de Jeremias, ousou escrever que entre os católicos, é considerado como um artigo de fé que a Santíssima Virgem foi concebida sem qualquer pecado, pelo próprio Espírito Santo.

Mas duas constituições papais refutam esta mentira desavergonhada com bastante clareza, e o decreto do concílio ecumênico, cujas constituições e decretos todos os católicos obedecem prontamente.

O Papa Sisto IV, naquela constituição que inica a Grave nimis, referente às relíquias e à veneração dos santos, declara em palavras eloquentes que a questão sobre a Concepção da Santíssima Virgem ainda não foi definida pela Igreja Romana e pela Sé Apostólica; e portanto colocou sob pena de excomunhão aqueles que se atrevem a condenar qualquer opinião como herética.

O julgamento do Papa Sisto foi seguido pelo Concílio de Trento, Sessão 5, e finalmente, em nosso tempo por Pio V, na Constituição que ele promulgou sobre a Concepção da Santíssima Virgem Maria. Além disso, o Concílio de Basileia [Sessão 36] definiu que a Santíssima Virgem foi concebida sem pecado: mas essa definição não a torna uma crença estabelecida, porque esse Concílio não foi aprovado pela Sé Apostólica e que o Concílio não desejou que o seu parecer fosse tido como um artigo de fé. Por isso, determinou apenas que a opinião deve ser considerada como piedosa e em consonância com o culto eclesiástico, a fé católica, as Escrituras e a razão.

Ora, de fato, quanto ao segundo ponto, Matthias Illyricus [cent. 9, cap. 10], onde trata um certo autor chamando-o de "o Idiota", ensina que a opinião que torna a Virgem Santíssima livre de todo pecado, mesmo original, é errônea. Tilmannus Hesbusius diz o mesmo no livro "On the Six Hundred Errors of the Popes"[1] [título, "Concerning sin"[2], na última seção]. Além disso, Martin Kemnitius, no seu exame da Sessão 3 do Concílio de Trento, onde repete várias vezes que a opinião sobre a Imaculada Conceição da Virgem Maria é defendida em oposição à Palavra de Deus; e em sua última disputa, depois de dizer que as Escrituras ou a tradição ou os Padres não podem ser apresentados em benefício dessa opinião, mas apenas revelações e milagres, acrescenta que quando os Papas desejam estabelecer novos artigos de fé, eles não prestam atenção à Palavra de Deus, escrita ou passada.

Todos os católicos estão muito distantes dessa temeridade dos adversários. Pois mesmo se não faltarem dentre aos católicos aqueles que pensam que essa opinião está mais inclinada à verdade, que não exclui ninguém, exceto Cristo, da lei comum do pecado original, no entanto, essas mesmas pessoas não condenam a opinião contrária como errônea, nem podem condená-la, a não ser que desejem opor-se aos decretos do Concílio Geral de Trento e dos Sumos Pontífices Sixto IV e Pio V; se o fizessem, não deveriam ser contados dentre os católicos.

Está provado, portanto, que a opinião sobre a Imaculada Conceição da Virgem não é de modo algum repugnante à fé católica. Pois o que é repugnante à fé católica é aquilo que é afirmado contra a Palavra expressa de Deus, por exemplo, que Deus não é um ou que Ele é corpóreo, ou que Ele não criou o Céu e a terra e coisas semelhantes; ou é contra a Palavra de Deus declarada pela Igreja, por exemplo, que o Filho de Deus não é consubstancial ao Pai, que o Espírito Santo não procede do Pai e do Filho, que Cristo não tem duas vontades, e outras coisas desse tipo. Que a Virgem Mãe de Deus, no entanto, estava isenta do pecado original não se opõe à Palavra de Deus expressa ou à declaração da Igreja, como pode ser determinado a partir do fato de que nenhum dos adversários ainda apresentou qualquer passagem da Escritura ou dos Concílios, onde se pode ler em termos claros que a Santíssima Virgem foi concebida no pecado original. De fato, alguns testemunhos gerais da Escritura e dos Concílios são apresentados, mas aqueles são explicados adequadamente por aqueles que pensam que a Santíssima Virgem deve ser excluída dessas declarações gerais.

Poder-se-á dizer: Se for este o caso, não será contra a fé, que não apenas a Virgem Mãe de Deus, mas também poder-se-á afirmar como sendo livre do pecado original qualquer outra pessoa. Porque as Escrituras ou os Concílios não ensinam explicitamente que qualquer homem foi concebido em pecado, exceto Davi, que diz sobre si mesmo no Salmo 50: "Eis que nasci na culpa, minha mãe concebeu-me no pecado."[50: 7].

Eu respondo: A fé católica exige apenas que creiamos que todos os homens que nasceram por meio da geração carnal de Adão contraíram dele o pecado original, a menos que, talvez, por um privilégio singular, alguém esteja isento da lei comum. Assim, quando o argumento se volta para os indivíduos, ele não será imediatamente um herege que nega que este ou aquele homem foi concebido no pecado, mas, no entanto, ele negará precipitadamente e será justa e merecidamente presumido ser um herege a menos que ele produza razões prováveis pelas quais ele ache que esse privilégio singular é apropriado para este ou aquele homem. Ninguém ainda produziu tais razões, exceto para a Concepção da Virgem Maria apenas. Mas essas coisas ficarão mais claras quando os argumentos dos adversários tiverem sido demolidos.

Quanto ao Terceiro ponto, deve ser suscintamente comprovado que a Santíssima Virgem Maria não é cosiderada precipitadamente, mas com piedade e justiça, ter sido livre de todo pecado por um singular privilégio de Deus. E verdadeiramente não se deve esperar que aduzamos à Palavra de Deus expressa ou à alguma definição segura da Igreja. Pois, se pudéssemos fazer isso, não somente diriamos que tal coisa é piedosamente e corretamente para ser crida, mas consideraríamos hereges aqueles que pensassem de outro modo. Portanto, somente razões prováveis e apropriadas devem ser apresentadas, primeiro a partir das Escrituras, depois dos Padres, depois do consenso da Igreja e, finalmente, da razão.

Em primeiro lugar, temos das Escrituras duas figuras extraordinárias: que o primeiro homem prefigurava de Cristo, ou (como diz o Apóstolo) era uma figura daquEle que havia de vir [Rom. 5:14], o mesmo ensina o Apóstolo em Rom. 5 e 1 Cor. 15. No entanto, o fato é que o primeiro homem não foi gerado a partir da relação de um homem e uma mulher, mas foi formado pelo próprio Deus da terra, que ainda não tinha sido amaldiçoada. Portanto, era conveniente que o segundo homem, que de modo semelhante, não fosse gerado a partir da relação do homem e da mulher, mas pela obra do Espírito Santo, devesse ser formado da terra que não fora amaldiçoada, isto é, da Virgem Mãe, que estava livre de toda maldição, e por isso de todo pecado. E talvez por essa razão ela foi saudada pelo Anjo: "Abençoada entre as mulheres." O primeiro a notar esta figura parece ter sido Santo André Apóstolo, cujas palavras os sacerdotes de Achaia relatam no livro sobre a paixão do mesmo Apóstolo e mártir André: "Assim como o primeiro homem fora feito da terra imaculada, também era necessário que Cristo nascesse de uma Virgem imaculada".

Assim, ao comentar a 68 ª heresia, Epifânio ensina que Eva era um tipo e uma figura de Maria, e também em muitas outras passagens, que não são necessárias enumerar. Mas é evidente o suficiente que Eva era sem pecado quando foi incialmente formada. Convinha, portanto, que a Mãe de todos os que vivem a vida espiritual fosse concebida sem pecado, pois a mãe de todos os que vivem a vida física foi formada sem pecado.

Estas coisas estão de acordo com aquelas passagens do Cântico dos Cânticos: "Como o lírio entre os espinhos, assim é minha amiga entre as jovens" [2: 2]. E: "És toda bela, ó minha amiga, e não há mancha em ti." [4: 7]. E: "És um jardim fechado, minha irmã, minha esposa, uma nascente fechada, uma fonte selada."[4:12]. Pois embora essas coisas possam ser compreendidas sobre a Igreja universal como será especialmente no Céu, ainda não se deve negar que ela é extremamente apropriada também para a Santíssima Virgem, porque muitos dos santos Padres também explicaram todas estas passagens em termos da Santíssima Virgem, e da própria Igreja Católica, nas festas da mesma Santíssima Virgem, quer no ofício da manhã quer no sacrifício da Missa, determina que aquelas leituras dos Cânticos sejam recitadas.

Ora, de fato, dos testemunho dos Padres, temos primeiramente, S. Ambrosio, que em seu 22º sermão do Salmo 118, ao explicar o último versículo, assim diz: "Não me receba de Sara, mas de Maria, uma vez que ela é uma Virgem incorrupta e, deveras, uma Virgem não tocada por qualquer mancha de pecado por causa da graça ".

Em seguida temos São Jerônimo, que em sua explicação do Sl. 77, ao tratar da passagem: "De dia ele os conduziu por trás de uma nuvem" [Sl. 77:14], diz que a nuvem é a Virgem Maria, e acrescenta estas palavras: "Belamente dito, de dia, porque a nuvem nunca estava na escuridão, mas sempre na luz".

Em terceiro, temos Santo Agostinho, que em seu livro Sobre a natureza e a graça, capítulo 36, fala assim: "Devemos excluir a Santa Virgem Maria, a respeito da qual eu não gostaria de levantar qualquer questão quando o assunto é pecado, em honra ao Senhor, porque Dele sabemos qual abundância de graça para vencer o pecado em cada detalhe foi conferido a ela que teve o mérito de conceber e suportar aquele que, sem dúvida, não tinha pecado?

A resposta usual a esta passagem é que Santo Agostinho falou sobre o pecado atual, não o original. Mas há muitas coisas que nos obrigam a pensar o contrário.

Em primeiro lugar, o fato de Santo Agostinho dizer que ele quer que não haja absolutamente qualquer dúvida sobre a Santíssima Virgem quando o pecado for discutido. Com essas palavras ele indica claramente que ele não quer que haja outra questão sobre a Santíssima Virgem quando o pecado original for discutido.

Em seguida ele acrescenta que a graça foi conferida a ela para vencer o pecado em todos os sentidos. De que forma ela venceu o pecado em todos os sentidos, se ela foi corrompida com o pecado original?

Em terceiro lugar, porque ele alega que, devido a honra a Nosso Senhor, ele não deseja que haja qualquer dúvida sobre a Santíssima Virgem quando o pecado for discutido. Mas certamente a honra ao Senhor não parece exigir menos, que Sua Mãe estivesse sem pecado original, do que atual, uma vez que o primeiro era necessariamente mortal, enquanto o último podia ser venial.

Finalmente, porque de acordo com a opinião de Agostinho, ninguém que possuiu o pecado original vive sem pecado atual. Pois essas são as palavras dele no livro 5, Contra Juliano, cap. 9: “Seguramente ele teria também cometido pecado como um adulto, se tivesse cometido pecado enquanto criança. Pois não há homem exceto Ele [Jesus] que, no começo da maturidade, não cometeu pecado; porque não há nenhum homem, exceto Ele que não tinha pecado no início de sua infância.” Portanto, como a Santíssima Virgem não tinha pecado atual de acordo com a opinião de Agostinho, como até mesmo os adversários deduzem da passagem citada em A Natureza e A Graça, decorre da opinião do mesmo Agostinho, que ela não tinha pecado original, como Augustinho admite seu próprio ensinamento no livro 5, Contra Juliano.

Em quarto lugar, temos Sedulio, que no libro. 1 Das Maravilhas Divinas, declamando sobre a expulsão de Adão do paraíso, fala assim:

E assim como uma rosa delicada brota de espinhos afiados,
Não tendo nada que possa ferir e ofuscar o
tronco paterno com honra,
Assim, quando a Virgem Maria veio da linhagem de Eva
A nova virgem expiava o crime da virgem antiga.

Em quinto lugar, temos o autor de sermões sobre as principais obras de Cristo, que ostentam o título de Cipriano. Pois ele, em um sermão sobre a Natividade, assim fala: A justiça não tolerou que aquele vaso de eleição (Maria) fosse desgastado com deficiências comuns, porque diferindo grandemente dos demais, compartilhou da natureza deles, não da culpa deles.

Em sexto lugar, temos Sofrônio, patriarca de Jerusalém, que, em uma carta ao bispo Sérgio de Constantinopla, que foi lida no sexto sínodo [Ato. 11] assim fala: "Tendo entrado no ventre intacto da virgindade, a castidade purificada da santa e honrada Maria, que discerniu as coisas que são de Deus, e foi libertada de todo contágio de corpo, alma e mente, Ele que estava sem Carne se encarnou ", etc.

Em sétimo lugar, temos João Damasceno, que no primeiro discurso sobre o nascimento da Santíssima Virgem escreve muitas coisas sobre sua conceição imaculada, e entre outras coisas fala assim: A natureza não ousou ter precedência sobre a graça. Por quais palavras ele claramente indica que a Santíssima Virgem não recebeu a natureza antes da graça.

No oitavo lugar, temos um antigo autor, com o nome de "o Idiota", que floresceu pouco depois do ano 800. Para ele, em sua meditação sobre a Virgem Maria, cap. 2, fala assim: Você é toda bela, ó gloriosa Virgem, não parcialmente, mas totalmente, e a mancha do pecado, mortal ou venial ou original, não está em você. O mesmo autor também escreve no cap. 6 que a Virgem Maria foi preservada do pecado original. Este autor parece ter escrito depois de São Bernardo, porque ele usa suas palavras; portanto, depois do ano 1053, ano em que São Bernardo morreu.

No nono lugar, temos Pedro Damião, que, em seu sermão sobre o nascimento de São João Batista, escreve que a Santíssima Virgem foi purificada do pecado com um tipo mais elevado de santificação do que João ou Jeremias, cujos registros dão notícia de terem sido santificados no útero. Não parece, no entanto, que se possa imaginar um outro tipo de santificação, do que a Santíssima Virgem foi limpa do pecado, no qual ela necessariamente teria caído, a não ser que ela tivesse sido preservada pela graça. Certamente João e Jeremias foram santificados do pecado, no qual eles de fato já haviam caído. O mesmo Pedro, em um sermão sobre a Anunciação da Bem-aventurada Virgem Maria, diz: "Embora Deus tenha feito todas as Suas próprias obras muito boas, Ele fez esta melhor, separando ela para Si em um lugar de ouro, que apenas Ele poderia reclinar-Se e encontrar descanso depois das rebeliões dos anjos e dos homens.”.

No décimo lugar temos o Beato Bruno, que em seu comentário sobre o Sl. 101, tratando dessas palavras: "O Senhor contemplou do alto céu até que Ele desceu do santuário real para o ventre da Virgem. Ela é aquela terra incorrupta, a qual o Senhor abençoou, e por qual motivo, livre de todo o contágio de pecado.”

Em décimo primeiro lugar, temos Santo Anselmo, que em seu livro Sobre a Concepção Virginal e o Pecado Original, cap. 18, fala assim: Era apropriado Sua concepção (isto é, a de Cristo) ser da mãe mais pura; de fato, era conveniente que aquela Virgem brilhasse com aquela pureza, posto que uma coisa maior sob Deus é impensável. Mas certamente uma maior pureza, mesmo sob Deus, poderia ser pensada se em qualquer momento a Santíssima Virgem tivesse sido manchada com a mancha do pecado. Os Anjos, de fato, brilham com pureza sob Deus; e mesmo sem mancha foram uma vez conspurcados. O mesmo Anselmo, em seu comentário sobre a última parte do cap. 5 aos Coríntios, diz: "Além da Mãe de Deus, todos, sem absolutamente nenhuma exceção, morreram em pecado, seja do pecado original ou também dos pecados acrescentados pela vontade".

Em décimo segundo lugar, temos a Catena dos gregos posto em versos por Theodoreto. Pois no livro 3, perto do final lemos: A Virgem Maria, portanto, é a pomba, e a única a ser nomeada no Cântico dos Cânticos, porque ela supera os querubins e serafins em pureza. Mas certamente ela não superaria em pureza os querubins e serafins, em quem não havia pecado algum, se o pecado original estivesse nela.

Eu omito os testemunhos de escritores mais recentes, como o do Beato Laurêncio Justiniano, São Bernardo de Sena e outros, pois penso que apenas os testemunhos produzidos por aqueles que floresceram antes que esta controvérsia começasse na Igreja deveriam ser citados.

Chego ao consenso geral da Igreja, que certamente tem sido muito grande por um bom número de anos. Pois, em primeiro lugar, a cabeça da Igreja, o supremo pontífice Sixto IV, no decreto, Cum praeexcelsa, e em outro que começa com Grave nimis, testifica claramente que esta opinião sobre a concepção imaculada da Virgem é piedosa e provável. É evidente que Alexandre VI, Júlio II e Leão X eram da mesma opinião tendo em vista o fato de que aprovaram e honraram com privilégios uma certa ordem religiosa instituída para a honra da Imaculada Conceição.

Em seguida, o Concílio de Basiléia, em que há um decreto que esta opinião deve ser considerada como mais provável, embora não o faça como um artigo de fé, enquanto um concílio ecumênico, entretanto, pode-se entender facilmente que muitos doutores da Igreja, reunidos de várias províncias, pensavam assim. Além disso, acontece que as distintas academias, especialmente a de Paris, abraçam essa mesma opinião. Acrescente-se por último que quase todo o mundo cristão celebra a festa da concepção da Virgem Maria, e lhe chama de a Imaculada Conceição.

Mas razões não faltam para apoiar esta mesma opinião. Pois é certo que Deus foi capaz de preservar a Santíssima Virgem do contágio do pecado original; além disso, é provável que Ele também desejasse fazê-lo; portanto, é provável que ela tenha sido preservada desse tipo de contágio. Que Deus foi capaz de fazer isso não pode ser negado. Pois nem por parte de Deus, nem por parte da criatura é evidente qualquer repugnância. De fato, não da parte de Deus, porque Ele é onipotente, e nada é impossível com Deus: da mesma forma, não da parte da criatura, pois nada há para impedir que a alma racional seja criada por Deus e cheia de graça no mesmo instante. Cremos que isso foi feito na criação dos anjos e das almas de nossos primeiros pais, e muito mais certamente na criação da alma de Cristo.

Então, se a alma pode ser justificada, depois de ter começado a pecar, e desta forma pode ser feito imediatamente depois de se tornar inícua, como acontece, sem dúvida, em nosso caso, por que uma alma não pode ser santificada em sua própria criação antes de ter início a sua iniquidade?

Irão dizer: Não é completamente repugnante ao poder ou à vontade divina em preservar alguém do pecado; no entanto, é repugnante ao decreto divino estabelecido e imutável, no qual Deus decidiu que se Adão não pecasse, todos os homens seriam concebidos dotados de justiça original, mas se pecasse, seriam concebidos na iniqüidade e seriam por natureza filhos da ira.

Eu respondo: Que o decreto divino deve ser entendido portanto, que se Adão pecou, todos os homens, que derivaram dele sua origem, estariam sujeitos ao pecado pelo poder da concepção, e não teriam direito àquela justiça que tinham recebidos em seus primeiros pais; No entanto, por esse decreto, o poder não é retirado de Deus de tal forma que Ele não fosse capaz, por Sua misericórdia e um privilégio singular, de preservar alguém de fato do pecado. Pois cremos que não só o pecado, mas também a morte fluíram para toda a raça humana desde Adão, e isto por causa daquele decreto de Deus, no qual se diz: "porque no dia em que dele comeres, morrerás indubitavelmente”. [Gen. 2:17]. Por isso, o Apóstolo diz: "Assim como em Adão todos morrem" [1 Cor. 15, 22]. E ainda, quem pode duvidar de que Deus seja capaz de fazer com que alguém, de fato, não morra? Pois parece satisfazer o decreto se todos os descendentes de Adão estão sujeitos à morte.

Assim, também por causa desse decreto de Deus, não só todos os homens são concebidos, mas também nascem no pecado que pertence ao poder da geração humana, e por isso é necessário que eles nasçam de novo, porque o que nasce da carne é carne e, a menos que nasçam de novo da água e do Espírito Santo, não podem entrar no reino de Deus, como o Senhor diz em João 3. E, no entanto, lemos que Jeremias foi santificado antes que ele viesse ao mundo do ventre de sua mãe [Jer. 1] e, em relação a São João Batista, o anjo diz a Zacarias que, além disso, ele será cheio do Espírito Santo desde o ventre de sua mãe [Lc. 1], e sobre a própria Virgem Maria não há dúvida entre os católicos, contudo, de que ela foi santificada no útero de sua mãe pelo menos antes de seu nascimento.

Portanto, sustentamos que Deus foi capaz de preservar a Virgem Maria livre de todo pecado e de fazê-la santa e justa no momento de sua criação. Que Ele desejasse fazê-lo, no entanto, pensamos que é demonstrado provavelmente o suficiente pelas razões com que Santo Tomás [Pt. 3, q. 27, art. 4] prova que a Mãe de Deus deve estar livre de todo o pecado real.

A primeira razão é que a honra, assim como a vergonha da mãe, recai sobre a criança.

A segunda: que a Mãe de Cristo tem uma singular afinidade e união com Ele, mas que concordância existe entre Cristo e Belial?

A terceira: porque, de maneira notável, o Filho de Deus, que é a própria sabedoria de Deus, habitou em Sua Mãe; mas a sabedoria não entrará em uma alma maliciosa, nem habitará em um corpo sujeito a pecados, como é dito em Sab 1: 4.

A quarta: porque este testemunho do Esposo celestial deveria ser cumprido na Virgem: "És toda bela, ó minha amiga, e não há mancha em ti." [Cant. 4: 7].

Certamente essas razões, como provam que era apropriado para a Mãe de Deus ser imune a todo o pecado atual, poderiam igualmente provar que era apropriado para ela ser livre do pecado original se fosse possível: muito mais ainda do pecado original do que do pecado venial atual; porque o pecado original mancha e arruina e se junta a Belial, e sujeita tanto o corpo e a alma a pecar mais do que o pecado venial o faz.

Uma quinta razão pode ser acrescentada. Pois, como Deus decidiu elevar esta Santíssima Virgem à maior dignidade para que ela fosse superior a todas as criaturas puras e até mesmo aos anjos, sobre os quais não pode haver controvérsia, era certamente apropriado que não houvesse nenhum privilégio conferido a qualquer pura criatura que também não tivesse sido também conferido a esta Virgem, a menos que talvez ela se opusesse à sua condição, status, natureza ou sexo.

Mas ser santificado no próprio momento de sua criação foi dado aos nossos primeiros pais, ao passo que ser santificado no momento de sua criação e nunca ser contaminado por qualquer pecado foi dado aos santos anjos, e este privilégio não é contrário à condição, estado, natureza e sexo da Santíssima Virgem. Portanto, é piedoso acreditar que a Mãe de Deus não era de modo algum sem tal privilégio.

Finalmente, chegamos às revelações divinas que Santa Brígida atesta que ela teve sobre esse assunto [livro.1, cap. 9 e livro. 6, caps. 49 e 55], revelações que certamente não devem ser desprezadas, porque foram diligentemente examinadas e aprovadas por homens muito sérios.

Os argumentos que são refutados que são geralmente feitos contra a concepção imaculada da Santíssima Virgem.

Ora, os argumentos devem ser refutados, tanto aqueles com os quais os hereges tentam provar que nossa opinião é repugnante à fé católica, como aqueles com os quais alguns outros se convenceram de que a opinião contrária à nossa é mais verdadeira e mais segura.

Mas antes de chegarmos a esses argumentos, é necessário ser explicado brevemente como o que dizemos deve ser entendido, que a Santíssima Virgem esteve sempre sem pecado original.

O pecado de nossos primeiros pais é compartilhado com seus filhos de três maneiras. Em primeiro lugar, é dito que os filhos de Adão pecaram no próprio Adão, quando transgrediu o preceito do Senhor no paraíso. E porque eles não existiam então em ato, mas em potência, portanto naquela época eles também não contraíram pecado em ato, mas em potência. Ou, o que equivale à mesma coisa, eles não pecaram em si mesmos, mas nos pais; assim como não existiam em si mesmos, mas em seus pais. Assim, S. Agostinho no Lv. 1 [Quanto aos méritos e à remissão dos pecados e ao batismo dos bebês, Cap. 10] diz: “Certamente que há também pecados pessoais dos quais apenas são culpados aqueles que os cometem, diferentes deste único por meio do qual todos pecaram, quando todo o gênero humano estava incluido naquele único homem.”.

Por outro lado, todos os filhos de Adão são considerados concebidos no pecado, tão logo o feto comece a existir no ventre da mãe, embora sem forma e inanimado. Pois mesmo que não possa haver pecado no sentido próprio, exceto em uma alma racional, e o feto começa a ser formado muito antes de ser animado, ainda assim, posto que naquele tempo, de fato, um ser humano verdadeiramente começa a existir, em virtude de suas partes (daí que se diz que as crianças são carregadas por nove meses no ventre de suas mães [2 Mac 7:27]), e essa parte, pode-se dizer corretamente, tem sua origem de uma natureza corrompida e contaminada e é devido a ela, por força de sua geração, que tão logo ela obtenha uma alma racional, a partir daí o ser humano existe como um pecador e como um filho da ira divina. Desde então, não é imerecidamente que, desde aquele momento, os homens sejam ditos gerados no pecado. Santo Anselmo explica isso em muitas palavras em seu livro "Sobre a Concepção Virginal e o pecado original" (cap 7) e sobre esta primeira concepção ele explica a passagem do Salmo 50: "Eis que nasci na culpa, minha mãe concebeu-me no pecado"[50: 7].

Finalmente, em terceiro lugar, os homens são considerados concebidos no pecado quando as almas são sopradas em seus corpos. Pois então eles começam a existir no sentido próprio, e por esse mesmo fato de ser seres humanos, e ter uma vontade privada da justiça original, separados de Deus e depravados.

Ora, portanto, quanto à Primeira via, há aqueles que pensam que a Santíssima Virgem não pecou em Adão. Porque, dizem eles, a lei de não comer da árvore do conhecimento do bem e do mal foi dada apenas aos primeiros pais e a todos os seus descendentes, exceto a Virgem Maria. Assim, ela, por fazer parte da progênie de Adão, provou o alimento proibido com ele; não obstante, ela não pecou, porque a proibição não pertencia a ela.

Esta opinião não nos parece muito sólida, e estamos todos de acordo com o contrário. Pois é consensual entre os católicos que a Santíssima Virgem verdadeiramente foi redimida pelo sangue de Cristo, e que o que o Apóstolo diz: Cristo morreu por todos [2 Cor. 5:15] deve ser entendido sem qualquer exceção. Mas se a Santíssima Virgem não pecou nem em ato, nem em potência, nem em si mesma, nem em sua origem, como posso dizer que ela foi redimida?

Quanto à segunda via, se a Santíssima Virgem não estivesse livre do pecado dos primeiros pais, como dissemos, na medida em que estava em sua progênie, certamente sua concepção primeira seria como a concepção dos demais. Certamente, ela tomou sua origem de uma natureza corrupta, e seria devido a ela, de seu poder de geração, que ela contrairia o pecado assim que ela adquirisse uma alma racional.

Quanto à Terceira Via, pensamos que a alma da Santíssima Virgem esteva sem a mancha do pecado original, mesmo no primeiro instante de sua criação e infusão em seu corpo, de modo que a pessoa realmente existente nunca tivesse pecado. E é só por isso que a Santíssima Virgem difere dos demais, que pela graça de Deus e pelo mérito da Paixão de Cristo foram libertados do pecado original, porque alguns são comumente libertados após o nascimento, alguns antes do nascimento, mas depois da animação, ela apenas no instante mesmo da animação.

A partir do que dissemos, os argumentos que são citados por nossos adversários podem ser facilmente refutados, sejam eles são extraídos das Escrituras, ou dos Padres, ou da razão. Em primeiro lugar, portanto, Kemnitius, em seu exame do Concílio de Trento [Sess. 5], cita as Escrituras que, como ele diz, isentam somente Cristo do pecado: Aquele que não conheceu o pecado [2 Cor. 5:21], e: "Tal é, com efeito, o Pontífice que nos convinha: santo, inocente, imaculado, separado dos pecadores e elevado além dos céus," [Heb. 7:26].

Eu respondo: essas Escrituras aduzidas por Kemnitius dizem, de fato, que Cristo não conheceu o pecado, e que Ele era inocente, imaculado e separado dos pecadores. No entanto, elas não acrescentam que isso era adequado unicamente a Cristo. Com efeito, se considerarmos apenas o estilo das palavras, poderemos encontrar que coisas semelhantes são atribuídas alguns outros nas Escrituras. Quanto ao trabalho de Jó lemos: "Havia, na terra de Hus, um homem chamado Jó, íntegro, reto, que temia a Deus e fugia do mal." (Jó 1: 1). E quanto aos pais do Precursor: "Ambos eram justos diante de Deus e observavam irrepreensivelmente todos os mandamentos e preceitos do Senhor." [Lc. 1: 6]. No entanto, admitimos que pode-se dizer com razão que Cristo apenas estava imune ao pecado original, porque só Ele  foi concebido isento do pecado devido ao poder da geração; e nem em Si mesmo, nem em Adão pecou Ele, ​​porque só Ele foi concebido não da semente do homem, mas pelo poder do Espírito Santo e nasceu da Virgem. A Santíssima Virgem, no entanto, estava certamente isenta a mancha original, mas por um privilégio da graça divina, não pelo poder da geração humana, e embora ela não estivesse contaminada em si mesma, ela era, no entanto, nos pais. Essas passagens são semelhantes porque só Deus é chamado de bom [cf. Mc. 10:18], o único sábio [Rom. 16:27] Quem só tem imortalidade [1 Tim. 6:16]. Porque, claramente, apenas Ele é por Sua essência, mas outros, sejam anjos ou homens, são bons ou santos pela participação.

Em segundo lugar, ele cita os testemunhos que colocam todos os homens em pecado:    "porque todos pecaram..." [Rom. 5:12]; “em Adão todos morrem [1 Cor. 15:22]; "Éramos como os outros, por natureza, verdadeiros objetos da ira (divina)." [Ef. 2: 3]. Eu respondo: Não negamos que a Santíssima Virgem pecou em Adão daquela maneira em que poderia pecar, ela que ainda não existia, exceto em potência, e estava exposta ao pecado por isso, de modo que quando ela começou a realmente a existir, ela de fato teria pecado em si mesma. Acrescenta-se, no entanto, que ela foi impedida por uma singular graça e privilégio de Deus, de modo que ela começou ao mesmo tempo a existir e a ser justa.

E não negamos que a mesma Virgem morreu em Adão, isto é, que ela contraiu e pagou a dívida da morte por causa do pecado de Adão. Pois, mesmo no primeiro instante da sua criação, sua alma foi liberada da mancha do pecado por meio da graça, no entanto, ela não teve a redenção imediata do corpo, assim como todos nós somos libertos do pecado original após, é claro, da Bem-Aventurada Virgem, e ainda assim, tendo sido renovados no espírito de nossa mente, ainda aguardamos a redenção do corpo e, portanto, estamos sujeitos à morte, às dificuldades e aos infortúnios que se espalharam pela raça humana pelo pecado dos primeiros pais.

Finalmente, não negamos que a Santíssima Virgem foi, por natureza, uma filha de ira, mas acrescentamos que, pela graça, ela sempre foi uma filha da misericórdia. Pela natureza corrupta de seus pais, o que ela poderia herdar, exceto a corrupção? No entanto, agradou a Deus que a alcançasse com bênçãos de doçura, de modo que ela nunca foi uma pecadora, que a natureza exigia, mas sempre foi justa, pela graça conferida.

Em terceiro lugar, outros citando aquelas palavras do bem-aventurado Paulo: “se um só morreu por todos, logo todos morreram. Sim, ele morreu por todos” [2 Coríntios. 5: 14-15]. Eu respondo: Nós concedemos que a Santíssima Virgem de alguma forma morreu a morte do pecado (pois, sem dúvida, o Apóstolo está falando sobre esta morte), de modo que também é verdade que Cristo morreu para restaurá-la à vida como Ele fez por todos outros. Além disso, é dito que Santíssima Virgem está morta porque ela estava sujeita à morte e a uma morte necessária, e inevitavelmente teria morrido devido ao poder de sua geração se a graça não a tivesse impedido. Há uma passagem semelhante em Romanos: "o corpo, em verdade, está morto pelo pecado, mas o Espírito vive pela justificação" [Rom. 8:10], na qual os corpos dos fiéis justos são chamados de mortos, não porque eles já estejam mortos, mas porque estão sujeitos à morte e necessariamente morrerão; embora não seja de duvidar que Deus possa isentar alguns da morte se Ele julgar que seja conveniente para a Sua maior glória.

Alguém dirá: se a Santíssima Virgem sempre foi justa, na medida em que recebeu a graça da justificação no primeiro instante da sua criação, em nenhum momento, portanto, ela será encontrada sujeita ao pecado. Pois ela não estava sujeita ao pecado antes de existir na natureza das coisas; Nem depois que ela começou a existir na ordem natural das coisas, porque ela começou a existir e a ser justa ao mesmo tempo.

Eu respondo: A Santíssima Virgem estava triplamente sujeita ao pecado: a primeira, enquanto ela estava na progênie de Adão e de seus outros antepassados. Durante todo esse tempo, assim como ela era filha de Adão em potência, também estava ela sujeita em potência ao pecado. Depois, em segundo lugar, quando ela foi concebida no ventre de sua mãe antes da animação. Pois, embora não estivesse, então, totalmente na natureza das coisas, ainda assim ela era em parte e por causa daquela parte era considerada como realmente existido; pois assim (como já observamos acima) é dito dos filhos que estão escondidos no útero da mãe por nove meses. Durante todo esse tempo, no entanto, que interveio entre a primeira concepção e a infusão da alma racional, ela não estava em potência, mas em ato, embora, por uma parte, ela estivesse sujeita ao pecado original, pelo qual, sem dúvida, ela teria sido contaminada se não tivesse sido preservada por meio da graça.

Finalmente, ela era susceptível de pecar quando ela existia plenamente no primeiro instante, quando sua alma racional se juntou ao seu corpo. Pois, embora tenha sido justificada nesse mesmo instante de tempo, no entanto, porque na ordem da natureza a pessoa existe antes do acidente, portanto, na ordem da natureza, essa pessoa, além de suas causas, existiu antes de qualquer pecado ou justiça inerente a ela. E assim, naquele primeiro instante da natureza, ela estava sujeita ao pecado, porque ela, sem dúvida, teria contraído imediatamente o pecado se não tivesse sido adornada com o dom da justiça naquele momento em que deveria ter sido infectada com o mancha do pecado. Portanto, consideramos que os testemunhos das Escrituras não produzem nenhum argumento contra a imaculada concepção da Santíssima Virgem.

Em segundo lugar, Kemnitius apresenta os testemunhos dos Padres. O primeiro testemunho é o de Agostinho no livro Sobre a natureza e a graça [cap. 36], onde Santo Agostinho escreve que a graça foi conferida à Santíssima Virgem para vencer o pecado em todos os seus elementos. "É muito claro", diz Kemnitius, "que ele não acha que Maria foi concebida sem pecado. Pois, de outra forma, não seria necessário que a graça lhe fosse conferida para vencer o pecado ".

Eu respondo: se a Santíssima Virgem fosse imaculada por sua própria natureza (o que nenhum católico diz), sem dúvida, a ela não teria sido conferida a graça para vencer o pecado em todos os seus elementos. Mas porque ela venceu o pecado original pela graça infundida em sua própria criação, ou seja, ela fechou completamente o acesso a ele; e, por outro lado, porque por meio da graça, tanto habitual como pela orientação e proteção, e também pela cooperação divina, ela escapou de todas as manchas do pecado real, certamente o que Kemnitius diz é falso, que não era necessário que a graça fosse conferida a Maria para vencer o pecado, se ela fosse concebida sem pecado. Adão e Eva não foram criados sem pecado e, no entanto, lhes faltou a graça para vencer o pecado? Portanto, não sendo concebido sem pecado, mas sim ser imaculado por natureza é necessário e suficiente para que não falte a alguém a graça de vencer o pecado em todos os seus elementos.

Em segundo lugar, ele cita os testemunhos que colocam todos os homens em pecado:    "porque todos pecaram..." [Rom. 5:12]; “em Adão todos morrem [1 Cor. 15:22]; "Éramos como os outros, por natureza, verdadeiros objetos da ira (divina)." [Ef. 2: 3]. Eu respondo: Não negamos que a Santíssima Virgem pecou em Adão daquela maneira em que poderia pecar, ela que ainda não existia, exceto em potência, e estava exposta ao pecado por isso, de modo que quando ela começou realmente a existir, ela de fato teria pecado em si mesma. Acrescenta-se, no entanto, que ela foi impedida por uma singular graça e privilégio de Deus, de modo que ela começou ao mesmo tempo a existir e a ser justa.

E não negamos que a mesma Virgem morreu em Adão, isto é, que ela contraiu e pagou a dívida da morte por causa do pecado de Adão. Pois, mesmo no primeiro instante da sua criação, sua alma foi liberada da mancha do pecado por meio da graça, no entanto, ela não teve a redenção imediata do corpo, assim como todos nós somos libertos do pecado original após, é claro, da Bem-Aventurada Virgem, e ainda assim, tendo sido renovados no espírito de nossa mente, ainda aguardamos a redenção do corpo e, portanto, estamos sujeitos à morte, às dificuldades e aos infortúnios que se espalharam pela raça humana pelo pecado dos primeiros pais.

Finalmente, não negamos que a Santíssima Virgem foi, por natureza, uma filha de ira, mas acrescentamos que, pela graça, ela sempre foi uma filha da misericórdia. Pela natureza corrupta de seus pais, o que ela poderia herdar, exceto a corrupção? No entanto, agradou a Deus que a alcançasse com bênçãos de doçura, de modo que ela nunca foi uma pecadora, que a natureza exigia, mas sempre foi justa, pela graça conferida.

Em terceiro lugar, outros citando aquelas palavras do bem-aventurado Paulo: “se um só morreu por todos, logo todos morreram. Sim, ele morreu por todos” [2 Coríntios. 5: 14-15]. Eu respondo: Nós concedemos que a Santíssima Virgem de alguma forma morreu a morte do pecado (pois, sem dúvida, o Apóstolo está falando sobre esta morte), de modo que também é verdade que Cristo morreu para restaurá-la à vida como Ele fez por todos outros. Além disso, é dito que Santíssima Virgem está morta porque ela estava sujeita à morte e a uma morte necessária, e inevitavelmente teria morrido devido ao poder de sua geração se a graça não a tivesse impedido. Há uma passagem semelhante em Romanos: "o corpo, em verdade, está morto pelo pecado, mas o Espírito vive pela justificação" [Rom. 8:10], na qual os corpos dos fiéis justos são chamados de mortos, não porque eles já estejam mortos, mas porque estão sujeitos à morte e necessariamente morrerão; embora não seja de duvidar que Deus possa isentar alguns da morte se Ele julgar que seja conveniente para a Sua maior glória.

Alguém dirá: se a Santíssima Virgem sempre foi justa, na medida em que recebeu a graça da justificação no primeiro instante da sua criação, em nenhum momento, portanto, ela será encontrada sujeita ao pecado. Pois ela não estava sujeita ao pecado antes de existir na natureza das coisas; Nem depois que ela começou a existir na ordem natural das coisas, porque ela começou a existir e a ser justa ao mesmo tempo.

Eu respondo: A Santíssima Virgem estava triplamente sujeita ao pecado: a primeira, enquanto ela estava na progênie de Adão e de seus outros antepassados. Durante todo esse tempo, assim como ela era filha de Adão em potência, também estava ela sujeita em potência ao pecado. Depois, em segundo lugar, quando ela foi concebida no ventre de sua mãe antes da animação. Pois, embora não estivesse, então, totalmente na natureza das coisas, ainda assim ela era em parte e por causa daquela parte era considerada como realmente existido; pois assim (como já observamos acima) é dito dos filhos que estão escondidos no útero da mãe por nove meses. Durante todo esse tempo, no entanto, que interveio entre a primeira concepção e a infusão da alma racional, ela não estava em potência, mas em ato, embora, por uma parte, ela estivesse sujeita ao pecado original, pelo qual, sem dúvida, ela teria sido contaminada se não tivesse sido preservada por meio da graça.

Finalmente, ela era susceptível de pecar quando ela existia plenamente no primeiro instante, quando sua alma racional se juntou ao seu corpo. Pois, embora tenha sido justificada nesse mesmo instante de tempo, no entanto, porque na ordem da natureza o sujeito é antes do acidente, portanto, na ordem da natureza, essa pessoa, além de suas causas, existiu antes de qualquer pecado ou justiça inerente a ela. E assim, naquele primeiro instante da natureza, ela estava sujeita ao pecado, porque ela, sem dúvida, teria contraído imediatamente o pecado se não tivesse sido adornada com o dom da justiça naquele momento em que deveria ter sido infectada com o mancha de pecado. Portanto, consideramos que os testemunhos das Escrituras não produzem nenhum argumento contra a imaculada concepção da Santíssima Virgem.

Em segundo lugar, Kemnitius apresenta os testemunhos dos Padres. O primeiro testemunho é o de Agostinho no livro Sobre a natureza e a graça [cap. 36], onde Santo Agostinho escreve que a graça foi conferida à Santíssima Virgem para vencer o pecado em todos os seus elementos. "É muito claro", diz Kemnitius, "que ele não acha que Maria foi concebida sem pecado. Pois, de outra forma, não seria necessário que a graça lhe fosse conferida para vencer o pecado".

Eu respondo: se a Santíssima Virgem fosse imaculada por sua própria natureza (o que nenhum católico diz), sem dúvida, a ela não teria sido conferida a graça para vencer o pecado em todos os seus elementos. Mas porque venceu o pecado original por graça infusa em sua própria criação, isto é, ela fechou completamente o acesso; e, por outro lado, porque por meio da graça, tanto habitual como de orientação e proteção, e também da cooperação divina, ela escapou de todas as manchas do pecado real, certamente o que Kemnitius diz é falso, que não era necessário que a graça fosse conferida a Maria para vencer o pecado, se ela fosse concebida sem pecado. Adão e Eva não foram criados sem pecado e, no entanto, lhes faltou a  graça para vencer o pecado? Portanto, não sendo concebido sem pecado, mas sim ser imaculada por natureza é necessário e suficiente para que não falte a alguém a graça de vencer o pecado em todos os seus elementos.

O segundo testemunho é do mesmo Agostinho no livro “Sobre a fé para Pedro” [cap. 26]: "Tende bem firme, e de forma alguma duvide que todo aquele que é concebido por meio do coito de um homem e uma mulher nasce com o pecado original, etc." A este testemunho Kemnitius acrescenta mais um, na mesma frase, do livro “Sobre o Casamento e a Concupiscência”. E novamente, ele acrescenta um outro de Santo Ambrósio a partir de seu comentário no Livro 2 sobre Lucas nestas palavras: "Pois somente o santo Senhor Jesus, em todos os aspectos, daqueles que nasceram de mulher, não experimentou os contágios de uma corrupção terrena na novidade de um nascimento imaculado". Ele acrescenta um outro testemunho de mesmo efeito apartir do comentário de Ambrósio sobre Isaías.

Eu respondo: Esses testemunhos demonstram nada mais do que o fato de que não há ninguém, a não ser Cristo, que não tenha contraído o pecado original pelo poder da geração. Por isso, Santo Ambrósio acrescentou que somente Cristo, na novidade de um nascimento imaculado, não experimentou os contágios de uma corrupção terrena, porque, obviamente, somente Ele excluiu o pecado do poder da geração, porque Ele foi concebido da Virgem e pelo poder do Espírito Santo. Todos os outros contraem o pecado de fato, ou então o evitam, não pelo poder da geração, mas pelo privilégio de uma graça singular.

Do mesmo modo, devemos entender o que geralmente é citado da segunda homilia de Eusébio de Emissenus sobre a Natividade do Senhor. Pois esse autor não diz: "Ninguém é imune à escravidão do pecado original, nem à própria Mãe do Redentor", que é como Cajetan cita esta passagem; Mas: Da escravidão do pecado original, ninguém mais veio livre por seu próprio poder, etc., onde "per se" significa pelo poder da geração ou pela natureza, não pela graça.

O terceiro testemunho é de Agostinho no livro “Sobre a Perfeição da Justiça. Agostinho diz: "Quem, então, supõe que qualquer homem ou qualquer homem (exceto o único Mediador entre Deus e homem) já tenha vivido, ou esteja vivendo neste estado presente, que não tenha precisado e não precise, perdão de pecados , Ele se opõe à Sagrada Escritura, onde é dito pelo apóstolo: "Por um só homem, entrou o pecado no mundo" [Rom. 5:12], etc.

Eu respondo: Não negamos que o perdão dos pecados era necessário para a Santíssima Virgem e que Cristo era seu Redentor, como Ele era de todos os outros: mas dizemos que seus pecados foram perdoados, não aqueles em que ela havia caído, mas aqueles em que ela teria caído, se a graça de Deus não a impedisse através dos méritos de Cristo. E essa maneira de falar não é estranha às Escrituras divinas ou às disputas de Agostinho. Certamente, o Profeta diz no Sl. 85: Arrancastes minha alma das profundezas da região dos mortos. [Sal. 85:13]. E no Sl. 143: Livrastes Davi, vosso servo; salvai-me da espada da malícia [Sal. 143: 10]. No entanto, o Profeta não caiu nas profundezas da região dos mortos ou caiu pela espada da malícia, ainda assim, porque havia o perigo de que isso pudesse acontecer, e pela graça de Deus, ele escapara desse perigo, por isso ele agradece a Deus e diz, etc: Arrancastes minha alma, etc.

Nesta passagem, Santo Agostinho comenta da seguinte forma:

É semelhante ao caso de um médico que vê o perigo iminente de adoeceres devido a algum trabalho e te avisa: Poupate, faze um tratamento, descança, usa tais alimentos, porque se assim não fizeres ficarás doente. Se atenderes e te curares, com razão dizes ao médico: Tu me livraste desta doença. Não se tratava de uma doença de que já sofrias, mas que te ameaçava. Um homem qualquer, por exemplo, devido a uma causa judicial incômoda, ia ser lançado no cárcere. Vem alguém e o defende. Ao agradecer ao defensor, que dirá? Arrancaste a minha vida do cárcere. Um devedor ia ser enforcado. Alguém paga sua dívida. Diz-se libertado da forca. Nenhum deles chegou a sofrer os respectivos males; mas os mereciam, e se não tivessem obtido socorro os sofreriam, com razão se diz que foram libertados daquilo a que seus libertadores não permitiam fossem levados

A partir desta linha de raciocínio de Agostinho, outros dois depoimentos podem ser explicados. Pois o Papa Zósimo escreve desta maneira na epístola 157, em que alude o mesmo Santo Agostinho: “Ninguém é libertado, exceto aquele que é escravo do pecado, e ele não pode ser chamado de redimido a menos que ele realmente seja cativo antes por causa do pecado”. Da mesma forma, São Leão, no sermão 1 sobre a Natividade do Senhor, escreve: "Porque Nosso Senhor, vencedor do pecado e da morte, não tendo encontrado ninguém isento de culpa, veio libertar a todos.". Mas essas palavras possuem o significado (como aprendemos com Agostinho) que ninguém pode ser libertado ou resgatado, a menos que de fato tenha sido um escravo ou um cativo, ou certamente teria de ser, se a graça do Libertador e do Redentor não o tivesse preservado. E ninguém foi livre de culpa por seu próprio poder, e, portanto, Cristo veio a redimir tudo.

O quarto testemunho é do mesmo Agostinho no Livro 3, Contra Juliano [cap 9] Se ... a carne de Cristo não é a carne do pecado, mas semelhante a carne pecaminosa, o que resta a não ser concluir que, exceto a Sua carne, toda demais carne humana é carne pecaminosa? Vemos, além disso, que a concupiscência por meio da qual Cristo desejou não ser concebido produziu a propagação do mal na raça humana, pois, embora o corpo de Maria tenha sido daí derivado, não transmitiu concupiscência ao corpo que foi dela concebido. Além disso, quem nega que a razão pela qual o corpo de Cristo é dito ser a semelhança da carne pecaminosa é que toda a outra carne dos homens é carne pecaminosa, e assim compara a carne de Cristo com a carne de outros homens para afirmar que são de Igual pureza, é um herege detestável.

Eu respondo: Confessamos que a carne de Cristo não era a carne do pecado, e que a carne de outros homens, mesmo da Santíssima Virgem Maria, era a carne do pecado. No entanto, não somos obrigados a confessar que no primeiríssimo instante da criação da alma da Santíssima Virgem, a graça da justificação não foi infundida nela, por meio da qual é banida todos os acessos à mácula. Nem chamamos a carne do pecado o que tem pecado em si, mas antes aquela que teria pecado de si própria e de sua própria natureza, a não ser que a graça a tenha excluído: carne, além disso, gerada não sem o desejo dos pais, o que, se também leva ao nascimento na ordem natural, transfere completamente o pecado para a criança; e que, finalmente, está sujeita à morte e a outras dificuldades resultantes do pecado do primeiro pai.

Ora, certamente, a Santíssima Virgem (como sempre dissemos), por sua própria natureza e pelo poder da concepção, sem dúvida, teria sido contaminada com o pecado original, não tivesse um singular privilégio da graça se interposto. Além disso, ela fora concebida não sem o desejo de seus pais e estivera sujeita à morte e às dificuldades vindas do pecado de Adão. Finalmente, se a mesma Virgem (que é um sinal evidente da natureza corrupta em relação à carne) tivesse concebido os filhos da maneira regular de um abraço viril, de modo algum aqueles filhos dela não estariam livres do pecado original. Então, com razão, a carne da Santíssima Virgem diz-se ter sido a carne do pecado; Cristo, no entanto, o qual não tem a carne do pecado, mas a semelhança da carne do pecado, não pode ser contaminado pelo poder da concepção, pois foi concebido sem desejo e, por Sua própria vontade, aceitou a morte e as dificuldades, e se Ele desejasse gerar filhos, Ele indiscutivelmente os teria engendrado sem pecado original.

O quinto testemunho é de São Bernardo, que fala assim: Excetuado Cristo o homem, o que um homem confessa humildemente se aplica a todos: "Eis que nasci na culpa, minha mãe concebeu-me no pecado." [Sl. 50, 7].

Eu respondo: Este testemunho foi extraído por Kemnitius da Ep. 175 aos cânones de Lion. Nesta epístola, no entanto, há três argumentos contra Kemnitius, nada a favor de Kemnitius. O primeiro argumento contra Kemnitius é o que São Bernardo ensina claramente, que a Santíssima Virgem era sagrada antes de nascer: mas também aprendi na Igreja a celebrar o nascimento da Virgem e da Igreja considerar como festa e sagrado, acreditando de forma mais firme com a Igreja que ela entrou no mundo já santa porque havia sido santificada no útero. E pouco depois: além de toda dúvida, a Mãe do Senhor era santa antes de nascer.

Um segundo argumento contra o mesmo Kemnitius é que São Bernardo, na mesma passagem, acrescenta que a Santíssima Virgem estava livre de todo o pecado atual: eu, por minha parte, acredito que ela recebeu uma benção mais ampla que não só a santificou no útero, mas também a preservou logo após do pecado durante toda a sua vida. Isso é algo que não acreditamos ter sido concedido a qualquer outro nascido da mulher.

Um terceiro e muito sério argumento contra Kemnitius é que São Bernardo, neste assunto como em todos os outros, pretendia que sua opinião fosse sujeita ao julgamento da Igreja Romana. Pois assim ele encerra sua epístola: eu disse tudo isso em submissão ao julgamento de qualquer pessoa mais sábia do que eu e, especialmente, em submissão à autoridade da Igreja Romana, a cuja decisão reporto-me sobre tudo o que eu falei sobre este ou qualquer outro assunto, pronto para modificar qualquer coisa que eu possa ter dito, se isso for contrário ao que ela pensa. Se os hereges se dignassem imitar essa obediência do homem santo e não meras frases precipitadamente colhidas aqui e ali, não seriam hereges, e não teríamos mais controvérsias com Kemnitius.

Esses argumentos, portanto, testemunham contra ele. Devo facilmente demonstrar que não há nada em toda a epístola a seu favor. Pois, embora São Bernardo diga que a Santíssima Virgem foi santificada no útero, no entanto, ele não diz que tal aconteceu após a infusão da alma racional, e não no momento da própria infusão, o que afirmamos. O que o homem santo realmente afirma é que a Santíssima Virgem foi concebida em pecado, e por isso, sua concepção não foi santa; tal deve ser entendido em relação à primeira concepção, que habitualmente ocorre no próprio coito dos pais, e não em relação à animação da alma. Pois então, São Bernardo prova que essa concepção não foi santa, porque a santidade não se mistura com os abraços conjugais. Mas de qualquer forma, os abraços conjugais ocorrem na primeira concepção, não na segunda, que pode ser mais adequadamente chamada de animação.

Assim, o mesmo autor sempre insiste que somente Cristo foi concebido pelo Espírito Santo e que a Santíssima Virgem concebeu pelo Espírito Santo, mas ela não foi concebida pelo Espírito Santo, cujo argumento prova nada além do fato de que a primeira concepção de Cristo apenas tinha sido verdadeiramente santa.

Esta explicação também resolve a dificuldade que poderia ser aduzida de Anselmo, embora Kemnitius não tenha mencionado seu testemunho. Santo Anselmo, no Livro 2 "Cur Deus homo" [cap. 16], escreve claramente que a Santíssima Virgem foi concebida e nascida no pecado. Mas ele está falando sobre a primeira concepção da semente e sobre o nascimento que ocorre no útero, não sobre o nascimento que ocorre do útero, isto é, sobre a formação do feto, por meio do qual um ser humano começa a existir no mundo de acordo com Mt. 1: pois o que nela foi concebido vem do Espírito Santo. [v.20]. O mesmo Anselmo, no livro “Sobre a concepção virginal e o pecado original” [cap.7], escreve que os homens são concebidos no pecado original antes da infusão da alma, não porque a carne seja capaz de pecar sem a alma, mas porque da semente e da concepção em si o homem contrai a necessidade, de tal forma que posteriormente, quando ele tenha uma alma racional, simultaneamente ele também tenha pecado.

E a respeito desta primeira concepção, que é corretamente chamada de concepção, Anselmo explica na mesma passagem as palavras de Jó: Quem fará sair o puro do impuro? [14, 4], e aquelas os de Davi: Eis que nasci na culpa. [50: 7]. E não é de modo algum credível que Sto. Anselmo quis afirmar que a Santíssima Virgem nasceu no pecado original desde o útero da mãe, porque em seu tempo a Igreja universal honrou o dia da festa do nascimento da Santíssima Virgem e pregava publicamente que a mesma Virgem era santa antes de nascer, o que pode ser verificado pelos sermões de Pedro Damião sobre o nascimento da Virgem. Este venerável Pedro era o contemporâneo de Santo Anselmo ou um pouco mais velho.

Com base no que foi dito até agora, é fácil refutar todos os argumentos que tanto de Capreolus como os de Cajetano ou de outros estão acostumados a lançar, não para condenar nossa opinião, mas para mostrar que os seus próprios argumentos são mais prováveis. Pelos testemunhos da Escritura, dos Concílios e dos Padres, que eles acreditam que lhes favoreçam, são em grande parte gerais, e por isso, não descartam a possibilidade de alguém ser dispensado por um privilégio singular. Pois quando o Concílio de Trento, que nenhum católico ousaria se opor, ensinou a doutrina comum e universal sobre o pecado original, acrescentou claramente: não estava na mente do Sínodo Sagrado incluir a Santíssima Virgem nesses decretos. Tendo feito isso, ensinou que podemos dizer com segurança o mesmo sobre os Concílios de Mileto,  Orange e outros, se houver, em que se ensina a doutrina universal sobre o pecado. Claro, os testemunhos dos Padres que mencionam a Santíssima Virgem pelo nome já foram explicados ou então podem ser explicados da mesma maneira. Quanto a outras objeções, não há uma que não possa ser facilmente resolvido com base no que dissemos.

Em primeiro lugar, eles objetam que a Santíssima Virgem não foi verdadeiramente redimida, se ela nunca esteve cativa. Mas nós já demostramos que os demais são verdadeiramente redimidos, que necessariamente ficariam cativos se a graça do Redentor não tivesse intervindo.

Em segundo lugar, eles se opõem a que Cristo morreu por todos, e, no entanto, Ele morreu não pelos justos, mas pelos pecadores. A isso também já respondemos que Cristo morreu por aqueles que já eram pecadores e por aqueles que necessariamente teriam sido pecadores se a morte do mesmo Cristo não os tivesse ajudado por uma graça maravilhosa.

Em terceiro lugar, eles afirmaram que a Santíssima Virgem tinha sido concebida com o desejo sensual de seus pais, mas o desejo é o instrumento pelo qual o pecado original é transferido para a criança. A resposta é evidente pelo que dissemos. Pelo desejo sensual dos pais é o sinal de uma natureza corrupta, e a carne contaminada é naturalmente concebida a partir de uma natureza corrupta, mas nada impede Deus, quando Ele une a alma racional com carne corrupta, infundindo-a ao mesmo tempo que a graça da justificação, pela qual a mancha do pecado pode ser completamente prevenida.

Em quarto lugar, eles objetam que a Santíssima Virgem sofreu muitas dificuldades e até mesmo a própria morte, que são punições do pecado. Mas já dissemos que a alma da Santíssima Virgem foi preservada da mancha do pecado, mas não que sua carne tivesse sido redimida; a menos que consideremos o momento em que ela se elevou gloriosamente após a morte por uma singular graça de Deus.

Em quinto lugar, eles afirmam que isso diminui a glória do Filho de Deus se o privilégio de uma concepção imaculada é atribuído a alguma outra pessoa. Mas a glória do Filho de Deus é precisamente o fato de que, tendo sido concebido pelo Espírito Santo, não foi capaz de contrair o pecado do poder da geração. Isso acrescenta à Sua glória, se por seus méritos não somente os que já pecaram são justificados, mas também alguém pode ser preservado do pecado, que, de outra forma, teria necessariamente nele caído.

As mentiras e calúnias de Kemnitius sobre a concepção da Santíssima Virgem são refutadas.

Após a refutação dos argumentos que pareciam ter alguma aparência de firmeza, também devemos refutar as mentiras e calúnias de Kemnitius, o que poderia causar problemas para mentes mais simples.

Kemnitius, assim, está por demonstrar na p. 520 como os erros e as superstições crescem gradualmente, desde que tais coisas sejam debatidas sem a Palavra de Deus, ao afirmar, em primeiro lugar, que, na época de Pedro Lombardo, a crença sobre a Imaculada Conceição da Virgem ainda era desconhecida. Mas é claro que isso é falso sobre os Padres citados por nós, especialmente sobre Anselmo em seu comentário sobre o cap. 5 da Segunda Carta aos  Coríntios. Anselmo, no entanto, era anterior a Pedro Lombardo. Por que, então, o próprio Kemnitius, duas páginas mais adiante, atribui essa própria crença a Anselmo, quando, nessa passagem, ele nega que se conhecesse no tempo de Lombardo? Desta forma, com certeza, suas palavras se harmonizam lindamente.

Em segundo lugar, ele diz que Pedro Lombardo, fazendo uso oportunista das palavras de Santo Agostinho, começou a contestar que a Santíssima Virgem foi isenta de todo pecado na concepção de Cristo, e mesmo da incitação ao pecado. Mas o fato de que Lombardo não foi o primeiro que atribuiu tão extraordinária pureza à Santíssima Virgem pode ser entendido a partir de Anselmo [livro. 2] Cur Deus homo [cap. 16] e do livro Sobre a Concepção Virginal [cap. 18] e do próprio Agostinho em seu livro Sobre a Natureza e a Graça [cap. 36] e de outros.

Em terceiro lugar, ele diz que aqueles que seguiram Lombardo inventaram a santificação no útero e o santo nascimento da mesma Virgem Maria. Mas esta é uma mentira ultrajante, porque a santificação no útero e o santo nascimento da Virgem eram altamente reputados na Igreja universal mesmo no tempo dos Santos Bernardo e Pedro Damião, que não seguiam Pedro Lombardo, por serem seus contemporâneos ou idosos.

Em quarto lugar, ele diz que a crença sobre a Imaculada Conceição da Santíssima Virgem surgiu depois daqueles tempos. E, embora Santo Tomás e São Boaventura se opusessem a essa crença, ainda em certos lugares a festa da Concepção começou a ser estabelecida. Uma mentira ultrajante é percebida aqui também. Pois se a festa da Concepção começou a ser estabelecida após o tempo de Santo Tomás ou na época dele, como diz Kemnitius neste lugar, como São Bernardo, que precedeu Santo Tomás em cem anos, menciona esta festa na Epístola 174 que o mesmo Kemnitius citou acima? Como Santo Anselmo, que foi anterior ao mesmo Santo Tomás havia quase duzentos anos, contava a origem da festa da Conceição, como o próprio Kemnitius testifica?

Em quinto lugar, ele diz que quando o Concílio de Trento, naquele apêndice sobre a Conceição da Santíssima Virgem, ordenou a observância da constituição do Papa Sixto IV, significava que haveria liberdade para especular fora da, além da, e mesmo contrário à Palavra de Deus, sobre se a Santíssima Virgem foi concebida sem pecado original. Mas isso, como as outras coisas que se seguem, é uma calúnia e uma mentira tão sem vergonha, que nada mais desavergonhado pode ser fabricado. Na verdade, o motivo pelo qual tanto o Papa Sixto quanto o Concílio de Trento permitiram a liberdade de opinião sobre a Conceição da Santíssima Virgem, foi porque eles entendiam corretamente que nenhum dos lados era abertamente contrário à Palavra de Deus. Agora, nenhuma opinião livre é contrária à Palavra de Deus, mas isso não é o que Kemnitius está se esforçando para nos ensinar. A nenhum católico, certamente, é permitido ignorar esse fato. Mas não discutamos mais estas coisas, para não parecermos ter desperdiçado o bom tempo em vão com as bobagens de Kemnitius.

[1] N. T.: Sobre os Seiscentos Erros dos Papas

[2] N. T.: Acerca do Pecado

FONTE

BELLARMINE, St. Robert. The Marian Writings of St. Robert Bellarmine (pp. 15-43). Unknown. Edição do Kindle. 

PARA CITAR

BELLARMINO. São Roberto. A Imaculada Conceição de Maria, texto de São Roberto Bellarmino. Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/991-a-imaculada-conceicao-de-maria-texto-de-sao-roberto-bellarmino> Desde 10/09/2017. Tradutor: JBF.

Em 1950, o Papa Pio XII professou solenemente: «com a autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo, dos bem-aventurados apóstolos S. Pedro e S. Paulo e com a nossa, pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente revelado que: a imaculada Mãe de Deus, a sempre virgem Maria, terminado o curso da vida terrestre, foi assunta em corpo e alma à glória celestial»[1].

As Igrejas ortodoxas já aceitavam esta doutrina (ainda que enfatizassem a morte preliminar da Virgem, isto é, sua Dormição). A maioria dos protestantes, no entanto, a negou, afirmando que faltava-lhe fundamento bíblico. Estes professavam literalmente que o corpo onde o Verbo se fez carne, havia se corroído nas entranhas da Terra. Mas, como será visto a seguir, é falsa a proposição de que o dogma da Assunção de Maria não tenha respaldo bíblico.

 

As Assunções na Bíblia

A doutrina da Assunção de Maria não deve ser confundida com a doutrina da Ascenção de Jesus. De acordo com o João 3:13, só Cristo subiu, por conta própria, aos Céus (isto é, ascendeu aos Céus), já que só Cristo tem autoridade para isso; os demais homens que foram assuntos ao Céu de corpo e alma foram levados, arrebatados, por Cristo ao Reino de Deus. Engana-se quem pensa que o privilégio da assunção corporal foi concedido tão somente à Santíssima Virgem. As Sagradas Escrituras narram Assunções Corporais de vários homens piedosos à glória celeste. Entre eles, podemos citar Henoc e Elias.

No Livro de Gênesis é narrada a primeira assunção corporal conhecida de uma pessoa à glória celestial. Tratava-se de Henoc, um servo de Deus. Segue o relato do Gênesis sobre o acontecimento: «Após o nascimento de Matusalém, Henoc andou com Deus durante trezentos anos, e gerou filhos e filhas.  A duração total da vida de Henoc foi de trezentos e sessenta e cinco anos. Henoc andou com Deus e desapareceu, porque Deus o levou.» (Gênesis 5:22-24). O autor da Epístola aos Hebreus também lembra que «Pela fé Henoc foi arrebatado, sem ter conhecido a morte: e não foi achado, porquanto Deus o arrebatou; mas a Escritura diz que, antes de ser arrebatado, ele tinha agradado a Deus» (Hebreus 11:5). Também, ainda no Antigo Testamento, Jesus, filho de Sirac, também lembra: «Henoc agradou a Deus e foi transportado ao paraíso, para excitar as nações à penitência.» (Eclesiástico 44:16).

Já no Segundo Livro dos Reis, o autor narra-nos a história da Assunção de Elias, outro servo amado de Deus. Ele afirma que Elias, sabendo que seria translado aos Céus, despediu-se de seu discípulo Eliseu, dando-lhe seu manto, e finalmente «o Senhor arrebatou Elias ao céu num turbilhão» (cf. 2 Reis 2:1).

São Tomás de Aquino, no entanto, lembra que estes santos foram levados por Deus ao «Céu aéreo» ou «Paraíso Terrestre» e não para o «Céu empíreo» ou «Paraíso Celestial». Este «Céu aéreo» é onde viviam Adão e Eva antes da queda e não para o «Céu empíreo» que foi aberto por Cristo quando Ele desceu a mansão dos mortos (cf. São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte III, questão 49, artigo 5, objeção 2).

O Novo Testamento e a Tradição da Igreja incluíram nesta lista também a Serva Perfeitíssima de Deus, a mulher que agradou tanto a Deus que mereceu dar a luz à Segunda Pessoa da Santíssima Trindade: a Virgem Maria. No século IV, Santo Epifânio de Salamia já a comparava com estes ilustres homens do Antigo Testamento que haviam sido translados ao Céu: «Como os corpos dos santos, no entanto, ela foi mantida em honra de seu caráter e de sua compreensão. E se eu deveria falar ainda mais alguma coisa em seu louvor, ela é como Elias, que era virgem desde o ventre de sua mãe, permaneceu assim eternamente, foi assumido e não viu a morte.» (Santo Epifânio de Salamia, Panarion, 79,5,1-4).

 

Nos textos marianos

a) Apocalipse 12:1

1 Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas.

Neste post específico não será discutido a questão da identidade da Mulher de Apocalipse 12 (já que este tema já foi tratado aqui). Daremos foco apenas ao que tange o dogma da Assunção. As explicações dadas neste estudo para os dois versículos estão presentes também no artigo que trata especificamente sobre a identidade da Mulher Apocalíptica. Para todos os efeitos, adotaremos aqui apenas a interpretação primária do texto que se refere claramente à Virgem Maria.

Voltemos aqui nossa atenção a algumas características atribuídas à Virgem no texto. A primeira é a ênfase que o texto dá à estrutura corporal da Mulher a apresentando com «pés», «cabeça», etc. Esta estrutura corporal que se apresenta «no Céu» é o primeiro sinal de sua Assunção corpórea. O texto ainda vai além e afirma que a Virgem está «revestida do sol». Ora, o ato de resplandecer a luz é, segundo Cristo, um sinal dos corpos após a ressurreição: «os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai » (Mateus 13:43). Paulo utiliza uma linguagem semelhante para dizer que na ressurreição, Deus «transformará nosso mísero corpo, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em virtude do poder que tem de sujeitar a si toda criatura» (Filipenses 3:20-21). Este «Sol» representa ao próprio Deus (cf. 1 Jo 1,5; Lc 1,78). O «resplandecer» dos corpos dos santos refere-se à «graça divina» derramada sobre eles em seu estado glorioso. Note que Maria não apenas «resplandece» (do grego ἐκλάμψουσιν) como o Sol, mas ela está «revestida» dele (do grego περιβεβλημένη). Isso se deve ao fato de que Maria, devido à sua Imaculada Conceição, possui a plenitude da graça divina (cf. Lc 1,28), sendo seu corpo glorioso muito superior ao nosso. Dessa forma, o autor apocalíptico nos revela o fato de que a Virgem já está ressuscitada de corpo e alma na glória celestial.

Percebe-se também que a Mulher está com «a lua debaixo dos seus pés». Ninguém pode explicar melhor tal característica senão o próprio Papa Bento XVI: «Esta mulher tem debaixo dos pés a lua, símbolo da morte e da mortalidade. Com efeito, Maria está plenamente associada à vitória de Jesus Cristo, seu Filho, sobre o pecado e sobre a morte; está livre de qualquer sombra de morte e totalmente repleta de vida. Pois a morte já não tem poder algum sobre Jesus ressuscitado (cf. Rm 6, 9), também por uma graça e um privilégio singulares de Deus Omnipotente, Maria deixou-a atrás de si, superou-a. E isto manifesta-se nos dois grandes mistérios da sua existência: no início, o facto de ter sido concebida sem pecado original, que é o mistério que hoje celebramos; e no fim, o facto de ter sido elevada ao Céu em corpo e alma, na glória de Deus. Mas também toda a sua vida terrena foi uma vitória sobre a morte, porque se dedicou totalmente ao serviço de Deus, na oblação total de si a Ele e ao próximo. Por isso, Maria é em si mesma um hino à vida: é a criatura na qual já se realizou a palavra de Cristo: «Vim para que tenham vida, e a tenham em abundância» (Jo 10, 10).»[2].

Em outras palavras, podemos afirmar que como a lua é um «símbolo da morte e da mortalidade», o fato de Maria estar com ela de baixo de seus pés representa seu triunfo sobre a morte, e o triunfo sobre a morte é um sinal dos ressuscitados: «Quando este corpo corruptível estiver revestido da incorruptibilidade, e quando este corpo mortal estiver revestido da imortalidade, então se cumprirá a palavra da Escritura: A morte foi tragada pela vitória {Is 25,8}. Onde está, ó morte, a tua vitória? Onde está, ó morte, o teu aguilhão {Os 13,14}?» (1 Cor 15:54-55). Novamente através de uma linguagem figurativa, João nos revela o estado já ressuscitado da Virgem.

b) Apocalipse 12:14

14 E foram dadas à mulher duas asas de grande águia, para que voasse para o deserto, ao seu lugar, onde é sustentada por um tempo, e tempos, e metade de um tempo, fora da vista da serpente. 

Este texto, repleto de imagens alegóricas, é o texto apocalíptico que trata sobre o destino final da Mulher. O início do capítulo mostra que, devido à sua maternidade divina, a Mulher foi perseguida pelo dragão durante toda a sua vida (cf. Ap 12,1-13). No entanto, percebe-se que no versículo 14 esta perseguição chega ao fim: a Mulher recebe de Deus «asas de águia» e «voa» para um enigmático «deserto». Novamente, entende-se por «deserto», um símbolo para um lugar seguro, protegido pela presença divina (cf. Ex 3,18; 4,27; 7,16). Diferentemente do deserto do versículo 6 (isto é, da fuga para o Egito), aqui a Mulher se vê definitivamente «fora do alcance da cabeça da Serpente». Trata-se de um lugar onde Satanás já não pode alcança-la.

Note que o fim da Mulher não é usual, mas ela recebe de Deus asas de águia e «voa» (πέτηται). No tocante às «asas de águia», encontra-se seu significado ainda no Antigo Testamento. Ele se refere ao cuidado que Deus tem em encaminhar-nos para junto Dele (cf. Ex 19,4), pois a águia é a ave que voa mais alto (cf. Ab 1,4; Pr 30,19), seu vôo simboliza a jornada para o Céu (cf. Pr 23,5).

Perceba que este versículo se refere ao destino final da Virgem (já que trata do fim da Batalha com o Dragão). As terminologias «voar», «encontrar o Senhor nos ares», «ir com ele para as núvens», «ser ajuntado pelos ventos» e até mesmo «asas de águia» são linguagens figurativas utilizadas pelos apóstolos para se referir ao arrebatamento corporal. Veja alguns exemplos: «Depois nós, os que ficarmos vivos, seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, a encontrar o Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor.» (1 Tessalonicenses 4:17) e também «E enviará os seus anjos com grande som de trombeta, e ajuntarão os seus eleitos dos quatro ventos, de um extremo do céu ao outro.» (Mateus 24:31). No Livro dos Salmos, a linguagem do «vôo» está relacionada com o transporte de Deus por meio de querubins: «E montou num querubim, e voou; sim, voou sobre as asas do vento.» (Salmos 18:10). Este «vôo» que Apocalipse fala é, portanto, a constatação bíblica da Assunção de Maria aos céus (assim como ocorreu com Henoc e Elias em Hb 11,5 e 2 Rs 2,11, respectivamente).

O tempo em que a Mulher ficará neste retiro já não é mais contado em «dias» (ἡμέρας- hēmeras) como no vs. 6 (que se tratava da fuga ao Egito), mas em «tempos» (καιροὺς- kairous). Este é o tempo kairós, que significa «tempo oportuno» ou «tempo divino». Aqui, João evoca uma linguagem do Profeta Daniel: «os santos serão entregues ao seu poder durante um tempo, tempos e metade de um tempo. Mas realizar-se-á o julgamento e lhe será arrancado seu domínio, para destruí-lo e suprimi-lo definitivamente.» (Daniel 7:25-26). Trata-se, portanto, do tempo em que a Igreja peregrinará na Terra, sendo o sangue dos santos derramado. Quando este tempo acabar, ocorrerá o Juízo Final e a Mulher, finalmente retornará junto do «Senhor com milhares de seus santos» (Judas 1:14).

Neste versículo, portanto, João nos afirma na linguagem alegórica do «vôo da águia», o arrebatamento corporal da Santíssima Virgem ao Céu.

 

Nas tipologias marianas

a) Arca da Aliança

A Arca da Aliança no Antigo Testamento era um verdadeiro ícone do sagrado. Por conter a própria presença de Deus simbolizada por três tipos do Messias vindouro – o maná, os Dez Mandamentos e o bordão de Aarão -, ele devia ser mais puro e intocável pelo homem pecador (ver II Sam. 6: 1-9 Êxodo 25: 10ss, Números 4:15, Hebreus 9: 4).

No Novo Testamento, a nova e verdadeira Arca não seria um objeto inanimado, mas uma pessoa – a Mãe Santíssima. Quanto mais pura seria a nova e verdadeira Arca quando considerarmos a arca antiga como uma mera «sombra» em relação a ela (ver Hb 10: 1)? Esta imagem de Maria como a Arca da Aliança é um indicador de que Maria seria apropriadamente livre de todo contágio do pecado para que ela fosse um vaso digno para carregar Deus em seu ventre. E o mais importante, assim como a arca da Antiga Aliança era pura desde o momento em que foi construída com explícitas instruções divinas em Êxodo 25, Maria também seria mais pura a partir do momento de sua concepção. Deus, de certa forma, preparou seu próprio lugar de habitação tanto no Antigo quanto no Novo Testamento para portar a Palavra de Deus.

Se a Antiga Arca carregava, como lembra Hebreus 9:4, maná, a vara de Araão, e a Palavra de Deus em pedra, Maria, por sua vez, carrega em seu ventre o pão que desceu do Céu (Jo 6,51), o verdadeiro Sumo Sacerdote de Deus (Hebreus 5,1-10) e a Palavra de Deus em carne (cf. João 1,14): Trata-se da Arca da Nova Aliança.

Um paralelo pode ser facilmente percebido entre Maria e a Arca da Aliança a partir do primeiro capítulo do Evangelho de Lucas e o sexto capítulo do Segundo Livro de Samuel. De acordo com Samuel, a Arca da Aliança viajou para a casa de Obede, em Edom, ficando três meses com ele (cf. 2 Sm 6,11). Lá, diante da arca, Davi «saltou e dançou» (2 Sm 6,16). No início do capítulo, Davi chega a exclamar: «Como entrará a arca do Senhor em minha casa?» (cf. 2 Sm 6:9). Após sua estadia na casa de Obede, sua casa foi abençoada, e a arca retornou ao seu lugar (cf. 2 Sm 6:12). De acordo com o Evangelho de Lucas, Maria viajou para a casa de Isabel e Zacarias, onde passou três meses com eles (cf. Lc 1,56). Lá, ao ouvir a saudação de Maria, João Batista «saltou» no ventre de sua mãe (cf. Lc 1,41). Esta, então, exclamou em alta voz: «Donde me vem esta honra de vir a mim a mãe de meu Senhor?» (Lucas 1:43). Após sua estadia na casa de Zacarias, sua casa é abençoada e Maria retorna à Nazaré (cf. Lc 1:56).

Lucas em seu Evangelho utiliza-se da tipologia bíblica para descrever a Virgem Maria como a Nova Arca da Aliança. E é neste mesmo sentido que João, no texto de Apocalipse 11:19, refere-se ao reaparecimento da arca: «Abriu-se o templo de Deus no céu e apareceu, no seu templo, a arca do seu testamento. Houve relâmpagos, vozes, trovões, terremotos e forte saraiva.». Ora, essa arca não pode ser a Antiga Arca da Aliança que Jeremias profetizou que jamais seria lembrada: «E sucederá que, quando vos multiplicardes e frutificardes na terra, naqueles dias, diz o Senhor, nunca mais se dirá: A arca da aliança do Senhor, nem lhes virá ao coração; nem dela se lembrarão, nem a visitarão; nem se fará outra.» (Jeremias 3:14-17). Mas é, como lembra o próprio João um versículo depois, trata-se de «uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça. Estava grávida (…) E deu à luz um filho homem que há de reger todas as nações com vara de ferro» (Apocalipse 12,1). João se refere à arca como uma Mulher, a quem atribui a maternidade messiânica. Dessa forma, concluímos de acordo com São Pascásio Radberto e toda a Tradição da Igreja que «O templo de Deus foi aberto e a Arca da Aliança foi vista (cf. Ap 11:19). Esta certamente não era a arca feita por Moisés, mas é a Bendita Virgem, cujo [título] já foi transferido para ela.» (São Pascásio Radberto, PL 96,250A).

Ao comentar esta passagem, ainda no século III, Santo Hipólito de Roma proclama Maria como: «Virgem arca construída de ouro puro, em seu interior pelo Verbo e em seu exterior pelo Espírito Santo» (Santo Hipólito, In Dan. VI: PG 10, 648). Da mesma forma, alguns séculos depois, proclama São Proclo, bispo de Constantinopla: «Graças a ela todas as mulheres são abençoadas. Não é possível que a mulher deva permanecer sob sua maldição; ao contrário, ela agora tem um motivo para superar até mesmo a glória dos anjos. Eva foi curada(…) Hoje, uma lista de mulheres é admirada(…) Isabel é chamada abençoada por ter concebido o precusor, que pulou de alegria em seu ventre, e por ter testemunhado a graça; Maria é venerada, pois ela se tornou a Mãe, a nuvem, a câmara nupcial, e a arca do Senhor.» (São Proclo de Constantinopla, Homilia 5, 3; PG 65:720 B). No mesmo século de São Proclo, ainda temos o testemunho de Crisipo, presbítero de Jerusalém: «A Arca verdadeiramente real, a Arca mais preciosa, foi a Theotokos sempre-Virgem; a Arca que recebeu o tesouro de toda santificação» (Crísipo de Jerusalém, In S. Mariam Deip., PO 19,338).

Sendo a Arca da Aliança um tipo da Santíssima Virgem, podemos atribuí-la os textos em que se diz: «Levantai-vos, Senhor, para vir ao vosso repouso, vós e a arca de vossa majestade.» (Salmos 132:8). Neste texto, podemos facilmente ver a subida de Cristo e da Virgem para seu «repouso» nos Céus (ainda que Jesus tenha se ascendido aos Céus e a sua Arca sido elevada por Ele). Este Salmo também foi reconhecido na própria Encíclica que dogmatizou a Assunção: «Muitas vezes os teólogos e oradores sagrados, seguindo os passos dos santos Padres, para explicarem a sua fé na assunção, serviram-se com certa liberdade de fatos e textos da Sagrada Escritura. E assim, para mencionar só alguns mais empregados, houve quem citasse a este propósito as palavras do Salmista: “Erguei-vos, Senhor, para o vosso repouso, vós e a Arca de vossa santificação” (Sl 131, 8); e na Arca da Aliança, feita de madeira incorruptível e colocada no templo de Deus, viam como que uma imagem do corpo puríssimo da virgem Maria, preservado da corrupção do sepulcro, e elevado a tamanha glória no céu.» (Papa Pio XII, Munificentissimus Deus, 26).

 

b) Cântico dos Cânticos

Uma figura bíblica de Maria é a enigmática Sulamita, a amada de Cântico dos Cânticos. Sulamita, em hebraico הַשּׁ֣וּלַמִּ֔ית (Schlomit), é um adjetivo que significa “aquela que possui a perfeição”. Alegoricamente, ela possui vários significados: pode representar o povo de Israel (que é a “amada” de Deus Pai, cf. Is 54,5), pode representar a Santa Igreja (que é a “amada” de Deus Filho, cf. Ef 5, 21-33), e, por fim, pode representar a Santíssima Virgem (que é a “amada” do Espírito Santo, cf. Lc 1,35).

Em Lucas 1:35, o Evangelista escreve: “O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra (ἐπισκιάσει).”. A terminologia ἐπισκιάσει  é uma terminologia nupcial. Os equivalentes semíticos do termo grego ἐπισκιάσει são o hebraico סָלַל (“salal”) e aramaico “Tallel”, do qual veio “tallith”. Ambos denotam relações conjugais: “tallith” era o manto que um homem erudito ou piedoso cobria sua mulher durante a noite de núpcias. Ele é utilizado, por exemplo, no livro de Rute: “Estende o teu manto sobre a tua serva, porque tens o direito de resgate.” (Rute 3:9). A mesma linguagem é encontrada em Ezequiel 16:8: “E, passando eu junto de ti, vi-te, e eis que o teu tempo era tempo de amores; e estendi sobre ti a aba do meu manto, e cobri a tua nudez; e dei-te juramento, e entrei em aliança contigo, diz o Senhor DEUS, e tu ficaste sendo minha.”.

O’Caroll comenta que nesta mesma passagem ainda há outro termo que indica o matrimônio espiritual entre a Virgem e o Espírito Santo: «Na literatura rabínica a vida de Rute é muitas vezes interpretada como prefigurando eventos messiânicos. Uma outra terminologia utilizada pelos rabinos para a união marital “colocar o seu poder” (reshuth) sobre a mulher ecoa em Lc 1,35, “o poder do Altíssimo te ofuscará”. Assim, a Anunciação tem um caráter nupcial, com insistência no cônjuge humano como virginal, isto é, exclusivamente dado a Deus.»[3].

Tudo isso indica obviamente não uma relação conjugal, mas uma íntima união marital entre a Virgem e o Espírito Santo. Nesse sentido, é válido aplicar alegoricamente a este belo amor, os textos de Cântico dos Cânticos.

São várias passagens de Cânticos dos Cânticos que se encaixam perfeitamente à figura da mãe do Messias. Cânticos fala por exemplo que «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9), o que é um símbolo da Virgem Santíssima, que, segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1:48). É dito também que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4:11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7:15). Ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1:8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42). Por fim, percebe-se uma íntima união entre o quadro de Cânticos 6:10 e Apocalipse 12:1: «Quem é esta que aparece como a alva do dia, formosa como a lua, brilhante como o sol, terrível como um exército com bandeiras?» e «E viu-se um grande sinal no céu: uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça.».

Entre os Padres da Igreja que utilizaram imagens do Cântico dos Cânticos para atribuí-las a Maria podemos citar: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno[4]… Até que o primeiro que interpretou completamente o Cântico à Maria foi Rupert Deutz. Ambrósio, por exemplo, escreveu: «“Beija-me com os beijos de tua boca!” (1: 1) simboliza a graça do Espírito na Anunciação. “o teu nome é como um perfume derramado”(1: 3) é referido o conceito virginal e nascimento como uma virgem deu à luz bom odor, ou seja, o Filho de Deus»[5].

Ora, uma vez que a Sulamita representa a Virgem Maria podemos atribuí-la os seguintes textos: «Quem é esta que sobe do deserto apoiada em seu bem-amado?» (Cânticos 8:5); «Que é aquilo que sobe do deserto como colunas de fumaça, exalando o perfume de mirra e de incenso, e de todos os aromas dos mercadores?» (Cânticos 3:6); «Vem comigo do Líbano, ó esposa, vem comigo do Líbano! Olha dos cumes do Amaná, do cimo de Sanir e do Hermon, das cavernas dos leões, dos esconderijos das panteras.» (Cânticos 4:8). Os textos, dizem que a Virgem, apoiada em Deus, sobe do deserto desta vida para os frutíferos campos do Paraíso.

 

c) O tipo da Igreja (Ecclesia Typus)

De acordo com o Concílio Vaticano II e com o atual Catecismo da Igreja Católica, Maria é o tipo perfeitíssimo da Igreja (em latim Ecclesia Typus)[6] [7]. Da mesma forma que no Antigo Testamento, a figura feminina da Filha de Sião representava todo o povo de Israel, no Novo, a figura da Virgem Santíssima representa toda a Igreja.

Santo Ambrósio nos explica: «Sim, ela (Maria) é noiva, mas virgem, porque é tipo da Igreja, que é imaculada, mas é esposa: virgem concebeu- nos por obra do Espírito, virgem deu-nos à luz sem dor» (Santo Ambrósio, In Ev. sec. Luc., II, 7, CCL 14, 33, 102-106). Ora, o paralelo é perfeito: a Igreja é virgem espiritualmente (cf. 2 Cor 11,2), mãe dos cristãos (cf. Gl 4,26) e totalmente imaculada (cf. Ef 5,27). Da mesma forma, Maria é virgem corporalmente (cf. Lc 1,34), mãe dos cristãos (cf. Jo 19, 26-27) e completamente sem mancha (cf. Gn 3,15).

O paralelo entre Maria e a Igreja é apostólico. Nos primeiros séculos, Clemente de Alexandria[8], Irineu de Lião[9] e Tertuliano de Cartago[10] o utilizaram. No século IV e V, vemos seu uso por parte principalmente de Ambrósio e Agostinho no Ocidente enquanto que no Oriente encontramos Santo Efrém chamando-a de «Igreja de Cristo»[11], e a proclamando-a «o símbolo da Igreja»[12].  Além dele, encontramos também no Oriente a obra Acta Archelai, escrita por Hegemônio que descreve Maria como «Virgem castíssima, a Igreja Imaculada»[13] e São Gregório de Nissa que ressaltava que aquilo que havia sucedido corporalmente em Maria acontecia espiritualmente em toda alma virgem[14]. Epifânio de Salamia, por sua vez, comparava a Igreja-Esposa com Maria-Esposa de Cristo (no sentido de que toda a alma é esposa de Cristo; assim ele deduzia isso do texto «dois em sua só carne», onde ele aplicava antes tudo isto a Cristo e a Maria, e depois a Cristo e à Igreja[15]). No século V, São Cirilo de Alexandria prega Maria em Éfeso como «sempre virgem Maria, isto é, a santa Igreja»[16].

Dessa forma, da mesma forma que a Igreja será elevada aos Céus no fim dos tempos (1 Ts 4:17), Maria foi elevada aos Céus no fim de sua vida, pois é o tipo e figura da Santa Igreja.

 

A Virgem morreu?

Desde o século IV, Santo Epifânio de Salamia lembra que não se sabe ao certo se a Virgem «morreu ou permaneceu imortal»[17]. Ainda assim, a Tradição da Igreja geralmente celebrava que a Virgem, antes de ser elevada aos Céus, haveria morrido de morte natural (ou «adormecido», eufemisticamente). A Encíclica Munificentissimus Deus manteve um silêncio no ponto de vista dogmático dessa questão, mas ainda assim, o Papa reforçou: «Não tiveram dificuldade em admitir que, à semelhança do seu unigênito Filho, também a excelsa Mãe de Deus morreu.» (nº 14).

E de fato, todas as histórias do Trânsito da Virgem (que, conforme o estudo de Gabrielle Roschini, remontam ao século II) reforçam a ideia de uma morte preliminar da Virgem. Alguns, no entanto, se perguntam: Mas se “o salário do pecado é a morte” (cf. Rm 6:23) como podemos dizer que a Virgem, sendo imaculada, morreu?

Paulo ensina que a morte é o “salário do pecado” pois foi devido ao pecado que a morte entrou no mundo. A princípio, Deus dotou Adão e Eva de dons, chamados «preternaturais», que os fazia gozar de inocência (isto é, isenção de concupiscência), impassibilidade (isto é, isenção de dor) e imortalidade corporal (isso é, isenção da morte). No entanto, com o pecado, o homem perdeu estes dons e não repassou para os seus descendentes.

Ao Novo Adão e à Nova Eva cabiam alguns destes dons (como a inocência, por exemplo), mas não todos. Isso se deve ao fato de que, para salvar a humanidade, era necessário um novo sacrifício. Este sacrifício exigiria que Nosso Senhor sofresse na carne e morresse para restaurar nosso estado de amizade para com Deus. Enquanto ele sofria na carne, Simeão lembrou à Maria que ela sofreria na alma (cf. Lc 2:35). Essa dor purificaria a humanidade de seus pecados e, portanto, não era vantajoso que eles fossem isentados dela. Dessa forma, mesmo sendo imaculados, Jesus e Maria estavam também sujeitos à dor e a morte, no intuito de restaurar nossa comunicação com Deus.

Assim, podemos celebrar a Festa da Dormição com as igrejas gregas sem necessariamente ferir o dogma da Imaculada Conceição.

 

Conclusão

Desde o Antigo Testamento, através de inúmeras figuras, foi revelado ao povo o dogma da assunção de Maria aos Céus. No Novo Testamento, o Apóstolo São João ilustrou tal evento no versículo 14 do capítulo 12 do livro do Apocalipse e lembrou no primeiro versículo do texto que Maria está nos céus com seu corpo reinando sob os 12 Apóstolos. A Bíblia é, portanto, cheia de versículos bíblicos a respeito do assunto. Como já dizia o Papa Bento XIV: apenas os ímpios e blasfemos podem supor que a mãe de Jesus, que portou Deus no próprio ventre, teria sua carne putrefata nas entranhas da Terra (cf. Bento XIV, De Festis B. V. M., I, VIII,18).

 

FONTES

[1] PAPA PIO XII, Munificentissimus Deus, 44.

[2] Discurso do Papa Bento XVI na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011.

[3] O’CAROLL, MICHAEL, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 357-358).

[4]  Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327.

[5] SANTO AMBRÓSIO DE MILÃO, De Virg. II, 65; PL 16,282C.

[6] CONCÍLIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen Gentium, 63: AAS 57 (1965) 64.

[7] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, item 967.

[8] SÃO CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Paedagogus, I: 6.

[9] SANTO IRINEU DE LIÃO, Contra as Heresias, III,10; SC 34,164.

[10] TERTULIANO DE CARTAGO, Adv. Marc. 2,4,4-5; PL 2,289A.

[11] Efrém escreveu: “Ele caminhou sobre o mar (cf. Mt 14,25-31), apareceu na nuvem (Mt 17,5), ele liberou sua Igreja da circuncisão substituiu Josué, filho de Nun, por João, que era virgem e confiou a Maria, sua Igreja, como Moisés entregou o seu rebanho a Josué (cf. Dt 31: 7-8).” (Santo Efrém da Síria, Comentário no Diatessaron 12,5; SC 121,216).

[12] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Hinos na Crucificação, 4,17; CSCO 249,43.

[13] Cf. HEGEMÔNIO, Acta Archelai, 55,3; PG 10,1508.

[14] SÃO GREGÓRIO DE NISSA, De virg. 2: PG 46,324B.

[15] Cf. SANTO EPIFÂNIO DE SALAMIA, Panarion 78,19,3-6; GCS 3,469,31-470,14.

[16] Cf. SÃO CIRILO DE ALEXANDRIA, Hom. Div. 4; PG 77,996B-C.

[17] SANTO EPIFÂNIO DE SALAMIA, Panarion 78, 11, PG 42, 715-716AC.

INTRODUÇÃO

Sim, por incrível que pareça ainda hoje muitos blogs protestantes reproduzem esta insanidade: a de que o próprio teólogo Joseph Ratzinger teria confessado que a Igreja adulterou as Escrituras, em especial, o trecho do evangelho de Mateus, capítulo 28, versículo 19. O absurdo nasce de tentativas como, por exemplo, a de negar o dogma da Santíssima Trindade ou a originalidade da fórmula batismal trinitária nas Escrituras, uma vez que o referido versículo menciona direta, expressa e claramente as três Pessoas Divinas.

Com isso eles têm a pretensão de empregar contra a fé ortodoxa um dos recursos que Arthur Schopenhauer enumera em seu livro “Como Vencer um Debate sem Precisar ter Razão”: o de usar as premissas do seu oponente contra ele[1].  Como vemos logo abaixo, tentam utilizar de um trecho da obra “Introdução ao Cristianismo”, do teólogo alemão. A “citação” encontra-se na seguinte forma:

“… A fórmula básica de nossa profissão de fé teve sua formação durante o curso do segundo e terceiro século EC. em conexão com a cerimônia do batismo. Até onde se pode relacionar sua origem, o texto vem da cidade de Roma. Provavelmente, durante o segundo século, e ainda mais no terceiro, a originalidade da simples fórmula tríplice, a qual simplesmente  utiliza o texto escrito de Mateus 28, foi alongada no meio da sessão, isso é sobre a questão de crer em Cristo. Aqui, depois de tudo, o elemento decisivo para o cristianismo estava envolvido e considerou-se necessário dar-lhe, no âmbito da questão como um breve resumo do que Cristo significa para os cristãos…” Introdução ao Cristianismo. Capítulo 2, pg 82-82 (Cardeal Joseph Ratzinger)

Mas será mesmo que isso procede? Ratzinger teria confessado que o texto de Mateus 28,19 foi adulterado entre o segundo e terceiro séculos? O que ele teria realmente querido dizer em seu livro?

RESPONDENDO À CALÚNIA

Respondendo à primeira pergunta, afirmamos que não, esta desinformação não procede. O trecho utilizado por eles, na verdade, está adulterado e não se encontra no texto integral do livro, seja em português, inglês ou no original alemão.

Limitemo-nos a examinar a tradução portuguesa da obra, publicada pela Editora Herder em 1970. Ei-la:

“(...) A forma básica do nosso símbolo apostólico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro século, em nexo com o rito batismal. Trata-se originariamente de uma fórmula nascida na cidade de Roma. Contudo, seu lugar interno de origem é a liturgia, ou mais exatamente, o batismo. O rito batismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo: "Ide, fazei discípulos a todos os povos e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo" (Mt 28, 19). De acordo com esta ordem, o batizando ouvia três perguntas: "Crês em Deus, Pai todo-poderoso...? Crês em Jesus Cristo, Filho de Deus...? Crês no Espírito Santo...?". A cada uma das perguntas o batizando respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na água. Portanto, a fórmula mais antiga do símbolo realiza-se em tríplice diálogo e está enquadrada no rito batismal. (...)” (RATZINGER, J. A. Introdução ao Cristianismo, Preleções sobre o Símbolo Apostólico. Editorial Herder, São Paulo, 1970, p. 48).

Logo de cara podemos notar que há acentuadas diferenças entre o texto apresentado pelos nossos opositores e o texto que realmente encontra-se no livro. Predominam mais frases falsificadas, que não são encontradas em lugar algum da obra, do que frases que realmente tem algo a ver com o texto autêntico: basicamente a partir da palavra “Roma” é tudo invenção, além do fato, é claro, de que a própria página referenciada está errada.

Com isto, a segunda pergunta é respondida: Ratzinger de maneira nenhuma confessou que o trecho de Mateus 28,19 teria sido adulterado no segundo ou terceiro séculos. Pelo contrário, ele pressupõe que o versículo é encontrado nas Escrituras ao citá-lo, e não cria dúvida alguma sobre sua autenticidade.

Agora vamos para o cerne da questão, que é a terceira pergunta: O que ele teria realmente querido dizer em seu livro? No trecho em questão, Ratzinger está falando da história do Símbolo Apostólico da Fé. Que símbolo é este? É o credo apostólico[2]:

“Creio em Deus, Pai todo-poderoso, Criador do Céu e da Terra E em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor que foi concebido pelo poder do Espírito Santo; nasceu da Virgem Maria;  padeceu sob Pôncio Pilatos,  foi crucificado, morto e sepultado;  desceu à mansão dos mortos;  ressuscitou ao terceiro dia;  subiu aos Céus;  está sentado à direita de Deus Pai todo-poderoso,  de onde há-de vir a julgar os vivos e os mortos. Creio no Espírito Santo;  na santa Igreja Católica;  na comunhão dos Santos;  na remissão dos pecados; na ressurreição da carne;  e na vida eterna.” [3]

A afirmação feita em seu livro é de que este símbolo apostólico tem, em sua origem ou gênese, uma estreita conexão com aquilo que era o rito batismal no segundo e terceiro séculos. A prova disto encontra-se no testemunho de Santo Hipólito de Roma, que viveu no século II e III:

“(...) O diácono também descerá com ele e, ao chegar à água aquele que será batizado, aquele que batiza lhe dirá, impondo-lhe as mãos sobre ele: "Crês em Deus Pai todo-poderoso?". E aquele que é batizado responda: "Creio". Imediatamente, com a mão pousada sobre a sua cabeça, batize-o uma vez, dizendo a seguir: "Crês em Jesus Cristo, Filho de Deus, nascido do Espírito Santo e da Virgem Maria, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, morrendo e sendo sepultado e, vivo, ressurgiu dos mortos no terceiro dia, subindo aos céus e sentando-se à direita do Pai, donde julgará os vivos e os mortos?". Quando responder: "Creio", será batizado pela segunda vez. E dirá mais uma vez: "Crês no Espírito Santo, na Santa Igreja e na ressurreição da carne?". Responderá o que está sendo batizado: "Creio", e será batizado pela terceira vez. Depois de subir da água, será ungido com o óleo santificado pelo presbítero, que dirá: "Unjo-te com o óleo santo em nome de Jesus Cristo". Após isto, cada um se enxugará e se vestirá, entrando, a seguir, na igreja. (...)” (Tradição Apostólica XXI, 12-18)

O seja, basicamente Joseph Ratzinger afirma que o credo apostólico, em sua formação, sofreu influência das profissões de fé batismais da Igreja, em particular, da região de Roma, uma vez que os primeiros relatos destas fórmulas de profissão de fé batismais vêm de Hipólito romano.

Fica mais do que desmentida, então, a acusação de que o teólogo alemão teria “confessado” que houve adulterações no texto do evangelho. A questão sobre a autenticidade do texto de Mateus 28,19 analisada pela crítica textual fica para outro artigo, uma vez que neste pretendemos apenas demonstrar a falsificação das opiniões e escritos ratzingerianos

NOTAS:

[1] Premissa de número 5.

[2] O símbolo apostólico aparece, pela primeira vez tal como é apresentado, nas atas do Concílio de Calcedônia como confissão “dos 150 santos Pais conciliares que estavam reunidos em Constantinopla”. (cf. JUNGMANN, J. A. Missarum Sollemnia: origens, liturgia, história e teologia da missa romana. 5ª ed. São Paulo, Paulus, 2008. p. 449).

[3] Link do texto: http://www.vatican.va/archive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compendium-ccc_po.html#A PROFISSÃO DA FÉ CRISTÃ

 

PARA CITAR 


OLIVEIRA, Lucas. Joseph Ratzinger disse que o texto de Mateus 28,19 foi adulterado? Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/protestantismo/986-joseph-ratzinger-disse-que-o-texto-de-mateus-28-19-foi-adulterado>. Desde: 31/07/2017. 

No mundo existem mais de dez mil religiões com credos totalmente distintos. Diante disso, muitas vezes os católicos são questionados sobre como sabem que sua religião é a verdadeira ou o que diferencia a Doutrina Católica das demais superstições religiosas presentes no globo terrestre. Alguns, seja por ignorância, seja por pura heresia, afirmam que todas as religiões são igualmente verdadeiras e que, independente da religião, basta você ser uma “boa pessoa” para obter a salvação. Estes condicionam à sua fé a algo meramente cultural, sendo católicos simplesmente “porque papai e mamãe são”. Pelo contrário, embora haja um fator cultural importantíssimo para guiar, em especial as crianças, que ainda são imaturas para pensar racionalmente no assunto, um católico maduro, ao ser questionado sobre o «porquê» segue a Cristo e a sua Igreja deve sair da resposta infantil do “porque mamãe e papai são” e demonstrar o fator filosófico de porque escolheu racionalmente entrar e/ou permanecer no catolicismo, dando, se necessário, sua vida por Cristo e pela Igreja. E são estes motivos que diferem a Doutrina Católica das demais superstições religiosas que serão analisados neste estudo.

 

O problema do relativismo

O relativismo religioso é a doutrina que ensina que todas as religiões são igualmente boas e verdadeiras. Para os seus defensores, os credos religiosos individuais se devem à fatores meramente culturais, sendo definidos simplesmente pelo meio onde se vive. O relativismo exclui o caráter filosófico da religião e, resumindo-a à uma mera tradição humana passada de pai para filho (como a escolha de um time de futebol ou receitas de bolos), a torna totalmente descartável e irracional.

O relativismo é que, no entanto, possui estes atributos. Afinal, a Virgem Maria não pode ser ao mesmo tempo sempre-virgem (como prega o catolicismo) e ter tido sete filhos com José (como prega o protestantismo); Deus não pode ser ao mesmo tempo um só (como pregam as religiões monoteístas) e mil (como pregam as religiões politeístas); nossa alma não pode ser ao mesmo tempo imortal (como prega o catolicismo) ou mortal (como prega o adventismo); não podemos ao mesmo tempo morrer e receber nossa recompensa (como prega o Cristianismo) ou reencarnar em outros corpos (como prega o espiritismo). Uma crença não pode coexistir com a outra. Para que uma seja verdade, a outra necessariamente precisa não ser.

Ninguém nega que existam fatores culturais na escolha de uma religião, no entanto, não é isso que define ninguém em uma religião. Existem ateus que nascem em famílias religiosas e até mesmo católicos que nascem em famílias protestantes (Ex: Scott Hahn; Jimmy Akin; etc). O que define uma pessoa no catolicismo é um fator puramente filosófico: Diferente de todos os demais credos e superstições religiosas, o catolicismo é coerente. Todas as demais religiões apresentam inúmeras contradições em sua revelação religiosa, o que as torna incoerentes e contraditórias. Em resumo: um dos princípios da filosofia, o chamado «princípio da não-contradição» torna todas as demais religiões, com exceção do catolicismo, irracionais e tiram dela qualquer crédito que lhes era possível atribuir.

É claro que ao se afirmar isso, no entanto, surgirão supostas “contradições católicas” por parte de alguns mal-intencionados. No entanto, sempre um católico bem-instruído ou algum membro do Magistério conseguirá as refutar e mostrar o esplendor daquela que é «a coluna e o sustentáculo da verdade» (cf. 1 Tm 3:15).

Os primeiros cristãos utilizavam-se do princípio da não-contradição para converter os pagãos. O cristão Hérmias, o filósofo, escreveu no segundo século da Era Cristã uma obra intitulada «Escárnio dos filósofos pagãos» cujo intuito era simplesmente expor as contradições da religião dos gregos e mostrar-lhes que ali não residia a verdade.

Veja uma das inúmeras contradições do protestantismo: ao mesmo tempo em que eles negam a infalibilidade dos concílios católicos, utilizam o cânon do Novo Testamento que foi proposto “infalivelmente” pelos Concílios católicos de Hipona e Cartago no século IV.

Já os ditos “ortodoxos”, ao mesmo tempo em que pregam que se deve respeitar a Tradição Apostólica, acreditam que não são obrigados a concordar com tudo o que ensina a Igreja de Roma, mesmo com os Padres dos primeiros séculos afirmando claramente: «Com efeito, deve necessariamente estar de acordo com ela [a Igreja de Roma], por causa da sua autoridade preeminente, toda a Igreja, isto é, os fiéis de todos os lugares, porque nela sempre foi conservada, de maneira especial, a Tradição que deriva dos apóstolos’.» (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro III, 3, 2).

Os espíritas (que não podem nem ser considerados cristãos já que negam a salvação unicamente por Cristo), por sua vez, afirmam que devemos ser caridosos na Terra porque “fora da caridade não há salvação”, mesmo acreditando que todos (independentemente de suas obras) se reencarnarão até se tornarem “espíritos de luz”.

Todas as três doutrinas são inconsistentes diante da sua própria lógica e por isso podem, com razão, ser chamadas falsas e irracionais.

Não se pode, no entanto, obrigar as pessoas a pensar de maneira racional. Se alguém, após receber instrução, se recusa mesmo assim a ouvir a razão, não pode a verdade lhe ser imposta. É por isso que, ao condenar o relativismo religioso, o Vaticano lembrou que isso não tem nada haver com a afirmação da liberdade religiosa: «A afirmação da liberdade de consciência e da liberdade religiosa não está, portanto, de modo nenhum em contradição com a condenação que a doutrina católica faz do indiferentismo e do relativismo religioso[1].

 

Condenações do Magistério ao Relativismo

O Papa Paulo VI, que presidiu o Concílio Vaticano II, ao afirmar o direito humano à liberdade religiosa, lembrou que «o Concílio, de modo nenhum, funda um tal direito à liberdade religiosa sobre o facto de que todas as religiões e todas as doutrinas, mesmo erróneas, tenham um valor mais ou menos igual; funda-o, invés, sobre a dignidade da pessoa humana, que exige que não se a submeta a constrições exteriores, tendentes a coarctar a consciência na procura da verdadeira religião e na adesão à mesma»[2].

O Concílio Vaticano II também foi claro: «O Sagrado Concílio professa, em primeiro lugar, que o próprio Deus manifestou ao género humano o caminho por que os homens, servindo-O, podem ser salvos e tornar-se felizes em Cristo. Acreditamos que esta única verdadeira religião se verifica na Igreja Católica»[3]. No entanto, a Santa Sé lembra que «Isto não impede que a Igreja nutra um sincero respeito pelas várias tradições religiosas; pelo contrário, considera que nelas estão presentes “elementos de verdade e bondade”.» [4].

O mesmo o fez São João Paulo II em suas Encíclias Veritatis Splendor (1993) e Evangelium Vitae (1995)Bento XVI, por sua vez, condenou veementemente este tipo de pensamento chamando-o insistentemente de «ditadura do relativismo»[5].

Por fim, vale lembrar que no Catecismo da Igreja Católica (que é o livro escrito pelo Vaticano que diz quais doutrinas os católicos são obrigados a seguir) existe um dogma de fé (isto é, uma verdade inquestionável) que é totalmente avessa ao relativismo: trata-se do dogma do «Extra Ecclesia Nulla Sallus» (isto é, «Fora da Igreja não há salvação»). Leia o que consta no próprio Catecismo da Igreja:

“«FORA DA IGREJA NÃO HÁ SALVAÇÃO».

846. Como deve entender-se esta afirmação, tantas vezes repetida pelos Padres da Igreja? Formulada de modo positivo, significa que toda a salvação vem de Cristo-Cabeça pela Igreja que é o seu Corpo: O santo Concílio «ensina, apoiado na Sagrada Escritura e na Tradição, que esta Igreja, peregrina na terra, é necessária à salvação. De facto, só Cristo é mediador e caminho de salvação. Ora, Ele torna-Se-nos presente no seu Corpo, que é a Igreja. Ao afirmar-nos expressamente a necessidade da fé e do Baptismo, Cristo confirma-nos, ao mesmo tempo, a necessidade da própria Igreja, na qual os homens entram pela porta do Baptismo. É por isso que não se podem salvar aqueles que, não ignorando que Deus, por Jesus Cristo, fundou a Igreja Católica como necessária, se recusam a entrar nela ou a nela perseverar»[6].

847. Esta afirmação não visa aqueles que, sem culpa da sua parte, ignoram Cristo e a sua Igreja: «Com efeito, também podem conseguir a salvação eterna aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo e a sua Igreja, no entanto procuram Deus com um coração sincero e se esforçam, sob o influxo da graça, por cumprir a sua vontade conhecida através do que a consciência lhes dita»[7].

848. «Muito embora Deus possa, por caminhos só d'Ele conhecidos, trazer à fé, «sem a qual é impossível agradar a Deus»[8], homens que, sem culpa sua, ignoram o Evangelho, a Igreja tem o dever e, ao mesmo tempo, o direito sagrado, de evangelizar»[9] todos os homens.” (Catecismo da Igreja Católica, itens 846-847)

 

Conclusão

Em síntese: Jesus não pregou verdades relativas. Ele pregou verdades objetivas. Jesus é o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vai ao Pai senão por Ele (cf. Jo 14:6). Não existe outro caminho e outra verdade. Todo aquele que nega conscientemente a Cristo e sua Igreja, de acordo com Ele mesmo, «já está condenado» (Jo 3:18). E para aqueles que dizem que Jesus “não fundou religião”, indica-se as seguintes passagens: «E eu te declaro: tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja; as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus.» (Mateus 16:18-19); «E se recusar ouvir também a Igreja, seja ele para ti como um pagão e um publicano.» (Mateus 18:17).

Devemos respeitar as opiniões das pessoas, mas não é por isso que devemos considerá-las como também verdadeiras.

 

NOTAS

[1] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ,  NOTA DOUTRINAL: sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política, nº8.

[2] Paulo VI, Discurso ao Sacro Colégio e aos Prelados Romanos, in: Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976) 1088-1089.

[3] Concílio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, n. 1

[4] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ,  NOTA DOUTRINAL: sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política, nota 28.

[5] Santa Missa «PRO ELIGENDO ROMANO PONTIFICE», Homilia do Cardeal Joseph Ratzinger Decano do Colégio Cardinalício, Segunda-feira 18 de Abril de 2005.

[6] Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 18

[7] Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; cf. Santo Ofício, Epistula ad Archiepiscopum Bostoniensem (8 de Agosto 1949): DS 3866-3872

[8] Cf. Heb 11, 6.

[9] II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955.

A Imaculada Conceição é «a doutrina que sustenta que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante da sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha de pecado original» (cf. Bula Ineffabilis Deus, 41). Sem o pecado original, a Virgem preservou-se dos demais pecados pessoais sendo totalmente santa, totalmente imaculada. O motivo dessa preservação? Para exercer a maternidade divina, Deus preparou o tabernáculo que viria habitar entre os homens, tornando-a um santuário digno da divindade. Esta divindade que, por sua vez, é totalmente incompatível com o pecado (cf. 2 Cor 6, 14-16; Sab 1, 4). O objetivo deste estudo será sintetizar oito passagens (das quais quatro se referem diretamente à Virgem e outras quatro são tipológicas) que tratam a respeito do tema da Imaculada Conceição de Maria nas Sagradas Escrituras. 

Nos textos marianos

a) Gênesis 3:15

15 E porei inimizade entre ti e a mulher, e entre a tua semente e a sua semente; esta te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar.

Deus afirma que irá impor «inimizade» (do hebraico וְאֵיבָ֣ה-‘êybah) entre a mulher e a serpente. Em outras passagens do Antigo Testamento, esta mesma terminologia designa ou uma inimizade pessoal que leva ao assassinato (cf. Nm 35:21) ou uma inimizade destrutiva entre nações (cf. Ez 25:15). A inimizade que o autor se refere não se trata de algo meramente momentâneo, mas a um estado perpétuo (já que culminará com a morte de uma das partes envolvidas). A mulher é, portanto, a eterna inimiga de Satanás.

Ora, é muito difícil conciliar esta inimizade pessoal com a pessoa de Eva. Dela, as Escrituras dizem justamente o contrário: «Foi pela mulher que começou o pecado, e é por causa dela que todos morremos.»  (Eclesiástico 25:33); «E Adão não foi enganado, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgressão.» (1 Timóteo 2:14);  «Quando a mulher viu que a árvore parecia agradável ao paladar, era atraente aos olhos e, além disso, desejável para dela se obter discernimento, tomou do seu fruto, comeu-o e o deu a seu marido, que comeu também.» (Gênesis 3:6). Ao ceder à tentação e cair em «amizade» para com Lúcifer, Eva foi derrotada pela Serpente. A profecia, no entanto, fala justamente o contrário: ele narra que a Mulher não só será a inimiga do demônio, como que ela também triunfará sobre ele através de sua semente. Esta «eterna inimizade» não consegue ser preenchida de maneira satisfatória na pessoa de Eva.

Diante disso, os primeiros cristãos viram nesta enigmática «Mulher» a figura da mãe do Senhor, a Virgem Maria. O primeiro que possivelmente a identificou desta maneira foi o próprio Apóstolo João, no Livro do Apocalipse. No capítulo 12 desta Sagrada Escritura, ele retoma o confronto de Gênesis, apresentando a «Mulher revestida de sol», seu «filho» e «o resto da sua descendência» em uma batalha contra «a primitiva Serpente». Esta Mulher, no entanto, claramente não corresponde à pessoa de Eva, mas à própria mãe do Messias (cf. Ap 12:5). Posteriormente outros Padres no século II, III e IV associarão o texto de Gênesis em um sentido messiânico-mariano. São eles: São Justino de Roma, Santo Irineu de Lião, São Cipriano de Cartago, Santo Ambrósio de Milão, Santo Efrém da Síria...

Nesse sentido, o texto de Gênesis 3:15 foge da estrutura dos demais versículos do seu capítulo que se referem ao tempo presente e insere um contexto profético no qual Deus promete que uma Mulher e sua semente sairão vencedores da batalha contra Satanás (da qual Adão e Eva haviam infelizmente perdido). Sendo Inimiga do demônio, esta Mulher exerceria o papel de antítese de Eva, uma espécie de «Nova Eva» cujo destino será, diferentemente do da primeira, triunfante. Através do princípio da recirculação, os primeiros cristãos concederam unanimemente à Maria este papel. Irineu de Lyon, por exemplo, escreveu que «o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[1]. Ela é, portanto, aquela a quem Deus impôs inimizade para com o demônio, ela é a «Nova Eva» cujo texto falava profeticamente.

Ora, se Maria está em um estado de inimizade perpétua para com Satanás (que culminará com a morte dele), ela não poderia nem em sua conceição nem em qualquer outro momento de sua vida, estar, como Eva, em amizade para com ele. Maria e o diabo tornam-se imiscíveis, pois foi o próprio Deus que os impôs neste estado.

A identidade da semente da Mulher é muito discutida. Alguns dizem que esta semente é o próprio Messias, outros que é a Igreja em sua totalidade. Apocalipse parece apresentar que ela se trata tanto do Messias quanto da Igreja. É por isso que ele faz questão de reforçar a ideia de um confronto primeiramente entre o seu descendente principal (Cristo) e o dragão, e posteriormente, entre o “restante da sua descendência” e o mesmo. Paulo reforça essa interpretação ao dizer que: «O Deus da paz em breve não tardará a esmagar Satanás debaixo dos vossos pés.» (Romanos 16:20); ou seja, ainda que todos tenhamos uma certa participação nos desígnios divinos (cf. 1 Cor 3:9), aquele que é o «Deus da Paz» será quem efetivamente o «esmagará», cumprindo a primeira profecia. E quem seria este «Deus da Paz» senão aquele que Isaías chama de «Conselheiro admirável, Deus forte, Pai eterno, Príncipe da paz. » (9:6)? É o Filho da Mulher, o Messias esperado!

Em sua totalidade, os descendentes da Mulher (isto é, o Messias e a sua Igreja) formam o corpo místico de Cristo. Este Cristo total será o responsável pela destruição de Satanás. Vale lembrar que nenhuma das partes que o compõem (nem o Messias, nem a Igreja) possui mancha ou defeito. A Igreja de Cristo não tem participação alguma com as obras do mundo, pois, como diz o próprio Cristo, ela mesma não é deste mundo (cf. Jo 15:19). Tiago já dizia que «a amizade com o mundo é inimizade com Deus» (Tiago 4:4), no entanto, foi o próprio Deus que impôs uma eterna «inimizade» entre a Igreja e a descendência da Serpente. Essa «inimizade» a tornou imiscível para com o mundo e suas obras perversas, santificando-a desde o seu princípio (cf. Ef 4:27). E é essa esposa, Toda-Santa e sem qualquer tipo de mancha, que o próprio Cristo irá tomar para si no último dia (cf. Ap 22:17).

Deste versículo podemos concluir, portanto, que Deus prometera desde o princípio impor inimizade entre Maria e Lúcifer e entre Cristo (e seu corpo) e o mundo. Esta inimizade pessoal os tornou imiscíveis um ao outro e, em outras palavras, tornou impossível qualquer tipo de contágio pecaminoso que amigasse Maria a aquele cuja inimizade havia lhe sido imposta.

Esta passagem é talvez a principal passagem relacionada ao dogma da Imaculada Conceição. Escreve o próprio Papa Pio IX: «Razão pela qual, quando ilustrando as palavras com que Deus predizendo, nos princípios do mundo, os remédios de sua piedade dispostos para a reparação dos mortais, esmagou a ousadia da enganosa serpente e levantou maravilhosamente a esperança de nosso gênero, dizendo: Porei inimizade entre ti e a mulher, entre tua descendência e a dela; ensinaram que, com este divino oráculo, foi de antemão designado clara e patentemente o misericordioso Redentor do gênero humano, ou seja, o unigênito Filho de Deus, Cristo Jesus, e designada a santíssima Mãe, a Virgem Maria, e ao mesmo tempo brilhantemente postas em relevo as mesmas inimizades de ambos contra o diabo. Razão pela qual, assim Cristo, mediador de Deus e dos homens, assumiu a natureza humana, apagando a escritura do decreto que nos era contrário, foi pregado triunfante na cruz, assim a santíssima Virgem, unida a ele com apertadíssimo e indissolúvel vínculo, hostilizando com ele e por ele eternamente a venenosa serpente e do mesmo triunfo a todo o gênero, triturou sua cabeça com o pé imaculado. »[2].

b) Lucas 1:28

28 Entrando, o anjo disse-lhe: Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo.

A terminologia grega cujo anjo saudou Maria é κεχαριτωμένη. O estudo filológico, exegético e teológico realizado pelo Padre Ignace de la Potterie acerca deste termo rechaçou de um lado tanto a interpretação protestante que vê nesta terminologia uma única graça futura (no caso, a maternidade messiânica) quanto a tradução da Vulgata «gratia plena». Então qual seria a correta tradução desta terminologia? A primeira parte do estudo de Potterie (que analisa apenas o aspecto filológico deste termo) indica que por se tratar de um verbo causativo o termo mais adequado em língua portuguesa (no caso dele, francesa) é «transformada pela graça» («transformé par la grâce»)[3].

Este verbo, empregado no particípio perfeito, indica uma ação concluída no passado cujo efeito persiste no presente. Gramáticos gregos ratificam isso em outras palavras, afirmando que a terminologia escolhida pelo Arcanjo indica «uma completude com resultados permanentes»[4], ou, como está escrito na obra Mariology (presidida pelo Pe. Juniper), «significa corretamente não apenas a qualidade preteritativa do que é modificado por Ele, mas também implica uma continuidade invariável»[5]. Isto significa que a «transformação» de Maria já havia ocorrido antes mesmo da Anunciação, mas que seus efeitos persistiam na sua pessoa: tratava-se de uma ação plenamente concluída. Poderíamos traduzir o versículo em outras palavras como: «Alegra-te, tu que foste plenamente transformada pela graça!».

Em seu estudo exegético e teológico, Potterie analisou a única passagem paralela no NT na qual a mesma terminologia é utilizada: Efésios 1,6. Nesta passagem, Paulo afirma que os cristãos serão «transformados pela graça», tornando-os «santos e imaculados na sua presença» (Ef 1:4; 5:24). A «transformação» que Paulo trata, refere-se claramente ao processo de santificação. Ora, sendo este verbo raro na literatura cristã (já que é aplicado apenas para a Virgem e para os cristãos redimidos), nosso autor conclui que a «transformação pela graça» de Maria está justamente relacionada com este significado: torná-la «santa e imaculada» na presença de Deus que habitará nela[6]. Tal interpretação, além de expressar perfeitamente a ideia do versículo de uma «preparação para a maternidade messiânica», encaixasse exatamente no contexto de Lucas que apresenta a Virgem como a «Filha de Sião messiânica».

Ignace, no entanto, lembra: «Há, no entanto, uma diferença importante entre os dois textos: em Ef. 1,6, o verbo está no aoristo activo, para descrever a obra da redenção que Deus realizou pelo seu Filho; no texto de Lucas, o verbo, que se encontra no particípio perfeito passivo, indica o resultado de uma acção passada. Antes da Incarnação, Maria encontrava-se já «transformada pela graça», em vista do papel que a esperava, o de se tornar a Mãe do Filho de Deus. Nada impede que se retome aqui a fórmula «santa e imaculada» dos Efésios (5,27; cf. 1,4), que explicava a «transformação pela graça» de que o autor tinha falado em 1,6. Portanto, se Maria era κεχαριτωμένη pelo efeito da graça de Deus, pode dizer-se igualmente que ela tinha sido tornada «santa e imaculada», como o devia ser um dia a Igreja, a Esposa de Cristo»[7].

Esta «prévia transformação santificante» que o Arcanjo Gabriel diz que Maria recebeu para portar o Verbo em seu ventre é o que hoje chamamos pelo nome de Imaculada Conceição.

Vale lembrar que os primeiros cristãos viam nesta passagem a própria plenitude da graça divina. Foi São Jerônimo que traduziu o termo grego para «gratia plena» (plena de graça) em sua famosa Vulgata Latina. Para ele, Maria viveu «transbordando com as graças do Espírito Santo»[8]. Santo Ambrósio e Santo Agostinho reforçam esta interpretação, sugerindo que foi devido à graça divina que Maria viveu uma vida sem pecados[9], o que certamente faz uma referência indireta a passagem de Lucas. No Oriente, por sua vez, Epifânio de Salamia afirmou que Maria é aquela que «é descrita como toda transformada pela graça» (em grego «χατὰ πἀντα Κεχαριτωμένης»)[10].

Alguns objetam que em Eclesiástico 18:17 também se fala de um «ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ» mas que os católicos não o interpretam da mesma forma. Analisando os estudos de Potterie (onde este autor, apresenta uma série de textos profanos e religiosos com o emprego deste mesmo verbo), no entanto, o Pe. Zé constata que ainda que o tempo verbal seja o mesmo nos dois termos, eles exercem funções sintáticas diferentes, o que não lhes permite dar uma mesma tradução:  «Em Sir. 18,27, o particípio perfeito passivo aparece ligado a um nome, exercendo aí a função de simples atributo, sendo portanto equivalente a um adjectivo: παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ - «no homem gracioso/amável»... Em Lc. 1,28, o particípio perfeito passivo não pode aqui ser considerado um adjectivo, porque não é atributo de um nome, mas conserva a sua natureza verbal, com o seu sentido causativo, exercendo a função de uma oração completiva ligada a um verbo de sentimento: Χαῖρε κεχαριτωμένη - «Alegra-te de seres (de teres sido) transformada pela graça».»[11]. Este estudo pode ser lido aqui.

c) Apocalipse 12:1

1 Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas.

Neste post específico não será discutido a questão da identidade da Mulher de Apocalipse 12 (já que este tema já foi tratado aqui). Daremos foco apenas ao que tange o dogma da Imaculada Conceição. As explicações dadas neste estudo para os dois versículos estão presentes também no artigo que trata especificamente sobre a identidade da Mulher Apocalíptica. Para todos os efeitos, adotaremos aqui apenas a interpretação primária do texto que se refere claramente à Virgem Maria.

 Neste versículo João apresenta Maria como a «Mulher revestida do sol» (cf. Ap 12,1). Isso se deve ao fato de que «os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai » (Mateus 13:43) após a ressurreição de seu corpo. Paulo utiliza uma linguagem semelhante para dizer que na ressurreição, Deus «transformará nosso mísero corpo, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em virtude do poder que tem de sujeitar a si toda criatura» (Filipenses 3:20-21). Este «Sol» representa ao próprio Deus (cf. 1 Jo 1,5; Lc 1,78). O «resplandecer» dos corpos dos santos refere-se à «graça divina» derramada sobre eles em seu estado glorioso. Note que Maria não apenas «resplandece» (do grego ἐκλάμψουσιν) como o Sol, mas ela está «revestida» (do grego περιβεβλημένη) dele. Isso se deve ao fato de que Maria, devido à sua Imaculada Conceição, possui a plenitude da graça divina (cf. Lc 1,28), sendo seu corpo glorioso muito superior ao nosso. Dessa forma, João nos revela que o corpo de Maria já está glorificado nos Céus, de uma fora extraordinária: revestida de luz.

Percebe-se também que a Mulher está com «a lua debaixo dos seus pés». Ninguém pode explicar melhor tal característica senão o próprio Papa Bento XVI: «Esta mulher tem debaixo dos pés a lua, símbolo da morte e da mortalidade. Com efeito, Maria está plenamente associada à vitória de Jesus Cristo, seu Filho, sobre o pecado e sobre a morte; está livre de qualquer sombra de morte e totalmente repleta de vida. Pois a morte já não tem poder algum sobre Jesus ressuscitado (cf. Rm 6, 9), também por uma graça e um privilégio singulares de Deus Omnipotente, Maria deixou-a atrás de si, superou-a. E isto manifesta-se nos dois grandes mistérios da sua existência: no início, o facto de ter sido concebida sem pecado original, que é o mistério que hoje celebramos; e no fim, o facto de ter sido elevada ao Céu em corpo e alma, na glória de Deus. Mas também toda a sua vida terrena foi uma vitória sobre a morte, porque se dedicou totalmente ao serviço de Deus, na oblação total de si a Ele e ao próximo. Por isso, Maria é em si mesma um hino à vida: é a criatura na qual já se realizou a palavra de Cristo: «Vim para que tenham vida, e a tenham em abundância» (Jo 10, 10).»[12].

d) Apocalipse 12:14-16

15 A Serpente vomitou contra a Mulher um rio de água, para fazê-la submergir. 16 A terra, porém, acudiu à Mulher, abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara.

De acordo com João, no vs. 14 do Livro de Apocalipse, Maria se vê finalmente livre da perseguição do Dragão. O vs. 15, no entanto, retoma a batalha entre ele e a Mulher. Esta retomada se dá no intuito de explicar a origem do furor do Dragão pela Mulher e por sua descendência.

Em Apocalipse podemos observar dois rios: um é o «rio de água viva» que procede do Cordeiro e do Trono Divino (cf. Ap 22,1); o outro, é o «rio que o Dragão vomitara» presente no texto de Apocalipse 12,14-15. O primeiro é fonte de vida, que leva a salvação eterna aos homens. O segundo é o contrário do primeiro: é aquilo que nos traz a morte e que tem o intuito de fazer os homens «submergirem». Este segundo é, sem dúvidas, a primeira «amizade» que se contraí com o diabo, o chamado «pecado original».

Apocalipse mostra que o demônio tenta fazer com que a Mãe do Senhor «submergisse» (isto é, tenta ter domínio sobre ela através da transmissão do pecado original), mas a «terra» (simbologia da nossa carne que foi formada do barro da terra, cf. Gn 2,7), obedecendo aos desígnios de Deus (que preparava Maria para conceber Jesus) não permitiu que ocorresse esta transmissão («abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara»). Não contraindo «amizade» com o demônio, a profecia de Gênesis 3,15 é cumprida e surge na Terra a única criatura que obtêm verdadeiramente «inimizade» com Satanás: Esta criatura é, sem dúvidas, a Virgem Maria através de sua Imaculada Concepção.

João conclui o texto dizendo que após não ter conseguido fazer com que a Mulher submergisse «se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência» (vs. 17). Esta guerra é travada por todos os cristãos até hoje e será vista mais adiante.

Olhando Maria sob a perspectiva de que ela é a Nova Arca da Aliança (cf. Ap 11,19), São Francisco de Sales associa este texto com Josué 3,11-16, onde a Antiga Arca da Aliança passa pelas águas do Jordão sem ser tocada por ele. A partir disto, São Francisco de Sales, no seu «Tratado do amor de Deus», escreve: «A torrente da iniqüidade original veio lançar as suas ondas impuras sobre a conceição da Virgem Sagrada, com a mesma impetuosidade que sobre a dos demais filhos de Adão; mas chegando ali, as vagas do pecado não passaram além, mas se detiveram, como outrora o Jordão no tempo de Josué, aqui respeitando a arca da aliança a torrente parou; lá em atenção ao Tabernáculo da verdadeira aliança, que é a Virgem Maria, o pecado original se deteve.».

A mesma interpretação é feita pelos Padres Aidan Carr e German Williams na famosa obra “Mariology”, escrita por uma Comissão internacional de especialistas sob a presidência do Pe. Juniper B. Carol: «O diabo originalmente fez seu esforço para vencer Maria, quando seduziu os primeiros pais, de quem a infecção do pecado passou para a posteridade, e de fato teria engolido Maria, se não fosse por sua preservação especial através da causalidade do Verbo Encarnado. Sua humanidade tomada de Maria e da terra, tornou-se o instrumento que desviou a maré do pecado para que não varresse sua mãe nas águas amargas que flui de uma fonte envenenada. Esta é a interpretação dos versículos 15 e 16 do capítulo 12 do Apocalipse: “E a serpente lançou fora a sua boca depois da mulher, a água como um rio, para que ela fosse levada pelo rio. Ajudou a mulher, e a terra abriu a sua boca, e engoliu o rio que o dragão lançou de sua boca.”

O contexto total do capítulo 12 é, mais do que qualquer outra coisa, uma exaltação da Maternidade espiritual de Maria, mas fornece uma confirmação, bem como uma interpretação da inimizade entre a mulher e a serpente narrada no Protoevangelho contido no Gênesis. Maria foi protegida da queda sob a influência da serpente através do ato redentor de Cristo, tornando-se uma vítima satisfatória para a Humanidade de acordo com a profecia de Isa. 53: 6. A morte piacular do Salvador teve uma eficácia especial para a Mãe do Messias, e é por isso que a serpente, o dragão, nas palavras de Apoc. 12,17: “… estava zangado contra a mulher e foi fazer guerra com o resto de sua semente…”.

Esta passagem no último dos livros inspirados é, portanto, um argumento clássico, talvez de menor peso, para confirmar a imunidade de Maria do pecado original. É o cumprimento da promessa contida no primeiro dos livros inspirados, para este prometido alívio em favor de uma Mãe de Cristo e de sua semente: a humanidade sagrada, e cada pessoa, a Virgem e seu Filho, que gozavam de liberdade de todos os pecados. Esta conjuntura sem pecado, natural de Cristo devido a Sua divindade, especial para Maria devido à sua humanidade, era um requisito para sua vitória conjunta sobre Satanás por seus sofrimentos.»[13].

Nas tipologias marianas

a) A Nova Arca da Aliança

A Arca da Aliança no Antigo Testamento era um verdadeiro ícone do sagrado. Era uma imagem da pureza e santidade que Deus apropriadamente exige dos objetos e/ou pessoas mais intimamente associadas a si mesmo e ao plano de salvação. Por conter a própria presença de Deus simbolizada por três tipos do Messias vindouro – o maná, os Dez Mandamentos e o bordão de Aarão -, ele devia ser mais puro e intocável pelo homem pecador (ver II Sam. 6: 1-9 Êxodo 25: 10ss, Números 4:15, Hebreus 9: 4). Por isso, Deus a preparou de modo especial: mandou ser construída com «madeira de acácia» (uma madeira muito resistente, fina e indestrutível por insetos) e mandou ser bordada com ouro puro por dentro e por fora (cf. Ex 25,11).

No Novo Testamento, a nova e verdadeira Arca não seria um objeto inanimado, mas uma pessoa – a Mãe Santíssima. Quanto mais pura seria a nova e verdadeira Arca quando considerarmos a arca antiga como uma mera «sombra» em relação a ela (ver Hb 10: 1)? Esta imagem de Maria como a Arca da Aliança é um indicador de que Maria seria apropriadamente livre de todo contágio do pecado para que ela fosse um vaso digno para carregar Deus em seu ventre. E o mais importante, assim como a arca da Antiga Aliança era pura desde o momento em que foi construída com explícitas instruções divinas em Êxodo 25, Maria também seria mais pura a partir do momento de sua concepção. Deus, de certa forma, preparou seu próprio lugar de habitação tanto no Antigo quanto no Novo Testamento para portar a Palavra de Deus.

Se a Antiga Arca carregava, como lembra Hebreus 9:4, maná, a vara de Araão, e a Palavra de Deus em pedra, Maria, por sua vez, carrega em seu ventre o pão que desceu do Céu (Jo 6,51), o verdadeiro Sumo Sacerdote de Deus (Hebreus 5,1-10) e a Palavra de Deus em carne (cf. João 1,14): Trata-se da Arca da Nova Aliança.

Um paralelo pode ser facilmente percebido entre Maria e a Arca da Aliança a partir do primeiro capítulo do Evangelho de Lucas e o sexto capítulo do Segundo Livro de Samuel. De acordo com Samuel, a Arca da Aliança viajou para a casa de Obede, em Edom, ficando três meses com ele (cf. 2 Sm 6,11). Lá, diante da arca, Davi «saltou e dançou» (2 Sm 6,16). No início do capítulo, Davi chega a exclamar: «Como entrará a arca do Senhor em minha casa?» (cf. 2 Sm 6:9). Após sua estadia na casa de Obede, sua casa foi abençoada, e a arca retornou ao seu lugar (cf. 2 Sm 6:12). De acordo com o Evangelho de Lucas, Maria viajou para a casa de Isabel e Zacarias, onde passou três meses com eles (cf. Lc 1,56). Lá, ao ouvir a saudação de Maria, João Batista «saltou» no ventre de sua mãe (cf. Lc 1,41). Esta, então, exclamou em alta voz: «Donde me vem esta honra de vir a mim a mãe de meu Senhor?» (Lucas 1:43). Após sua estadia na casa de Zacarias, sua casa é abençoada e Maria retorna à Nazaré (cf. Lc 1:56).

Lucas em seu Evangelho utiliza-se da tipologia bíblica para descrever a Virgem Maria como a Nova Arca da Aliança. E é neste mesmo sentido que João, no texto de Apocalipse 11:19, refere-se ao reaparecimento da arca: «Abriu-se o templo de Deus no céu e apareceu, no seu templo, a arca do seu testamento. Houve relâmpagos, vozes, trovões, terremotos e forte saraiva.». Ora, essa arca não pode ser a Antiga Arca da Aliança que Jeremias profetizou que jamais seria lembrada: «E sucederá que, quando vos multiplicardes e frutificardes na terra, naqueles dias, diz o Senhor, nunca mais se dirá: A arca da aliança do Senhor, nem lhes virá ao coração; nem dela se lembrarão, nem a visitarão; nem se fará outra.» (Jeremias 3:14-17). Mas é, como lembra o próprio João um versículo depois, trata-se de «uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça. Estava grávida (…) E deu à luz um filho homem que há de reger todas as nações com vara de ferro» (Apocalipse 12,1). João se refere à arca como uma Mulher, a quem atribui a maternidade messiânica. Dessa forma, concluímos de acordo com São Pascásio Radberto e toda a Tradição da Igreja que «O templo de Deus foi aberto e a Arca da Aliança foi vista (cf. Ap 11:19). Esta certamente não era a arca feita por Moisés, mas é a Bendita Virgem, cujo [título] já foi transferido para ela.» (São Pascásio Radberto, PL 96,250A).

Ao comentar esta passagem, ainda no século III, Santo Hipólito de Roma proclama Maria como: “Virgem arca construída de ouro puro, em seu interior pelo Verbo e em seu exterior pelo Espírito Santo” (Santo Hipólito, In Dan. VI: PG 10, 648). Da mesma forma, alguns séculos depois, proclama São Proclo, bispo de Constantinopla: “Graças a ela todas as mulheres são abençoadas. Não é possível que a mulher deva permanecer sob sua maldição; ao contrário, ela agora tem um motivo para superar até mesmo a glória dos anjos. Eva foi curada(…) Hoje, uma lista de mulheres é admirada(…) Isabel é chamada abençoada por ter concebido o precusor, que pulou de alegria em seu ventre, e por ter testemunhado a graça; Maria é venerada, pois ela se tornou a Mãe, a nuvem, a câmara nupcial, e a arca do Senhor.” (São Proclo de Constantinopla, Homilia 5, 3; PG 65:720 B). No mesmo século de São Proclo, ainda temos o testemunho de Crisipo, presbítero de Jerusalém: “A Arca verdadeiramente real, a Arca mais preciosa, foi a Theotokos sempre-Virgem; a Arca que recebeu o tesouro de toda santificação” (Crísipo de Jerusalém, In S. Mariam Deip., PO 19,338).

b) O Santuário imaculado de Deus

No Antigo Testamento, o Tabernáculo (isto é, o lugar onde Deus habitava), era detentor de uma eterna santidade: «A santidade convém à tua casa, Senhor, para sempre.» (Salmos 93:5) e também «Um rio alegra a Cidade de Deus: o Altíssimo santificou ao seu próprio Tabernáculo.» (Salmo 45:5). Ora, no Novo Testamento, Maria tornou-se o Tabernáculo da Encarnação, gerando, portando e nutrindo o próprio Deus em seu ventre. Nesse sentido, ela é o Tabernáculo do Novo Testamento e, portanto, da mesma forma que o antigo tabernáculo, convêm a ela a eterna santidade.

No Antigo Testamento, «a nuvem cobriu a tenda da revelação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo» (Êxodo 40:34). No Novo Testamento, o anjo anuncia à Maria que «O poder do Altíssimo te cobrirá com sua sombra» (Lucas 1,35) e o próprio Espírito Santo desce sobre ela fazendo-a conceber virginalmente a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade. Lucas está apresentando Maria, de certa forma, também como o tabernáculo do Deus Vivo.

Por tudo isso, a Tradição da Igreja costuma atribuir a tipologia do tabernáculo como uma designação não somente do corpo de Jesus, mas também do ventre de Maria que era igualmente imaculado.

c) Maria enquanto “Tipo da Igreja” (Ecclesia Typus)

De acordo com o Concílio Vaticano II e com o atual Catecismo da Igreja Católica, Maria é o tipo perfeitíssimo da Igreja (em latim Ecclesia Typus[14] [15]. Da mesma forma que no Antigo Testamento, a figura feminina da Filha de Sião representava todo o povo de Israel, no Novo, a figura da Virgem Santíssima representa toda a Igreja.

Santo Ambrósio nos explica: «Sim, ela (Maria) é noiva, mas virgem, porque é tipo da Igreja, que é imaculada, mas é esposa: virgem concebeu- nos por obra do Espírito, virgem deu-nos à luz sem dor» (Santo Ambrósio, In Ev. sec. Luc., II, 7, CCL 14, 33, 102-106). Ora, o paralelo é perfeito: a Igreja é virgem espiritualmente (cf. 2 Cor 11,2), mãe dos cristãos (cf. Gl 4,26) e totalmente imaculada (cf. Ef 5,27). Da mesma forma, Maria é virgem corporalmente (cf. Lc 1,34), mãe dos cristãos (cf. Jo 19, 26-27) e completamente sem mancha (cf. Gn 3,15).

O paralelo entre Maria e a Igreja é apostólico. Nos primeiros séculos, Clemente de Alexandria[16], Irineu de Lião[17] e Tertuliano de Cartago[18] o utilizaram. No século IV e V, vemos seu uso por parte principalmente de Ambrósio e Agostinho no Ocidente enquanto que no Oriente encontramos Santo Efrém chamando-a de «Igreja de Cristo»[19], e a proclamando-a «o símbolo da Igreja»[20].  Além dele, encontramos também no Oriente a obra Acta Archelai, escrita por Hegemônio que descreve Maria como «Virgem castíssima, a Igreja Imaculada»[21] e São Gregório de Nissa que ressaltava que aquilo que havia sucedido corporalmente em Maria acontecia espiritualmente em toda alma virgem[22]. Epifânio de Salamia, por sua vez, comparava a Igreja-Esposa com Maria-Esposa de Cristo (no sentido de que toda a alma é esposa de Cristo; assim ele deduzia isso do texto «dois em sua só carne», onde ele aplicava antes tudo isto a Cristo e a Maria, e depois a Cristo e à Igreja[23]). No século V, São Cirilo de Alexandria prega Maria em Éfeso como «sempre virgem Maria, isto é, a santa Igreja»[24].

Da mesma forma que a Igreja de Deus não possui mancha alguma, Maria não pode possuir mancha alguma. Esta é a conclusão lógica de mais uma das tantas tipologias marianas.

d) A “amada” de Cântico dos Cânticos

Uma figura bíblica de Maria é a enigmática Sulamita, a amada de Cântico dos Cânticos. Sulamita, em hebraico הַשּׁ֣וּלַמִּ֔ית (Schlomit), é um adjetivo que significa “aquela que possui a perfeição”. Alegoricamente, ela possui vários significados: pode representar o povo de Israel (que é a “amada” de Deus Pai, cf. Is 54,5), pode representar a Santa Igreja (que é a “amada” de Deus Filho, cf. Ef 5, 21-33), e, por fim, pode representar a Santíssima Virgem (que é a “amada” do Espírito Santo, cf. Lc 1,35).

Em Lucas 1:35, o Evangelista escreve: “O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra (ἐπισκιάσει).”. A terminologia ἐπισκιάσει  é uma terminologia nupcial. Os equivalentes semíticos do termo grego ἐπισκιάσει são o hebraico סָלַל (“salal”) e aramaico “Tallel”, do qual veio “tallith”. Ambos denotam relações conjugais: “tallith” era o manto que um homem erudito ou piedoso cobria sua mulher durante a noite de núpcias. Ele é utilizado, por exemplo, no livro de Rute: “Estende o teu manto sobre a tua serva, porque tens o direito de resgate.” (Rute 3:9). A mesma linguagem é encontrada em Ezequiel 16:8: “E, passando eu junto de ti, vi-te, e eis que o teu tempo era tempo de amores; e estendi sobre ti a aba do meu manto, e cobri a tua nudez; e dei-te juramento, e entrei em aliança contigo, diz o Senhor DEUS, e tu ficaste sendo minha.”.

O’Caroll comenta que nesta mesma passagem ainda há outro termo que indica o matrimônio espiritual entre a Virgem e o Espírito Santo: «Na literatura rabínica a vida de Rute é muitas vezes interpretada como prefigurando eventos messiânicos. Uma outra terminologia utilizada pelos rabinos para a união marital “colocar o seu poder” (reshuth) sobre a mulher ecoa em Lc 1,35, “o poder do Altíssimo te ofuscará”. Assim, a Anunciação tem um caráter nupcial, com insistência no cônjuge humano como virginal, isto é, exclusivamente dado a Deus.»[25].

Tudo isso indica obviamente não uma relação conjugal, mas uma íntima união marital entre a Virgem e o Espírito Santo. Nesse sentido, é válido aplicar alegoricamente a este belo amor, os textos de Cântico dos Cânticos.

São várias passagens de Cânticos dos Cânticos que se encaixam perfeitamente à figura da mãe do Messias. Cânticos fala por exemplo que «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9), o que é um símbolo da Virgem Santíssima, que, segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1:48). É dito também que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4:11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7:15). Ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1:8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42). Por fim, percebe-se uma íntima união entre o quadro de Cânticos 6:10 e Apocalipse 12:1: «Quem é esta que aparece como a alva do dia, formosa como a lua, brilhante como o sol, terrível como um exército com bandeiras?» e «E viu-se um grande sinal no céu: uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça.».

Entre os Padres da Igreja que utilizaram imagens do Cântico dos Cânticos para atribuí-las a Maria podemos citar: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno[26]… Até que o primeiro que interpretou completamente o Cântico à Maria foi Rupert Deutz. Ambrósio, por exemplo, escreveu: «“Beija-me com os beijos de tua boca!” (1: 1) simboliza a graça do Espírito na Anunciação. “o teu nome é como um perfume derramado”(1: 3) é referido o conceito virginal e nascimento como uma virgem deu à luz bom odor, ou seja, o Filho de Deus»[27].

Ora, se os textos de Cântico dos Cânticos são válidos para descrever a Virgem Maria, então o suporte para a Imaculada Conceição é evidente: «És toda bela, ó minha amiga, e não há mancha em ti.» (Cânticos 4:7) e também «meu amor, pomba minha, imaculada minha» (Cânticos 5:2). Afinal, para Deus, «beleza» se refere não ao conceito físico, mas espiritual.

e) Outras figuras bíblicas de Maria:

O Papa Pio IX nos lembra ainda de outras figuras bíblicas que tipologicamente trataram da Imaculada Conceição de Maria: «Deste nobre e singular triunfo da Virgem, da sua excelentíssima inocência, pureza e santidade, da sua imunidade do pecado original, e da inefável abundância e grandeza de todas as suas graças, virtudes e privilégios, viram os mesmos Padres uma figura na arca de Noé, que, construída por ordem de Deus, ficou completamente salva e incólume do naufrágio comum (cf. Gn 7,23); na escada que Jacó viu, da terra, chegar até ao céu: escada por cujos degraus os Anjos subiam e desciam, e em cujo topo estava o próprio Senhor (cf. Gn 28,12); na sarça que, embora vista por Moisés arder no lugar santo, por todos os lados, em chamas crepitantes, contudo não se consumia nem sofria dano algum, mas continuava a ser bem verde e florida; naquela torre inexpugnável, posta defronte do inimigo, da qual pendem mil escudos e toda a armadura dos fortes (cf. Ex 3,1–4,17); naquele jardim fechado, que não devia ser violado ou danificado por nenhuma fraude ou por nenhuma insídia (cf. Ct 4,12); naquela resplandecente cidade de Deus, que tem os seus fundamentos sobre as montanhas santas (cf. Sl 87,1); naquele augusto templo de Deus que, refulgente dos divinos esplendores, está cheio da glória do Senhor (cf. Dn 3,53); e, enfim, em todas aquelas outras inúmeras figuras em que os Padres divisaram (e lhe transmitiram o ensinamento) o claro prenúncio da excelsa dignidade da Mãe de Deus, da sua ilibada inocência e da sua santidade, nunca sujeita a qualquer mancha.» (Papa Pio IX, Ineffabilis Deus, 24).

Textos supostamente contrários ao dogma

a) Lucas 1:47

46 E Maria disse: Minha alma glorifica ao Senhor, 47 meu espírito exulta de alegria em Deus, meu Salvador, 48 porque olhou para sua pobre serva. Por isto, desde agora, me proclamarão bem-aventurada todas as gerações, 49 porque realizou em mim maravilhas aquele que é poderoso e cujo nome é Santo.

Alguns protestantes argumentam a partir desta passagem que, por Maria chamar Deus de «meu Salvador», ela assume sua condição de uma pecadora que necessita se salvar e, logo, não pode ter tido uma Imaculada Conceição.

Ora, uma argumentação dessas mostra um profundo desconhecimento do dogma católico. Afinal, nós católicos acreditamos que Maria foi também salva por Deus do pecado original. Há duas formas de salvação: uma é a regeneração e a outra é a preservação. Cristo salvou Maria a preservando de cair sob o domínio satânico justamente devido à sua maternidade divina. Nós somos salvos por ele após a nossa queda. Ora, quando você tira alguém de um buraco, você está salvando essa pessoa. Se você impede uma pessoa de cair neste mesmo buraco, você também está salvando esta pessoa. Dessa forma, nós católicos cremos que sim, Jesus é o Salvador de sua Mãe.

Judas lembra que Deus é capaz de nos preservar ilesos de qualquer queda: «Àquele, que é poderoso para nos preservar de toda queda e nos apresentar diante de sua glória, imaculados e cheios de alegria, ao Deus único, Salvador nosso, por Jesus Cristo, Senhor nosso, sejam dadas glória, magnificência, império e poder desde antes de todos os tempos, agora e para sempre. Amém.» (Judas 1:24,25). Ora, se ele pode nos preservar de qualquer queda e o pecado original certamente é uma queda, pode também preservar-nos da queda original. E foi dessa forma que Deus salvou Maria.

b) Romanos 3:23

23 Porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus

Alguns protestantes argumentam a partir desta passagem que se todos pecaram, Maria certamente também pecou. No entanto, não é tão simples assim. Paulo está falando nesta passagem de uma lei geral. Ora, leis gerais possuem exceções. Por exemplo: O autor da epístola aos Hebreus revela-nos a seguinte lei geral: «está determinado que os homens morram uma só vez, e logo em seguida vem o juízo» (Hebreus 9:27). No entanto, Lázaro é uma exceção para esta regra já que morreu, foi ressuscitado por Jesus e certamente voltou a morrer.

Da mesma forma, a Lei do pecado teve realmente duas exceções: Jesus (Hb 4:15) e Maria (Gn 3:15). Ambos eram verdadeiramente humanos, mas, embora esta passagem não especifique, não estão sujeitos ao domínio satânico.

c) Lucas 2:22

 22 De igual modo, ao completar-se o tempo da purificação deles, de acordo com a Lei de Moisés, José e Maria levaram o bebê Jesus até Jerusalém para apresentá-lo a Deus no templo.

Alguns protestantes argumentam que como Maria foi purificar-se no templo, ela certamente possuía pecado. Este argumento é reforçado pelo fato de José e Maria terem cumprido todas as prescrições da Lei Levítica para a purificação de impurezas rituais (que Levítico considera como «pecados» em Lv 12,6-8).

No entanto, se lermos Levítico teremos uma ideia melhor para compreender do que se trata tal «purificação»: «O sacerdote os oferecerá ao Senhor, e fará a expiação por ela, que será purificada do fluxo de seu sangue. Tal é a lei relativa à mulher que dá à luz um menino ou uma menina.» (Levítico 12:7). A impureza ritual cujas mulheres precisavam ser purificadas era do fluxo de sangue derramado durante o parto! Ora, Isaías 7:14 diz que Maria não apenas conceberia Jesus enquanto virgem, mas que também daria a luz neste estado. Como o parto de Jesus foi virginal, não houve nem fluxo de sangue nem dores de parto e, portanto, não seria necessário esta purificação.

Mas então porque Maria foi purificada? A Virgem Santíssima foi purificada para dar o exemplo de obediência, assim como fez Jesus no episódio em que foi batizado pelo seu primo (Mateus 3:13); embora o Batismo perdoe-nos dos nossos pecados (Atos 2:38) e Jesus, segundo a Bíblia nunca cometeu o menor pecado (2 Coríntios 5:18-21).

Além disso, o texto grego de Lucas utiliza o plural: «καθαρισμοῦ αὐτῶν» (purificação deles). Ora, Lucas fala de uma purificação tanto da mãe quanto do Filho. Ambos certamente não tinham pecado nem estavam sujeitos a impurezas rituais. São Tomás, que também entendia que o rito da circuncisão era um remédio para as impurezas rituais, ao ser questionado sobre a questão da purificação da Imaculada, respondeu: «À medida que a plenitude da graça fluía de Cristo para a sua Mãe, era assim que a Mãe deveria ser como seu Filho na humildade: porque “Deus dá graça aos humildes”, como está escrito em Tiago 4:6.»[28].

d) Só Deus é santo?

Em Apocalipse 15:4 está escrito sobre Deus: «Só Tu és Santo». A partir daí muitos se questionam como pode uma mulher ser imaculada já que “só Deus é santo”. A «santidade», no entanto, que aparece na passagem é totalmente distinta da «santidade» atribuída a Maria. Deus é santo «por natureza» já que, sendo Ele perfeito por definição, é impossível transgredir a sua própria vontade. Os homens, no entanto, são «santificados» não por sua própria natureza, mas sim «pelo efeito da graça divina». O desejo de Deus é nos tornar santos: «Sereis santos, porque eu sou santo.» (Levítico 11:44-45).

As Escrituras nos dizem que após a Ressurreição, Deus irá transformar a todos nós pela graça, tornando-nos santos e irrepreensíveis (cf. 1 João 3:2; Colossenses 3:4; Levítico 11:44-45). O Evangelho de Lucas, no entanto, diz que a Virgem, para poder conceber Jesus, já se encontrava «plenamente transformada pela graça» (cf. Lucas 1:28), isto é, Deus já havia a santificado. Dessa forma, Maria, em virtude de sua maternidade divina, foi preparada por Deus como um tabernáculo santo.

A Bíblia também chama os cristãos de um modo geral de «santos»: «Senhor, de muito tenho ouvido a respeito desse homem, quantos males tem feito aos teus santos em Jerusalém» (Atos 9:13); «Passando Pedro por toda parte, desceu também aos santos que habitavam em Lida» (Atos 9:32); «...encerrei muitos dos santos nas prisões...» (Atos 26:10). Estes são chamados de santos não porque já foram plenamente transformados, mas porque anseiam a santidade, abandonando o pecado e crescendo na fé.

Conclusão

Após a análise de todas essas passagens, conclui-se não só que a Bíblia sustenta a doutrina da Imaculada Conceição como que também as objeções protestantes mostram-se totalmente insustentáveis diante da lógica da própria Escritura. Professamos que a Mãe Santíssima do Senhor foi, como dizia Santo Ambrósio (+397) «uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado»[29]; São Jerônimo (+420) «ela é uma nuvem que nunca esteve nas trevas, mas sempre na luz»[30] e São Proclo de Constantinopla (+446): «Ele veio dela sem qualquer falha, e fê-la para si mesmo, sem qualquer mancha»[31]: isto é, totalmente santa e sem culpa alguma.

NOTAS

[1] SANTO IRINEU DE LYON, Contra as Heresias 3,22,4.

[2] PAPA PIO IX, Ineffabilis Deus, 9.

[3] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude philologique, in Biblica 68, nº3 (1987) pp. 357-382; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/975-em-lc-1-28-estudo-filologico».

[4] Cf. H. W. SMYTH, Greek Grammar [Harvard Univ Press, 1968], p. 108-109, sec 1852:b; also BLASS AND DEBRUNNER, Greek Grammar of the New Testament, p. 175.

[5] Cf. PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, in Juniper, Mariology, Volume I, pp. 339.

[6] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/976-em-lc-1-28-estudo-exegetico-e-teologico».

[7] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/976-em-lc-1-28-estudo-exegetico-e-teologico».

[8] SÃO JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, Carta 22 Para Eustóquio, n. 38.

[9] Cf. Santo Ambrósio de Milão, Exposição ao Salmo 118, nº 30; PL 15:1521; Santo Agostinho de Hipona, De natura et gratia 36, 42: PL 44, 267.

[10] Santo Epifânio de Salamia, Panarion 78, 24.

[11] Pe Ze, “κεχαριτωμενη” em Lucas 1,28 X “κεχαριτωμένῳ” em Eclesiástico 18,17. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/978-em-lucas-1-28-x-em-eclesiastico-18-17>. Desde: 06/07/2017

[12] Discurso do Papa Bento XVI na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011.

[13] PE. AIDAN CARR e PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I, pp. 343-344.

[14] CONCÍLIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen Gentium, 63: AAS 57 (1965) 64.

[15] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, item 967.

[16] SÃO CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Paedagogus, I: 6.

[17] SANTO IRINEU DE LIÃO, Contra as Heresias, III,10; SC 34,164.

[18] TERTULIANO DE CARTAGO, Adv. Marc. 2,4,4-5; PL 2,289A.

[19] Efrém escreveu: “Ele caminhou sobre o mar (cf. Mt 14,25-31), apareceu na nuvem (Mt 17,5), ele liberou sua Igreja da circuncisão substituiu Josué, filho de Nun, por João, que era virgem e confiou a Maria, sua Igreja, como Moisés entregou o seu rebanho a Josué (cf. Dt 31: 7-8).” (Santo Efrém da Síria, Comentário no Diatessaron 12,5; SC 121,216).

[20] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Hinos na Crucificação, 4,17; CSCO 249,43.

[21] Cf. HEGEMÔNIO, Acta Archelai, 55,3; PG 10,1508.

[22] SÃO GREGÓRIO DE NISSA, De virg. 2: PG 46,324B.

[23] Cf. SANTO EPIFÂNIO DE SALAMIA, Panarion 78,19,3-6; GCS 3,469,31-470,14.

[24] Cf. SÃO CIRILO DE ALEXANDRIA, Hom. Div. 4; PG 77,996B-C.

[25] O’CAROLL, MICHAEL, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 357-358).

[26] Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327.

[27] SANTO AMBRÓSIO DE MILÃO, De Virg. II, 65; PL 16,282C.

[28]  SÃO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae III: 37: 4.

[29] «Vem, então, e procure sua ovelha, não através de seus funcionários ou homens contratados, mas faze-o sozinho. Dai-me a vida corporal e na carne, que está caída em Adão. Levante-me não de Sara, mas de Maria, uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado.» (SANTO AMBRÓSIO DE MILÃO, Exposição ao Salmo 118, nº 30; PL 15:1521).

[30]  «Eis que o Senhor entrou no Egito numa nuvem clara (Is 19:1). A nuvem de luz que devemos entender, seja como significando adequadamente o corpo do Salvador, como sendo luminoso e denso sem nenhum pecado; ou certamente podemos tomar a nuvem clara como significando Santa Maria(…) Eis que o Senhor veio para o Egito deste mundo em uma nuvem de luz, que é a Virgem. “E ele os conduziu com uma nuvem por dia”. Ele disse lindamente “de dia”, pois essa nuvem nunca esteve nas trevas, mas sempre na luz.» (SÃO JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, Comentário no Salmo 77, PL 26:1049BC).

[31] SÃO PROCLO DE CONSTANTINOPLA, Homilías 1,3 ; PG 65:683 B.

INTRODUÇÃO

Santo Agostinho é uma grande testemunha do ensino católico sobre a intercessão dos santos que já partiram desta vida. À sua época, destacava-se na Igreja o culto dos santos mártires, bem como o costume de se recorrer à intercessão deles para benefício daqueles que ainda vivem neste mundo.

Como já demonstramos em outro artigo, Agostinho relata que os mártires são «nossos protetores» (Sermão 285), que «deveríamos ser recomentados» (Sermão 159,1) às orações dos mesmos porque «a justiça deles é perfeita» (Sermão 285).

Entretanto, ainda que estas citações falem claramente que a Igreja, à época de Santo Agostinho, recorria à intercessão dos santos mártires, alguns blogues e sites protestantes mesmo assim tentam negar o óbvio. Chegam a deturpar as citações acima, dizendo que 1) Agostinho não teria a invocação dos santos em vista, 2) que os mártires apenas intercederiam pelos que estão na terra sem que ninguém lhes pudesse dirigir algum pedido ou que 3) não teríamos que rezar pelos mártires, pelo fato dele afirmar que na Eucaristia não se ora pelos mártires, mas por outros defuntos (Sermão 285). Com relação ao último “contra-argumento”, o que na verdade Agostinho quis dizer é que os mártires não precisam de sufrágios  ou oblações, justamente porque «a justiça deles é perfeita», ao passo que os outros é que precisam ser oferecidos no altar, como Tertuliano testemunha que a Eucaristia é oferecida em favor dos defuntos «oblationes pro defunctis» (De Corona, 3), ou como o próprio Agostinho defende, ao dizer que «a Igreja inteira observa o costume de mencionar os nomes daqueles que morreram na comunhão do corpo e sangue de Cristo, ao oferecer o sacrifício eucarístico por eles» (Sermão 172,2), implicando consequentemente que a justiça dos defuntos comuns não era perfeita e que eles sim carecem das orações da Igreja.

Bom, voltemos ao assunto principal e respondamos às outras pífias tentativas de “contra argumentação” ao que querem dizer as citações dos dois sermões. Mesmo que as citações acima (Sermão 159,1; 185) testemunhem claramente o ato de se pedir a intercessão dos santos mártires com a aprovação do bispo de Hipona, trazemos aqui na primeira parte deste artigo novas citações onde ele confirma totalmente a prática, como também mostra com clareza cartesiana que é proveitoso recorrer ao patrocínio dos santos mártires. Na segunda parte serão respondidas algumas "objeções", em que tentam fazer com que Agostinho tivesse alguma bipolaridade e fosse autocontraditório com algumas citações fora de contexto.

 

SERMÃO 319: ESTEVÃO VIVO OU MORTO OPEROU MILAGRES, TODOS ELES PARA GLÓRIA DE CRISTO NO NOME DE CRISTO

 

“(...) 1. Não são necessárias muitas palavras minhas, porque vocês já ouviram o suficiente. Uma coisa eu exorto à vossa caridade para edificá-los: sabeis que Santo Estevão buscou a honra de Cristo; sabeis que o santo mártir foi testemunha de Cristo; sabeis que ele fez então milagres tão grandes no nome de Cristo. Para vossa salvação, sabeis que o Santo Estevão fez milagres em nome de Cristo, enquanto Cristo não fez milagre nenhum no nome de Estevão. (...) 6. Triunfou e foi coroado. Seu corpo estava escondido por muito tempo; mas, quando Deus quis, veio à luz, iluminou as terras, fez grandes milagres; estando morto, traz à vida os mortos, porque tampouco ele está morto. Assim, pois, recomendo à vossa caridade: que saibais que suas orações recebem muitos favores, mas não todos. Com efeito, vemos nos relatos que circulam como existem dificuldades para conseguir algum benefício, que mais tarde é obtido graças à fé perseverante de quem suplicou. Não se deixou de orar, e Deus o concedeu depois por meio de Estevão. Se conservaram as palavras de quem orava a Estevão e a resposta recebida: «A pessoa por quem oras não é digna, porque ela fez isto e aquilo». Mas ele insistiu tanto e implorou até que conseguisse. E, nos deu a entender que assim como antes de abandonar sua carne realizava milagres em nome de Cristo, suas orações fazem que se obtenham benefícios para quem ele sabe que devem ser concedidos.(...)

7. Mas ele ora como servo. Acompanhava João certo anjo. Tais anjos estão na companhia de Deus, e, se formos bons e chegarmos a merecê-lo plenamente, seremos iguais a eles. Seremos iguais aos anjos de Deus (Mt 22,30). Aquele anjo estava mostrando muitos prodígios a São João Evangelista: cheio de perturbação perante o anjo, adorou-o. Um homem adorou a um anjo, e o anjo disse ao homem: ‘Levanta-te, o que está fazendo? Adora a Deus, eu sou um servo como tu e teus irmãos’ (Ap 19,10). Se tão grande humildade manifestou ter o anjo, qual deve ser a de um mártir, como o é na realidade! Não cremos, pois, que Estevão é soberbo, pensando que tudo o quanto faz, o faz por seu poder. Por meio de nosso conservo, recebamos os benefícios de Deus, demos honra e glória ao Senhor! (...)

Hoje fomos um pouco mais pontuais do que o normal. Mas como as leituras foram longas e acaloradas, mudamos para o domingo as leituras dos relatos que contém os benefícios feitos por Deus por meio do mártir, uma história que deveríamos ter lido hoje.

Podemos, ao ler estes trechos do Sermão 319, 1.6-7, fazer as seguintes considerações:

  • Santo Agostinho ensina, em consonância com a doutrina católica, que o mártir «fez milagres tão grandes no nome de Cristo». Ou seja, não é por um poder isolado e próprio do mártir, independentemente de Cristo, mas ele o realiza por meio de Cristo. Como foi dito claramente, é o próprio mártir quem o realizou, só que por meio de Cristo. Não é Cristo que ora “em nome de Estevão”, mas o contrário.
  • Deus «concede por meio de Estevão» a realização dos pedidos feitos pelos cristãos ainda vivos.
  • Agostinho relata que Estevão, «ora como servo», e isto remete justamente à distinção católica de dulia e latria. Pedimos e honramos aos santos considerando-os servos, num contexto de dulia.
  • Ele também afirma que mudaram para outro dia a leitura de mais relatos de «benefícios feitos por Deus por meio do mártir», uma vez que isto era tão importante para ele, como ele indica ao falar que «deveriam» ter lido tais relatos naquele mesmo dia.

 

SERMÃO 320: A VISÃO DE UM HOMEM CURADO PELAS ORAÇÕES DE SANTO ESTEVÃO É MELHOR DO QUE QUALQUER DESCRIÇÃO DA CURA

 

Estamos acostumados a ouvir as histórias que contém os milagres realizados por Deus graças às orações do bem-aventurado mártir Estevão. O relato que este homem apresenta é ele mesmo: apenas olhem para ele; em vez de escrever, seu rosto o mostra. Aqueles que se lembram de ver ele com dor, agora veem com alegria o que tem diante dos olhos, para maior honra de Deus nosso Senhor e para que se grave em vossa memória o que está escrito neste relato particular. Peço licença, senão prolongo este sermão por mais tempo, pois conhecem o meu cansaço. As orações de Santo Estevão me possibilitaram fazer ontem tantas coisas em jejum, sem desmaiar (...)

Neste outro sermão duas coisas tornam-se manifestas e nos saltam aos olhos:

  • Santo Agostinho afirma que todos estão «acostumados» a ouvir histórias de milagres realizados com o consórcio de Santo Estevão.
  • O próprio bispo de Hipona afirmou que a intercessão do mártir o ajudou a fazer tantas coisas em jejum, sem que desmaiasse, no dia anterior ao sermão.

Isto mostra que ele não só divulgava, mas aprovava e se utilizava do recurso à intercessão dos santos.

 

SERMÃO 322: APRESENTAÇÃO DE UM RECONHECIMENTO OFICIAL DE UMA CURA MILAGROSA

 

Neste sermão, Agostinho lê, com agrado, o relato de um homem que fora curado pela intercessão do mártir Estevão que ele havia prometido nos sermões anteriores. Em seu contexto, o relato lido fala de dez filhos que foram amaldiçoados pela sua mãe. Um dos filhos relata o seguinte:

(...) Dos dez irmãos que somos, o primeiro mereceu recobrar a saúde na memória do glorioso mártir Lourenço, que recentemente havia sido levantada em Ravena, como temos ouvido. Eu, o sexto dos irmãos, acompanhado por minha irmã que me sucede na idade, cheio de desejo de recuperar a saúde, comecei a viajar e me apresentava em toda cidade ou região que houvesse lugares sagrados, nos quais Deus realizava milagres. Para não mencionar outros lugares célebres pelos seus santos, na minha peregrinação cheguei a Ancona, cidade da Itália, onde Deus realiza muitos milagres por mediação do gloriosíssimo mártir Estevão. Mas não pude alcançar a cura, precisamente porque a Divina Providência me reservou para alcançá-la aqui. Também não passei longe da cidade africana de Uzala, onde é pregado que o bem-aventurado mártir Estevão faz maravilhas com frequência. No entanto, há três meses, isto é, no mesmo dia das calendas de janeiro, eu e minha irmã que me acompanhava e que sofria do mesmo mal fomos alertados por uma visão que não deixava dúvidas: uma pessoa com rosto brilhante e venerável pela brancura de seus cabelos me disse que, no tempo de três meses, estaria na posse da cura desejada. No entanto, à minha irmã se apareceu na visão sua imagem, tal como vemos agora, de modo que nos mostrou que deveríamos chegar a este lugar. Desde então, quando íamos em viagem a outras cidades, também eu via a sua beatitude do mesmo modo como agora contemplo. Avisados, então, claramente pela autoridade divina, chegamos a esta cidade há cerca de duas semanas. As testemunhas do meu sofrimento são vossos olhos e a minha infeliz irmã, que,  para o conhecimento de todos, traz a prova do nosso mal em comum. Desta forma, todos podem ver nela o que eu era e reconhecer o quanto Deus operou em mim pelo seu Santo Espírito. Com grandes lágrimas, orei diariamente no lugar da memória do glorioso mártir Estevão. Mas no domingo de Páscoa, como puderam ver os que estavam presentes, enquanto orava com grandes lágrimas em frente ao portão, caí de repente. Perdi a consciência e não sabia onde estava. Pouco tempo depois, me levantei, e já não encontrava mais aquele tumor no meu corpo. Para não ser ingrato a tão grande benção, ofereci este relato escrito, no qual expus tudo o que não sabiam sobre nossas desgraças, para que ao ter conhecimento sobre minha cura perfeita, vos digneis de orar pela minha irmã e dar graças a Deus por mim”.

O relato apenas confirma tudo aquilo que dissemos anteriormente: é fato irrefutável que o santo doutor se prestou a promover e divulgar a prática e eficiência de se orar aos santos mártires. Ao ler o testemunho, outro ponto torna-se manifesto:

  • Uma vez que «muitos» milagres eram realizados com «frequência» nos «lugares sagrados», é possível concluir que a prática de se pedir a intercessão dos santos, ao menos na época de Agostinho, estendia-se a muitos lugares como também se realizava com grande frequência.

 

SERMÃO 323: SERMÃO INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

Este sermão tem como contexto os comentários que o santo bispo traça acerca do milagre exposto nos sermões anteriores. Ele diz:

"(...) 2. Esforcemo-nos, irmãos, para dar graças ao Senhor nosso Deus, por aquele que foi curado, e derramemos nossas súplicas para aquela que ainda é presa do mal. Bendigamos ao Senhor, que nos fez dignos de sermos testemunhas presenciais. Quem sou eu para aparecer, sem saber, a eles? Eles vieram a mim sem eu saber, e desta forma vinham a esta cidade. Quem sou eu? Sou um homem entre tantos, nem sequer dos grandes. E, em verdade, ouça com caridade, estou cheio de admiração e me alegro com o que nos foi dado, pois este homem não pode ser curado sequer em Ancona. Melhor dizendo, poderia, mas não foi feito em atenção a nós... São muitos os que sabem quantos milagres são realizados nesta cidade pelo bem-aventurado mártir Estevão. Ouçam agora algo que os encherá de admiração: sua memória estava ali desde muito tempo, e ali permanece. Talvez você me diga: «Se seu corpo não houvesse aparecido, a que se devia aquela memória?». O motivo nos escapa. Mas não escapará de sua caridade o que a tradição nos disse. No momento da lapidação de Santo Estevão estavam presentes também algumas pessoas inocentes, especialmente aquelas que haviam crido em Cristo. É dito que uma pedra o atingiu no cotovelo e de rebote foi parar perto de um homem piedoso. Ele pegou e guardou-a. Como era marinheiro, sua profissão o trouxe até o litoral de Ancona e uma revelação o indicou que era ali onde ele deveria colocar aquela pedra. Ele obedeceu a revelação e fez como lhe tinha sido ordenado. A partir de então começou a existir ali a memória de Santo Estevão e se correu o rumor de que era seu braço que ali estava, ignorando os homens o que realmente tinha acontecido.(...)"

Pouco depois, durante este sermão em que Santo Agostinho relata «quantos milagres são realizados pelo mártir Estevão» - «multi quanta miracula per beatissimum martyrem Stephanum» - acontece um novo milagre por mediação de Santo Estevão, e então este sermão é interrompido para ser continuado no seguinte:

 

SERMÃO 324: CONTINUAÇÃO DO SERMÃO ANTERIOR, INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

"(...) Certa mulher perdeu em seu regaço seu filho enfermo, catecúmeno, de peito ainda. Quando ela percebeu que morrera e estava irremediavelmente perdido, ela começou a chorar por ele, mais como cristã do que como mãe. Não desejava a seu filho outra vida senão a do mundo futuro, e chorava porque ele foi levado e perdido... Cheia de confiança, tomou em suas mãos o menino morto e correu à memória do bem-aventurado mártir Estevão, e começou a pedir de volta a vida de seu filho com estas palavras: «Santo Mártir, você vê que não tenho nenhum consolo, pois não posso dizer que meu filho tenha precedido, pois você sabe que ele pereceu. Você sabe bem porque choro. Devolva-me meu filho para tê-lo na presença dAquele que coroou a ti.»  Suplicando estas e outras coisas parecidas, de certo modo mais exigindo do que pedindo, com suas lágrimas, como disse, o filho reviveu.(...)"

As palavras do texto latino merecem ser expostas para que não haja dúvidas de que o milagre ocorreu devido à súplica feita a Santo Estevão: «...Sancte martyr, vides nullum mihi remansisse solatium. Non enim possum dicere filium praecessisse, quem nosti perisse: tu enim vides quare plangam.  Redde filium meum, ut habeam eum ante conspectum coronatoris tui...» 

A mãe chorava a morte de seu filho que era ainda catecúmeno. E todos foram surpreendidos com a recuperação da vida do menino, realizado por meio de Santo Estevão, para que pudesse receber os sacramentos de iniciação. Santo Agostinho faz questão de reproduzir fielmente as palavras daquela que fora agraciada. Logo, é concluível que é puro devaneio querer afirmar que o bispo, ao reproduzir em suas próprias homilias e sermões tantos testemunhos de milagres feitos por intermédio dos mártires a pessoas que recorreram a eles, não promovesse ou não concordasse com tal atitude.

O bispo de Hipona nos testemunha seu verdadeiro e inquestionável apreço por tal costume de se pedir a intercessão dos santos mártires: insiste em deixar por escrito para a posteridade os milagres feitos pelos santos. Cremos que estes sermões expostos acima, bem como os pontos que levantamos contidos nos sermões, não deixam dúvida alguma de que Agostinho ensinou, promoveu e se beneficiou das orações dos mártires. Como não nos déssemos por satisfeitos com esta verdade manifestada às claras e à vista de todos que podem ler tais sermões, trazemos algumas considerações de historiadores e estudiosos do pensamento de Santo Agostinho e da Igreja antiga:

 

O QUE ALGUNS ESTUDIOSOS DIZEM SOBRE O TEMA

 

A renomada obra “Agostinho através dos tempos: uma Enciclopédia”, editada por Allan Fitzgerald (O.S.A) e prefaciada por Jeroslav Pelikan, fala o seguinte sobre a intercessão dos mártires, em Agostinho:

(...) As mortes dos mártires são consagradas a Deus; eles glorificam a Deus e honram a Ele (ep. 140.10.27; s. 319.1). Suas mortes aumentam o número de fieis (en. Ps. 90.1.8) e intercedem a Deus com suas orações (qu. Vet. 2.108). Como amigos de Cristo (s. 332.1; cf. 335H.2), os mártires intercedem pelos outros (en. Ps. 85.24). Esse compromisso com a Igreja distingue os verdadeiros mártires com os falsos fanáticos. (...)” (p. 538)

Para o doutor de Hipona, como pressuposto da atuação dos mártires como intercessores estava sua amizade com Cristo. O livro diz ainda:

(...) Como pastor de uma próspera congregação, Agostinho viu-se lidando com os excessos no culto dos mártires e em diversas vezes em seus sermões recomendou moderação. No entanto, as mesmas fontes também testemunham o fato de que muitas vezes observou os dias dos santos pregando sermões em sua homenagem. Os mártires ouvem as orações de seus devotos, e os poderes curativos dos santos são procurados através da veneração de suas relíquias. (...)” (p. 758).

Os estudiosos, como podemos ver, também confirmam este ensino de Santo Agostinho: os mártires ouvem as orações daqueles que se devotam a eles e os procuram, através de suas relíquias. E, para ninguém sair falando que Agostinho teria sofrido alguma influência de paganismo ou que ele teria mudado de posição, para uma posição supostamente “errada”, os estudiosos comentam que Agostinho moderava os excessos do culto dos mártires, regulando ele: a isto vemos em seus sermões, quando ele com maestria católica regula o culto dos santos mártires (cf. Sermão 159; 285; 313A; 318; 325; etc.).

Vejamos o que diz também a “Nova Enciclopédia Schaff-Herzog de Conhecimento Religioso”, volume X, página 176:

(...) Não só seus ossos, mas seus túmulos e seus santuários são instrumentos de benção; eles aparecem para aqueles que os invocam ou são representados por anjos que assumem sua forma; e, ainda que Agostinho emita uma advertência contra a adoração dos mortos ao argumentar que os santos são venerados como modelos e não adorados como deuses, para ele, também, as orações para os santos nos sacrifícios eucarísticos se transformam em um apelo dirigido aos santos por sua intercessão. (...)

Esta obra produzida por autores protestantes admite que para Agostinho era possível dirigir apelos aos santos pedindo a intercessão deles.

Adolf Harnack, renomado patrologista e historiador protestante, em sua “História do Dogma”, volume IV, página 264, diz:

(...) Em referência aos santos, Cirilo diz em sua quinta catequese mistagógica (c. 9): ‘Depois fazemos menção dos que adormeceram, primeiro dos patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, para que Deus, por suas preces e intercessão, aceite nossa súplica.’. Assim ensina também Agostinho. Este círculo [de santos] foi aumentado após o século V pela adição de bispos, monges e monjas. O poder dos santos para interceder foi sempre a razão das honras e invocações (τιμὴ καὶ ἐπίκλησις) feitas a eles. As antigas capelas dos mártires tornaram-se grandes igrejas. (...)” (colchetes meus)

Harnack, contrariando alguns protestantes que mais querem reafirmar convicções pessoais em Agostinho, admite que existiu para o santo doutor a prática de se pedir a intercessão dos santos. É o que podemos conferir neste outro trecho da referida obra:

(...) Contra Vigilâncio, Jerônimo manteve (Vigil. 6) um ‘ubique esse’ dos santos, Apóstolos e mártires, já que se encontravam onde Cristo se encontrava. Agostinho também, se referindo a ideias semelhantes, mostrou que os santos continuaram a ter o poder e a vontade de participar nas coisas terrenas. (...)” (p. 265)

 

CONCLUSÕES

 

Nem Harnack que se posicionava contra a prática católica em seus escritos, nem algum outro estudioso ou obra acima mencionados fazem a pseudo-distinção de que o ato de pedir a intercessão dos santos seria diferente dos santos intercederem pelos vivos por conta própria. É nonsense tirar tal tipo de conclusão a partir dos escritos de Santo Agostinho. Estudiosos tratam como uma só realidade: para a antiguidade à época de Agostinho, tanto se recorria aos santos pedindo a intercessão deles, como também era ensinado que os próprios santos do céu fazem questão de interceder pela Igreja militante.

Estes são apenas alguns dos diversos estudos imparciais do tema e foram expostos aqui apenas para demonstração. Está claro que, a partir dos testemunhos primários do próprio doutor de Hipona como também dos estudiosos (inclusive protestantes), podemos concluir sem sombra de dúvida e certamente, que Agostinho testemunhou, utilizou, promoveu e quis deixar registrado para toda a posteridade a prática de se recorrer aos santos já falecidos em benefício da Igreja que ainda vive no mundo.

 

PARA CITAR


OLIVEIRA, L.H. Provas conclusivas da intercessão dos santos em Santo Agostinho. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/994-provas-conclusivas-da-intercessao-dos-santos-em-santo-agostinho> Desde: 27/09/2017.

No debate da Imaculada Conceição, Santo Efrém da Síria é, sem dúvidas, um dos mais citados tanto por parte dos contrários ao dogma quanto por parte dos favoráveis. Em seus escritos há realmente um conjunto de textos que parecem se contradizer. Afinal, qual era a posição do autor sírio na questão da santidade da Virgem? Esse será o objeto de nossa análise. Desde já, devemos informar que não utilizaremos aqui os Hymni B. Mariae já que grande parte dos estudiosos o considera espúrio, tendo sido escrito por volta do século VI, mas apenas as obras originais deste Padre.

 

A Carmina Nisibena e a impecabilidade da Virgem

 

«Em absoluta verdade, você e sua mãe são sozinhos perfeitamente lindos em todos os aspectos, porque em vós, Senhor, não há mácula alguma, e em sua Mãe não há mancha. Entre meus filhos não há ninguém como estes dois magníficos.» (Santo Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 27, 8; CSCO 219, 76)

 

Esta é a passagem, encontrada entre os Hinos Nisibenos do autor, mais famosa de Santo Efrém sobre o tema da santidade da Virgem. Analisando o contexto deste versículo, percebe-se que Efrém utiliza-se da ideia de «beleza» e «feiura» como sinônimos para santidade e pecado, respectivamente. Ao isentar Jesus e Maria de qualquer mancha (isto é, isentá-los da feiura), e proclamá-los «lindos em todos os aspectos», está indicando a ideia da impecabilidade da Virgem. Os Padres Aidan Carr e German Williams afirmam que nesta passagem, Efrém está fazendo uma alusão a Cânticos 4:7 («Tu és toda formosa, amada minha, e em ti não há mancha»), o que eles também vêem como um indício favorável à doutrina da plena santidade mariana (cf. Pe. Aidan Carr & Pe. German Williams, Mariology (Juniper), Volume I página 349).

A análise mais completa do texto foi feita pelo Pe. Ignacio Ortiz de Urbina em seu estudo sobre a Mariologia Siríaca Patrística. Sobre esta passagem, ele escreve: «A inocência imaculada e total é um privilégio que Efrém reconheceu à Virgem, mas não dedicou tanto lugar em seus escritos. O Doutor de Edessa vê essa pureza associado à maternidade divina e o papel eficaz de Maria na vitória contra o pecado. O trabalho mais importante para este capítulo são os Hinos Nisibenos, de autenticidade indiscutível. (...) É no hino 27 que o texto capital é encontrado. Fala à Cristo a Igreja de Edessa, que diz: “E se, por eu ser um pouco feia, você me rejeitasse e me repudiasse, o quão feio (sana) lhe pareceria, meu Senhor, que despreza sua esposa tão feia (sanaia)! Amaste a mim que sou feia (saniutz) e assim ensina que se deve amar a sua esposa.”. Observe o jogo delicado e a palavra “feia”. Feia é a Igreja, sua esposa. Feio é divorciar-se dela por isso. "Você embelezou Lia, que era feia (sama), seus olhos eram feios, mas seus filhos eram muito bonitos. Você só e sua mãe, que em todas as coisas (são) os mais belos em tudo, pois não há em ti, ó meu Senhor, mácula (mauma), nem manchas (kutmatha) em tua mãe. Destes dois irmãos (shuparin), meus filhos, a quem se assemelham?". Depois de mencionar as dores da Igreja de Edessa e como ela foi crucificada, ele nos dá a resposta: "Eles se assemelham a teu Senhor e imitam a tua mãe". O pensamento de Efrém parece ser o seguinte: Enquanto a Igreja de Edessa é feia, mas tem filhos bonitos em imitação de Lia e seus filhos, o caso de Maria e Jesus é completamente diferente, porque tanto a mãe como o Filho são bonitos. Entende-se que aqui se trata de uma beleza moral. O caso de Jesus e Maria é uma verdadeira exceção. Até onde vão essas belezas? As palavras de Efrém são muito claras. Assim como em Jesus não havia mancha moral, Maria estava livre de toda mancha. O termo siríaco kutmatha pode significar tanto sardas corporais como defeitos morais. Maria, portanto, é imaculada como seu Filho. Esta excepcional pureza é objeto de imitação dos fiéis de Nisíbe.»[1].

A clareza deste texto torna difícil a elaboração de uma proposição satisfatória de que Efrém supunha pecados pessoais na Virgem. Perceba que aqui ele não fala de uma santidade momentânea, mas a compara a santidade de Maria à do próprio Cristo e exalta que ela e ele são os únicos «belos em todos os aspectos». Nesse sentido, autores protestantes de respeito, como J. N. D. Kelly admitem: «Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho (cf. Efrém, Carmina Nisibena, 27).» [2].

 

O pecado original, e o paralelo entre Maria e Eva

Alguns autores rejeitam que Efrém, um padre oriental, conhecesse a teologia católica do pecado original. No entanto, os textos de Efrém parecem indicar o contrário. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca de Satanás: «Eu vi sacerdotes e justos, que apesar de terem feito grandes milagres, havia neles um sopro de mim. Porque a constituição dos homens é misturada com o nosso fermento. Este (Jesus) se vestiu com o corpo de Adão e nos enganou, porque o nosso fermento não tem parte nele.» [3]. Perceba que o autor siríaco tinha já a ideia de que os homens contraem ao serem concebidos, um «fermento satânico» (ainda que ela não estivesse plenamente desenvolvida como no Ocidente). O paralelo de Jesus como o «Novo Adão», é o motivo pelo qual Jesus se tornou imune de contrair este fermento, sendo preservado imaculado da mesma forma que Adão. Esta ideia, por lógica, também valeria à Maria já que o próprio Efrém a reconhece enquanto a «Nova Eva», em muitos de seus textos. É difícil, no entanto, supor que Efrém tenha se confrontado diretamente com esta questão.

Há ainda outros textos em que Efrém admite a ideia do pecado original. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca dos demônios: «Vimos crianças filhas de justos e também recém-nascidos filhos de puras e nós os examinamos desde o seio um por um e vimos neles nosso fermento. Ele (Jesus), no entanto, foi um bom fruto desde o primeiro momento.»[4]; «Como aquele primeiro Adão semeou o pecado de impureza nos corpos puros, e o fermento da malícia foi enterrado em todo o nosso dia, assim nosso Senhor semeou a justiça no corpo do pecado, e seu fermento transformou nossa massa.»[5]; «Adão pecou e ganhou todas as tristezas, e o mundo, seguindo o seu exemplo, toda a culpa. E não levou nenhum pensamento de como ele poderia ser restaurado, mas apenas de como sua queda poderia ser mais agradável para ele. Glória a Ele que veio e restaurou-o!»[6].

Em outro texto, Efrém escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.» [7].

Perceba que Efrém atribui a mesma «inocência» de Eva para à Virgem Santíssima, ainda que Eva tenha escolhido a morte e Maria a vida. Essa constatação é certamente muito importante na compreensão da santidade mariana.

Será que Efrém exclui de Maria também o pecado original? É muito improvável que este Padre tenha se debatido sobre este assunto, afinal, em sua época o foco eram as discussões cristológicas a respeito da divindade do Messias ou até mesmo sobre a perpétua virgindade de Maria. Através de sua formulação geral, no entanto, na qual exclui de Maria qualquer mancha moral, pode-se ver aí implícito a doutrina da Imaculada Conceição. Entre estes Padres que admitiram a partir do Hino 27 de Efrém a isenção de Maria de toda a mancha, incluindo a original, podemos citar: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[8], o Pe. X. Mueller[9] e os Padres Aidan Carr e German Williams[10]. Já entre os que defenderam a ideia de que o Hino 27 descreveria a isenção de Maria apenas dos pecados pessoais, podemos citar o Pe. Michael O’Caroll[11] e o o famoso historiador protestante J. N. D. Kelly[12]. De qualquer forma, a linguagem clara do hino demonstra a ideia superlativa que Efrém tinha a respeito da santidade mariana.

 

Textos contraditórios

Ainda que Efrém pareça ser bem claro com relação à impecabilidade da Virgem, há alguns textos que parecem ir na contramão, atribuindo falhas morais à Maria. Vejamos:

 

A “dúvida” de Maria na Ressurreição

Em seu Comentário no Diatessarão, Efrém aparentemente confunde a Virgem Maria com Maria Madalena e afirma que ela duvidou da ressurreição de Jesus quando o confundiu com um jardineiro (Jo 20:15), tendo, por este motivo, sido impedida por Jesus de lhe tocar. Uma consequência dessa «dúvida» foi, segundo Efrém, o cumprimento da profecia de Simeão. Diferentemente de Orígenes, Efrém afirma que a «espada» que atravessou a alma de Maria não foi a sua incredulidade mas a dor oriunda da negação (negationem) pela parte de Jesus de não permitir tocar-lhe. No fim de seu texto, no entanto, o Autor Sírio acaba contrapondo seus próprios argumentos afirmando que, embora Maria não pudesse tê-lo tocá-lo por sua suposta «dúvida», Tomé o pode. Insatisfeito com a própria argumentação, ele então muda seu posicionamento, propondo outras alternativas para o motivo da negação de Jesus em tocar-lhe: «Por que, pois, ele impediu Maria de tocá-lo? Talvez fosse porque ele a confiou a João em seu lugar, Mulher, eis o seu filho.»[13] ou sugere até mesmo que Cristo estaria «preanunciando sua ascenção» para sua Mãe.

Esta instabilidade do pensamento de Efrém nesta passagem é notada também pelo Pe. Ignácio Ortriz de Urbina: «Efrém, um pouco envergonhado com estas [suas] explicações responde que aqui Jesus preanuncia a Maria sua ascenção, ou “talvez porque estivesse confiada a João”. Nosso autor termina sua oscilante exegese com os termos “No entanto, o primeiro sinal (=Caná) não foi feito sem ela, nem sem ela foram às primícias do Sheol. Porque embora ela não o tenha tocado, se confortou com ele”. Como se viu, Efrém confunde a Virgem com Maria Madalena.»[14].

Teria Efrém reconhecido um pecado em Maria? Como conciliar este texto com o texto em que Efrém diz que Maria esteve isenta de manchas morais? Urbina argumenta que, ainda que Efrém considere que Maria tenha confundido Jesus com um jardineiro, não atribui a esta «dúvida» o mesmo caráter culposo descrito por Orígenes: «Aquela dúvida não é propriamente uma dúvida sobre o fato da ressurreição mas um não conseguir reconhecer a Jesus confundindo-o com o jardineiro, o que pode ser um erro mas não necessariamente uma culpa[15].

 

A "santificação" da Virgem

A convicção oriental de que Maria foi «santificada» ou «purificada» no momento da Encarnação está também presente no pensamento dos Padres sírios dos séculos IV e V (através de Santo Efrém da Síria e São Jacob de Serugh, respectivamente). Como a mariologia de Jacob, como lembra Urbina, é extremamente dependente da de Efrém[16], nos é permitido também sistematizar a mariologia da Igreja siríaca.

Ambos insistem na ideia de que o Espírito Santo purificou o «ventre da Virgem», com o intuito de evitar nela as dores de parto (isto é, evitar, segundo Efrém, os «desconfortos e maldições»[17] prenunciados contra Eva em Gn 3,16)[18]. Além disso, Jacob também lembra que, para Jesus fosse concebido virginalmente e habitasse em um corpo sem manchas, era necessário que Maria fosse purificada da concupiscência da carne (ou paixão sexual), recebendo o mesmo estado de inocência de Eva antes da queda[19]. O Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., afirma que a ideia da purificação de Maria na Encarnação entre os Padres orientais seguia essa linha de raciocínio, no intuito de purifica-la da concupiscência, unicamente [20].

Ainda que Efrém considere tais imperfeições como «edifícios manchados»[21], a partir dos demais textos destes Padres não podemos considerar que tais imperfeições sejam tratadas por eles enquanto uma espécie de mancha moral. Na Carmina Nisibena, Efrém foi bem claro ao dizer que em Maria «não há mancha» (no sentido de «manchas morais»). Jacob, por sua vez, é ainda mais claro e afirma que mesmo antes da Anunciação, Maria já era imaculada: «desde a adolescência, estava sem mácula em sua integridade e sem máculas andava em seu caminho sem pecados»[22] e também «O fato de Deus tê-la eleito prova que ninguém foi nunca mais santo que Maria pois se houvesse uma mancha ou defeito na sua alma, Deus teria escolhido uma outra imaculada.»[23]. A ideia da Imaculada Conceição, no entanto, pode ser percebida ainda mais claramente na seguinte passagem: «Ela era cheia de beleza tanto pela natureza quanto pela vontade própria, já que ela nunca foi contaminada por pensamentos ignóbeis, seguiu seu caminho sem faltas, sem pecados.»[24]. Perceba que Jacob afirma que Maria é imaculada não só pela «vontade própria», mas também por «natureza». Seja qual for o significado dessa passagem, ela bem ilustra que os autores sírios excluíam de Maria qualquer imperfeição moral.

Segue o comentário de Urbina sobre estas passagens de Efrém e Jacob que tratam da santificação da Virgem: «Harmonizando todos os textos que, por um lado, louvam Maria porque “desde a adolescência” estava sem manchas na integridade e sem pecados e, por outro, dizem que o Espírito veio sobre ela para “santificá-la” e “limpá-la” de modo que a sua maternidade estivesse livre da maldição pronunciada contra Eva, acredito que devemos interpretá-los, como fizemos com Santo Efrém, no sentido de que a “santificação” e a “purificação” que o Espírito opera em Maria é para poder gerar sem intervenção da paixão sexual, como Eva da costela de Adão. A paixão sexual é uma conseqüência do pecado de Eva. Sem dúvida, é uma maternidade mais pura na qual a concupiscência não intervém. Essa pureza é aquilo que o Espírito confere ao corpo de Maria, fazendo-a capaz de gerar virginalmente, o que é um milagre. Este ponto de vista é melhor compreendido se recordarmos a dependência dos escritores sírios sobre as concepções judaicas. Agora, deve-se lembrar que, de acordo com a Lei, toda mulher teve que “purificar-se” ao dar à luz o primogênito (Lc 2:22). É por isso que não penso que os textos de Sarugense possam concluir que Maria estava manchada de pecado original ou outros pecados até a Anunciação do Anjo. Esses termos de “purificação” e “santificação” são explicados pela intervenção do Espírito, o que tornou possível a maternidade virgem e pura.»[25].

O Batismo de Maria

Em uma de suas poesias, Efrém afirma que Maria foi «regenerada pelo batismo». Comentando essa passagem em seu devido contexto, Urbina escreve: «De acordo com Efrém, Maria recebeu o batismo - parece que no tempo após Pentecostes - e também a Eucaristia. O batismo a regenerou e a constituiu «filha de Deus». Aqui estão os textos. No hino 16 do Natal vv. 9-1 1, O Doutor Edesano assinala que Jesus é, para Maria, o Senhor que a gerou na água, irmão segundo a linhagem de Davi, marido porque é virgem, escrava e filha pelo batismo. No hino não tão certo 8:23 da Epifania, diz-se que ela foi gerada em nome de Cristo pelo batismo que ele tinha feito, e que no pão e no vinho ela recebeu o corpo que Cristo havia recebido dela. Efrém afirma uma vez em seus escritos autênticos o batismo com o qual Maria foi regenerada para chegar a ser «filha de Deus». Isso significa que o sacramento a libertou dos pecados, incluindo o original? Se não quisermos anular os muitos textos citados sobre a maternidade divina e sua inocência, deve-se dizer que o batismo admitido por Efrém foi simplesmente suficiente para dar a Maria o título de «filha de Deus» e não para apagar os pecados que não existiam. É o único procedimento para não colocar alguns textos contra outros.»[26].

 

Conclusão

Os escritos de nosso querido santo sírio são claros e simples. Para ele, ainda que os fiéis da Igreja sejam feios já que são pecadores, em Jesus e em Maria «não há mancha» pois eles são juntos «belos em todos os aspectos». Ela gozava do mesmo estado de «inocência» de Eva, mas, obedecendo a Deus, tornou-se a antítese desta. As próprias passagens que tentam competir com estas mostram-se muitas vezes obscuras e de difícil interpretação, mas podemos dizer que elas não chegam a conseguir contradizer a clareza dos primeiros textos apresentados. A Igreja síria através de seus poetas Efrém e Jacob parecem apresentar Maria de uma forma impecável, sem manchas, totalmente isenta de falhas morais. Desta opinião seguem os seguintes autores: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[27], o Pe. X. Mueller[28], Pe. Michael O’Caroll[29], J. N. D. Kelly[30], e os Padres Aidan Carr e German Williams[31].

Sobre a questão da isenção do pecado original, como foi mostrado acima, há quem defenda nos textos do Padre sírio também a presença desta doutrina. No entanto, uma vez que este tema não era debatido na época (nem no Oriente nem no Ocidente), não ouso posicionar-me nesta questão. De qualquer maneira, a posição geral de Efrém que exclui de Maria qualquer mancha de pecado, é, sem dúvidas, um prelúdio do dogma da Imaculada Conceição proclamado em 1854 e testemunha o esplendor da verdade católica desde os primeiros séculos de Cristianismo.

 

NOTAS

[1] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70.

[2] J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495

[3] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Carmina Nisibena, 35,2.

[4] Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 35,8

[5] Efrém da Síria, Ed. Mechitaristas, Venecia, 1 893, p. 14, citado por Ortiz de Urbina, Maria em la Patristica Siriaca, p. 71.

[6] Santo Efrém da Síria, Hinos da Epifania, 10, 1

[7] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[8] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[9] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[10]PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

[11] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[12] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[13] Efrém, Comentário no Diatessarão 21,27

[14] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[15] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[16] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 89

[17] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[18] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, p. 72 (no tocante à Efrém) e p. 98 (no tocante à Jacob).

[19] Cf. JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[20] «A santificação ou purificação de Nossa Senhora que, segundo alguns escritores, teve lugar no momento da Encarnação, não era para libertá-la do pecado real, mas para extinguir completamente a concupiscência (fomes peccati) que até então só tinha sido restringida (ligatus). São Leão Magno e São João Damasceno falam sobre a ação purificadora do Espírito Santo em sua alma no momento da Encarnação. Isto deve ser interpretado à luz do ensinamento geral dos escritores deste período, no sentido de que, antes da concepção de Cristo, ela não estava livre de concupiscência desordenada no presente primo, como um hábito ou tendência que, por si só, inclina-se ao mal e se retarda da prática das virtudes. No entanto, esse hábito estava vinculado e impedido de provocar atos contrários ao motivo correto. Após a concepção do Salvador, ela foi liberada inteiramente do próprio hábito ou essência da concupiscência.» (Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., Mariology (Juniper), P. 406).

[21] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[22] SÃO JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[23] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 193-194.

[24] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 143ff.

[25] Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[26] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72

[27] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[28] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[29] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[30] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[31] PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

Com o advento da Reforma Protestante no século XVI, tornou-se cada vez mais comum o questionamento de que a fé dos Apóstolos foi, de alguma forma, “corrompida” para dar lugar à Doutrina Católica. Os escritos dos primeiros cristãos em conjunto com as atuais descobertas arqueológicas, no entanto, não ratificam essa teoria e, pelo contrário, confirmam que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre professou a mesma doutrina.

Algumas dessas doutrinas questionadas por parte dos protestantes são o conjunto de doutrinas que compõem a mariologia católica. No site há várias publicações que analisam os chamados quatro «dogmas marianos» (a «Maternidade Divina», «Virgindade Perpétua», «Imaculada Conceição» e «Assunção Corpórea»). Nesta publicação, no entanto, o foco serão as «doutrinas marianas», isto é, o conjunto de crenças que [ainda] não foram dogmatizadas, mas que fazem parte do conjunto de crenças que os católicos herdaram dos Apóstolos sobre Maria.

Aqui serão analisadas as bases históricas de sete doutrinas marianas: a maternidade espiritual universal de Maria (isto é, seu título de «Mãe da Igreja»), a sua realeza (isto é, o título de «Rainha dos Céus»), a sua mediação (isto é, o título de «Medianeira»), sua cooperação na Redenção (isto é, o título de «Co-Redentora»), sua intercessão (isto é, o título de «Intercessora da Humanidade»), seu paralelo com Eva (isto é, o título de «Nova Eva»), e suas aparições.

 

1. Maternidade universal de Maria

A maternidade espiritual que Maria exerce sobre cada ser-humano foi instituída pelo próprio Cristo no Calvário quando a entregou ao dito «discípulo amado» (cf. Jo 19:26-27). Ainda que esta entrega tenha também um fator jurídico (já que a guarda de uma viúva sem filhos deveria ser dada a alguém), possui um profundo sentido espiritual: Na crucificação, Jesus estava recapitulando a antiga criação, fazendo tudo novo (cf. 2 Cor 5,17). Diante do primeiro madeiro (a árvore do conhecimento do bem e do mal), o primeiro Adão concedeu a morte a toda a Humanidade com a ajuda de Eva, que foi considerada «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20). Agora, diante de um segundo madeiro (a cruz), o Novo Adão concede a salvação à toda a Humanidade com a ajuda de Maria, a Nova Eva, que é também por ele considerada «Mãe» dos discípulos (cf. Jo 19,26-27). Eis a maternidade universal de Maria.

João reforçará mais tarde que a maternidade de Maria está ainda mais ligada aos que cumprem os mandamentos divinos: «Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus.» (Ap 12:17), aludindo à «descendência» que destruiria Satanás no Gênesis (3:15). Este é o primeiro relato da maternidade espiritual da Virgem.

Antes de Nicéia

No século II, São Justino de Roma (+165) escreveu: «Eva deu à luz a desobediência e morte(...) Maria obedece: De quem é nascido Ele que [nos] livra da morte.»[1]. O Monsenhor Charles M. Mangan na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons» comenta essa passagem: «Embora a maternidade espiritual não seja referenciada diretamente aqui, o conceito está presente. Quem Jesus livrará da morte senão aqueles que herdaram a morte através do pecado original? Assim, trazendo por Cristo de seu ventre virginal, Maria participou da grande reconciliação de seus filhos e filhas espirituais ao Pai, operada por Jesus através do Espírito Santo.»[2].

Mangan cita também três passagens de Santo Irineu, bispo de Lião. Na primeira, Irineu escreve: «Foi devido à uma virgem desobediente que a humanidade foi atingida, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela obediência da Virgem com a Palavra de Deus que o homem, reanimado pela vida, novamente recuperou a vida.»[3] e nosso autor explica: «O conceito de regeneração espiritual vem para a área aqui. A Palavra de Deus deu poder à Nossa Senhora para ajudar aqueles que tinham perdido graças a encontrá-lo de novo.» [4]. Esta, no entanto, parece ser a passagem menos clara de Irineu sobre o tema.

Na segunda passagem, o autor escreve: «aquele útero puro [de Maria], que regenera homens em Deus, que Ele mesmo fez puro» (Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, 4, 33,12). Perceba que aqui, Santo Irineu diz que o «útero puro» da Virgem, «regenera os homens em Deus», o que se refere certamente à sua maternidade espiritual. É isso que Mangan observa: «Do texto acima, observamos que Jesus Cristo abriu "puramente" o útero casto de sua Mãe, e é o mesmo ventre de Maria que "regenera" os seres humanos. Por isso, Maria não só é responsável pelo nascimento de Cristo, mas também está envolvida com o renascimento do homem e da mulher.» [5].

Na terceira passagem, Irineu escreve: «Como é que um homem irá a Deus, se Deus não vai ao homem? E como o homem deixará seu nascimento mortal a menos que ele venha para o novo nascimento maravilhosamente e inesperadamente dado por Deus como um sinal de salvação, aquele que acontece no seio da Virgem, e pela fé, uma regeneração? Ou que a adoção será que eles receberão de Deus, permanecendo em um nascimento que está de acordo com o homem neste mundo?... O próprio Filho de Deus tornou-se homem recebendo em si mesmo a antiga formação.»[6]. Perceba que aqui, Santo Irineu afirma que nosso «novo nascimento... acontece no seio da Virgem», fazendo uma clara referência à maternidade universal de Maria. Mangan comenta: «O tema da regeneração espiritual e conexão de Maria a isto aparece novamente. Santo Ireneu muito francamente credita Nossa Senhora com negócios substanciais efectua seu papel no renascimento espiritual dos amigos de Cristo.»[7].

Tudo isso indica claramente que a doutrina da maternidade espiritual de Maria já encontrava raízes no século II.

Orígenes é muito mais claro que os demais Padres do segundo século: «Nos atrevemos a dizer que os primeiros frutos das Escrituras são os Evangelhos e entre os Evangelhos, há um escrito por João. Ninguém entende este Evangelho a menos que tenha repousado no seio de Cristo ou tenha recebido de Jesus, Maria, que também se torna sua Mãe. Aquele que deve se tornar outro João deve ser tão grande que Jesus também possa dizer dele que ele, como João, é Jesus. Pois não há outro Filho de Maria ... mas Jesus, e Jesus diz a sua Mãe: "Eis o teu Filho", e não: "Eis que ele também é teu filho". Na realidade, todo cristão perfeito já não vive a si mesmo; É o Cristo que vive nele. E como Cristo vive nele, Maria ouve as palavras: "Eis o teu Filho, Cristo".»[8].

O grande mariologista, Padre Emil Neubert, um religioso da Sociedade de Maria (Marianistas), comentou que Orígenes «é freqüentemente citado como o primeiro a ver nas palavras do Cristo moribundo para sua Mãe e para seu discípulo amado uma afirmação da maternidade espiritual de Maria em nosso respeito.»[9].

O bispo de Cesaréia, São Gregório Taumaturgo, por sua vez, afirmou: «Do alto veio a Palavra divina, e no santo ventre [de Maria], reformou Adão»[10]. Mangan comenta: «O bispo de Cesaréia, Gregório Taumaturgo, faz eco da idéia de que, em um sentido real, Jesus Cristo recapitulou a raça humana no útero virginal de sua Mãe... Jesus levou a si mesmo para renovar suas criaturas através do corpo casto de Nossa Senhora.» [11].

Entre Nicéia e depois de Nicéia

Santo Epifânio escreveu: «Eva, mãe de toda a raça humana, prefigurou Maria, e este nome deve ser aplicado adequadamente a ela; Na verdade, é de Maria que deriva a verdadeira Vida para o mundo; é ela que dá à luz o Vivente; é ela a Mãe dos viventes.»[12]. Neubert comenta que o testemunho do bispo de Salamia é «o primeiro protesto explícito e preciso da maternidade espiritual de Maria»[13].

São Jerônimo de Estridão também parece conhecer a tradição da maternidade espiritual de Maria, já que escreve: «Ela é uma virgem perpétua e Mãe de inúmeras virgens.»[14].

Santo Agostinho também escreve: « Só Maria, entre todas as mulheres, é mãe e virgem, não só de acordo com o espírito, mas também de acordo com a carne. De acordo com o espírito, ela não é mãe de nossa Cabeça, o Salvador Jesus, de quem ela nasceu espiritualmente(...), mas ela é mãe de seus membros, o que somos. Pois ela cooperou por sua caridade no nascimento na Igreja dos fiéis - os membros da Cabeça. De acordo com a carne, ela é a própria Mãe da Cabeça.»[15]. O Padre Neubert, no entanto, comenta que Agostinho «não está falando aqui daquela maternidade especial que atribuímos a Maria como resultado de sua cooperação nos mistérios da Encarnação e da redenção» mas que tampouco «exclui sua a cooperação e, sem dúvida, se tivesse a situação exigida, ele teria explicado sua caridade através de seu papel único no trabalho de seu Filho»[16]. Já o Padre Sebastian escreve: «Embora Agostinho atribua nosso parto espiritual a Maria, não é muito claro se esse nascimento se envolveu no nascimento de Cristo.»[17]. Por fim, Mangan também comenta a passagem: «Curiosamente, Santo Agostinho enfatiza que Nossa Senhora é a Mãe de Jesus na ordem da natureza, mas não na ordem da graça. Na verdade, a própria Maria nasceu de Cristo espiritualmente. Na ordem da graça, ela é nossa Mãe porque somos membros de Cristo Cabeça.»[18].

São Pedro Crisólogo chama Maria de «aquela que por natureza fora mãe dos moribundos, tornando-se pela graça Mãe dos homens.»[19].

Sobre este assunto, o Padre Michael O’Caroll também lembra que: «Há outra veia preciosa, ainda não datada com precisão, mas certamente anterior ao século V, as histórias do Transitus. (...) Na versão de conhecimento mais antiga, o etíope, João fala assim a Maria antes da morte: "Maria, nossa irmã, que foi feita mãe de doze". E depois, os apóstolos reunidos "falaram com uma só voz: Maria, nossa irmã e Mãe daqueles que foram salvos, alegria esteja convosco." (cf. De Transitu Mariae Apocrypha Aethiopice, ed. By V. Arras, in CSCO 343,17,20. Para a versão grega mais antiga, cf. A. Wenger, A.A., L’Assomption,220-228).»[20].

Entre Éfeso e Após Éfeso

São Cirilo de Alexandria escreve: «Afirmamos... que o unigênito... tornou-se homem economicamente ... e que, conosco e como nós, ele se submeteu à geração... para que, nascido de uma mulher de acordo com a carne, ele possa se recepcionar Ele mesmo a raça humana ... e pela carne unida a ele, ele poderia incorporar tudo em si mesmo.»[21] e Mangan comenta: «Um olhar cuidadoso sobre Efésios 1: 7-10 revela que São Cirilo depende muito da compreensão de São Paulo da redenção. Para São Cirilo, Jesus Cristo realizou sua tarefa de incorporar a raça humana se entregando à geração humana - e isso, através do nascimento de Maria.»[22].

O Padre Sebastian lembra também o que escreveram outros Padres deste período como São Theodoto, bispo de Ancira, e São Proclo, bispo de Constantinopla: «Theodoto de Ancira (+ c. 446) escreveu: "Deus... escolheu o nascimento virginal como a inauguração da dispensação (oikonomia)"; E ele até chega a chamar Maria "a Mãe da dispensação (oikonomia)". São Proclo de Constantinopla (+446) não é uma exceção à Tradição que estamos discutindo. "O ventre virginal", observa, "trazia esse mistério da dispensação divina (oikonomia)", e com uma ousadia igual à de Theodoto, ele chama Maria "a mãe do mistério". Esta bela teologia dos pais de Efésios é uma evolução da teologia de Santo Ireneu. Igualmente familiarizado com a terminologia paulina, Santo Ireneu chama Maria a Mãe da recapitulação, São Theodoto lhe dá o título de Mãe da dispensação (oikonomia), e São Proclo a cumprimenta como a Mãe do mistério. Maria é imediatamente a Mãe de Deus e a Mãe dos homens em Cristo Jesus; Tal é a mensagem dos Padres de Efésios.»[23].

O Pseudo-Modesto de Jerusalém (+634) identifica Nossa Senhora com nosso renascimento espiritual quando ele se refere à Assunção de Maria: «Ó mais Bendita Dormição da mais gloriosa Mãe de Deus, através da qual somos misticamente recriados e feitos templos do Espírito Santo!»[24].

Por fim, vale ressaltar o testemunho de George de Nicomedia (+860) que escreveu: «Agora, eu a constituo Maria como pai e guia não só de si mesmo, mas do resto dos discípulos, e eu absolutamente desejo que ela seja honrada com a prerrogativa da mãe. (...) Embora eu proibisse você de chamar alguém de seu pai na Terra, ainda gostaria que essa mãe fosse honrada e chamada por você.»[25]. O Pe. Sebastian comenta: «não há indícios nesta passagem quanto à base da maternidade espiritual de Maria, embora seja um testemunho de sua existência.»[26]

 

2. A Realeza da Virgem

Ainda que pareça extravagante para alguns, a doutrina da realeza de Maria está intrinsecamente ligada ao fato de sua «maternidade». Professar Maria enquanto «a Mãe do Rei» e assumir que este Rei é «da ordem de David» (cf. Lc 1:32) é reconhecer indiretamente nela a instituição da «Gebirah», isto é, da «Rainha-Mãe», própria da casa real de David. Usualmente, a exegese católica se utiliza de duas passagens para a sustentar sua doutrina: Isaías 7,14; Salmo 44 (45), 9 e Apocalipse 12,1.

Antes de Nicéia

Sob a perspectiva histórica, o título de Maria enquanto «Rainha» estabeleceu-se na liturgia da Igreja entre os séculos VI e VII.  No entanto, muito antes disso, pode-se ver que as comunidades cristãs já entendiam que, pelo fato de ser a «mãe do Rei», Maria também pertencia a uma espécie de realeza celeste.

Ainda no século II o Protoevangelho de Tiago parece fazer uma referência implícita a essa questão: «Depois que foram levadas para dentro do Templo, disse o sacerdote: ¨Vejamos quem bordará o ouro e o amianto, o linho e a seda, o zircão, e o escarlate e a púrpura real. O escarlate e a púrpura real couberam a Maria; esta as tomou e levou para sua casa. Nessa época, Zacarias ficou mudo e foi substituído por Samuel até que recuperasse a voz. Maria tomou o escarlate em mãos e pôs-se a tecê-lo.» (cf. Protoevangelho de Tiago, X). 

Perceba que neste texto o autor destaca as cores nobres e, colocando seus pares em ordem crescente de relevância, afirma que cabia à mãe do Senhor as cores da realeza (no caso, a «púrpura real» e o «escarlate»). Ora, essa atribuição não foi por acaso. A intenção do autor foi indicar que cabia a aquela que estava destinada a ser a Mãe do Rei, também parte nos atributos da realeza. Alguns acrescentam aqui a ideia de que Maria, por ser da linhagem de David, já faria parte de uma linhagem real. No entanto, essa não é a ideia que o Protoevangelho quer expressar, afinal, ele mesmo o diz que todas as jovens que iriam bordar também pertenciam à casa real de David. O Pe. Alfred C. Rush, C.SS.R, comenta sobre a passagem considerando ambas as coisas, mas ressaltando a ideia de sua maternidade: «A cor da realeza foi atribuído à Maria, a quem era a prole de uma linha real e que foi destinado para uma realeza mais elevada do que todas as dignidades da terra»[27]. Este é o primeiro escrito que exprime a ideia da realeza da Virgem.

O Pe. George F. Kirwin, O.M.I. em sua obra «Queenship of Mary- Queen-Mother» lembra ainda mais um dado de relevância em nosso estudo: «Encontramos na capela grega das catacumbas de Santa Priscila, em Roma, uma pintura que descrevia Maria sentada sobre uma cadeira que segurava a criança de joelhos e usando o cabelo no estilo exato da imperatriz da época. Na opinião de alguns, essa foi uma indicação intencional de seu caráter real.[28] A Adoração dos Magos é um reconhecimento na arte do status real de seu Filho; Não demorará muito para que o tema de Maria-Rainha ocupe um lugar definido na arte cristã[29][30].

E H. Barré também escreve: «As pinturas das Catacumbas são particularmente reveladoras. Encontramos várias vezes uma cena que será muitas vezes reproduzida mais tarde e contribuirá em grande parte para a formação da tipologia clássica da Virgem-Rainha. O primeiro exemplo remonta ao início do segundo século e pode ser visto na Cappella Greca da Catacumba de Priscilla. A Virgem segura a Criança de joelhos, enquanto os Magos estão se aproximando com impaciência. Curiosamente, se ele não está sentada, como nos afrescos dos séculos III e IV, em uma cadeira de espaldar alto, "ela usa um penteado que lembra o das imperatrizes da primeira metade do segundo século, sem véu por cima" (Cf. Dict. arch. chrét., art. "Mages" (H. Leclercq), t. X, col. 995.). Devemos ver nesta característica a preocupação de expressar a majestade pessoal da Mãe do Senhor? Alguns pensam assim. Seja como for, é bom manter o significado associado à representação deste episódio. O reino de Cristo, diante de quem os reis da terra se inclinam, é colocado no primeiro lugar, mas Maria não é esquecida, e a homenagem é dirigida tanto à Mãe quanto ao Filho.»[31].

Barré ainda acrescenta: «Estes são, é claro, apenas esboços dos preparativos, mas os desenvolvimentos futuros revelam sua importância. A simples cadeira com encosto ou a catedral de honra se transformará em trono real, e sem esperar a colocação da coroa, a Mãe do Rei dos Reis se apresentará logo com todo o esplendor de uma Rainha. Assim, aparece no mármore preto do Museu Kircher (4º século) ou os fragmentos de Damus-el-Karita descritos pelo Padre Delattre[32], e especialmente no século 6 nas famosas ampolas de Monza. “A figura mais misteriosamente grande”, escreve M. Emile Mâle, “é a da Virgem: sentada cara a cara em um trono e segurando o Filho exatamente no meio do peito, ela tem à sua direita os Magos. Nós vemos o Tipo magnífico da Madonna Soberana, a quem voltaremos a ver nos mosaicos de São Apolíndez le Neuf em Ravenna, nos afrescos de Santa Maria Antica, em Roma e mais tarde no portal de nossas igrejas do século XII”[33][34].

Retornando para a literatura patrística, temos um texto disputado de Orígenes de Alexandria, na qual este Padre coloca as seguintes frases na boca de Santa Isabel: «Por que você me cumprimenta primeiro? Sou eu quem dá à luz ao Salvador? Eu deveria ter vindo primeiro à você porque você é bendita entre as mulheres, você, a mãe do meu Senhor, você, minha Senhora»[35]. Este texto chegou até nós das obras de Macarius Chrysochephalus[36]. H. Barré[37], C. Vagaggini[38] e Gordillo[39] são favoráveis à sua autenticidade, G. Jouassard[40] é contrário e R. Laurentin a considera suspeita[41]. Ela está presente também na Encíclica Ad Coeli Regina do Papa Pio XII.

Entre Nicéia e após Nicéia

No século IV, São Gregório Nazianzeno a proclama devotamente como «a Mãe do Rei de todo o Universo» e «Mãe Virgem, [que] deu à luz o Rei de todo o mundo»[42], ressaltando que de Maria provinha a prole real. O mesmo faz o poeta Prudêncio já no fim do século IV quando diz que a Virgem se maravilhava «de ter gerado a Deus não só como homem mas também como sumo rei»[43]. Essa insistência patrística na ideia de uma «maternidade real», tornará fácil atribuições também da nobreza para aquela que deu a luz ao Monarca Universal.

São Jerônimo de Estridão, célebre tradutor da Vulgata Latina, por sua vez, ressalta que o próprio nome de Maria em siríaco exprime nobreza: «E muitos consideram que o nome de Maria deve ser explicado, como “minha iluminadora” ou “iluminadora” ou “a mirra do mar”, mas não considero isso correto. Mas é melhor que devamos dizer que ela significa “estrela do mar” ou “mar amargo”: Saiba-se que Maria, na língua siríaca, significa “Senhora”.»[44].

No Oriente, no entanto, a devoção à Maria pareceu extrapolar por parte de um grupo de mulheres. Estas começaram a considerar Maria como um ser divino, e a ofertar bolos como um gesto de adoração, da mesma forma que faziam os pagãos à Astarte, a “Rainha dos Céus” do livro de Jeremias. Visto isso, Santo Epifânio, bispo de Salamia dedicou um capítulo inteiro de sua obra «Panarion» (o capítulo 79) para condenar abertamente esta seita de hereges dos quais chamou «colidirianas». Em sua refutação reforçou que Maria deve ser venerada mas não adorada e citou várias passagens de Jeremias condenando à adoração de ídolos (em especial, os textos que condenam a adoração de Astarte, a “Rainha do Céu”). Esta crítica, no entanto, não está centrada no título de «Rainha», mas na forma indevida na qual estas mulheres a cultuavam: equiparando-a ao próprio Deus.

Alguns anos mais tarde, São Pedro Crisólogo, que considerava a sempre-virgem Maria como «a Rainha de toda a castidade»[45], também reconheceu a nobreza da mãe de seu Monarca através do significado etimológico do seu nome: «Mesmo antes de o anjo anunciar o plano de Deus, a dignidade da Virgem foi anunciada por seu nome pela palavra hebraica “Maria” que é traduzida em latim como “Domina” (“Senhora”). Daí o anjo chama-lhe Senhora, para que o medo próprio a servidão pudesse deixá-la, a Mãe do Mestre. Pois, a autoridade de seu Filho decretou e trouxe-a que ela deveria nascer e chamar-se Senhora»[46].

São Pedro diz que devido à sua maternidade, «a autoridade de seu Filho decretou» que, desde o seu nascimento, Maria deveria ser considerada como «Senhora», fazendo com que «a servidão pudesse deixa-la». Aqui, há a ideia de que a Virgem possui não só um nome excêntrico, mas que também está inserida na nobreza de seu descendente pois Ele foi quem a inseriu. A ideia de Maria enquanto Rainha parece ficar cada vez mais presente na liturgia da Igreja.

Entre Éfeso e após Éfeso

Ente o Concílio de Éfeso, São Crisípo de Jerusalém, analisando o Salmo 44(45) e atribuindo-o à Virgem e a Deus Pai, afirma que, por conceber um divino, Maria se tornou «a Rainha celeste»: «Dirige-se a ti o meu discurso disse ele dirigindo-se a Maria a ti que estás destinada para esposa do grande soberano; dirige-se a ti o meu discurso, a ti que estás para conceber o Verbo de Deus, do modo que Ele conhece… “Escuta filha e vê, presta atenção”; verifica-se de facto o feliz anúncio da redenção do mundo. Presta atenção e o que ouvires aliviará o teu coração… “Esquece o teu povo e a casa de teu pai”: não prestes atenção aos parentes terrenos, porque tu serás transformada numa rainha celeste. E ouve diz quanto te ama Aquele que é o Criador e Senhor de todas as coisas. “Porque o rei diz deixou-se prender pela tua beleza”: o próprio Pai tomar-te-á como sua esposa; o Espírito predisporá todas as condições necessárias para estas núpcias… Não penses que darás à luz um menino humano, “porque ele é o teu Senhor e tu adorá-lo-ás”. O teu Criador tornou-se o teu menino; concebê-lo-ás e, com os outros, adorá-lo-ás como teu Senhor»[47].

No século VI, no entanto, sabe-se que com as forças recebidas no Concílio de Éfeso, a liturgia havia cedido ainda mais espaço à Santíssima Virgem. Nisto, surge um famoso título mariano (muito utilizado pelos católicos atualmente) e que expressa sua realeza e autoridade sobre os homens: o título de «Nossa Senhora». No Oriente, Epifânio, bispo de Constantinopla, escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» (Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D). E o Papa Martinho I, escreve no Ocidente chamando Maria de «gloriosa Senhora nossa, sempre virgem» (Martinho I,Epist. XIV PL 87,199-200A).

Por este momento, era comum a literatura do «Trânsito da Virgem» onde lendas apócrifas extraordinárias narravam como teria se procedido o evento de sua assunção corporal. Tais lendas muitas vezes incluíam títulos reais à Virgem, o que, certamente, também influenciou na propagação desta piedosa devoção.

No século VII, essa ideia é mantida, visto que o próprio Papa Agatão numa carta sinodal enviada aos padres do sexto concílio ecumênico, chamou-a «Senhora nossa, verdadeiramente e com propriedade Mãe de Deus» (Papa Agatão, PL 87,1221A). No século VIII, o Papa Gregório II, em carta ao patriarca Germano, que foi lida entre as aclamações dos padres do sétimo concílio ecumênico, proclamava Maria «Senhora de todos e verdadeira Mãe de Deus» e «Senhora de todos os cristãos» (Hardouin,Acta Conciliorum, IV, 234 e 238: PL LXXXIX89 508B.).

A partir daí, os grandes santos bizantinos também farão uso da doutrina presente desde a Era Pré-Nicênica. Santo André escreveu: «Leva (Jesus) neste dia da morada terrestre, como rainha do gênero humano, a sua Mãe sempre virgem, em cujo seio, permanecendo Deus, tomou a carne humana»[48]. André parece, assim como São Jerônimo e São Pedro Crisólogo, sustentar a doutrina da nobreza da Virgem também em seu nome: «Rainha de todo o gênero humano, porque, fiel à significação do seu nome, se encontra acima de tudo quanto não é Deus»[49]. O mesmo o fez São João Damasceno, o último dos Padres Orientais, que a considerava  a «Rainha, Protetora e Senhora»[50] e também «Senhora de todas as criaturas»[51].

 

3. Medianeira

«O título de Medianeira significa que Maria possui uma dignidade intermediária entre a de todas as outras criaturas e a do Filho encarnado em virtude de sua plenitude de graça. Esta dignidade intermediária cabe a ela desempenhar o papel de intermediário materno que lhe foi confiado por Deus Pai para reunir o homem ao seu Filho, nosso Mediador com o Pai, por meio da corrupção, da dispensação de todas as graças e intercessão. Essa mediação é realizada, não separada, mas em Cristo, dependendo dele. É um aspecto necessário da economia da salvação, considerada hipotética, não uma necessidade absoluta: necessária, não porque Deus tenha querido, e tenha tido tal vontade, mas porque essa é a maneira mais perfeita, ordenada ou racional de realizar nossa salvação. É este aspecto dos conselhos salvadores de Deus, implicitamente presente em passagens clássicas como Efésios 1: 3-14; Gálatas 4: 4-7; Filipenses 2: 4-10 e Hebreus 10: 5-10, que é testemunhado nas Escrituras sem o título de Mediadora e na Tradição com o título, e nos tempos modernos expressamente incorporados ao ensino magisterial ordinário da Igreja.»[52].

O Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., fez uma ótima análise sobre a base bíblica desta doutrina na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», entre as páginas 431 à 437.

Antes de Nicéia até Nicéia

«O paralelismo Maria-Eva, já evidenciado por São Justino (+165), é o leimotiv da Mariologia patrística, como se desenvolveu ao longo dos primeiros oito séculos da era Chrisitiana. O seu fundamento está na economia de salvação estabelecida por Deus e implicitamente revelada por ele na Sagrada Escritura. O primeiro a destacar a característica mariana desta economia salvífica foi São Inácio de Antioquia (+110): "Nosso Deus, Jesus Cristo, foi concebido por Maria de acordo com o plano de Deus" [cf. Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Efésios, 18,2]. É o primeiro fruto mariano da reflexão patrística sobre o dado bíblico.

A mariologia de Santo Ireneu de Lyon (+202) é o resultado maravilhoso do encontro frutífero entre a tradição oriental, da qual ele veio e a do Ocidente, no qual exercitou seu ministério episcopal. Ele desenvolveu o paralelismo antitética Maria-Eva e foi o primeiro a atribuir o título de "advogado de Eva" à Virgem [cf. Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V, 19,1]. O conceito de mediação está contido no termo Advogado porque, de acordo com Santo Ireneu, como Advogada, Maria desempenha o papel de Mediadora de reconciliação entre o juiz divino e o culpado de Eva. O Diabo, por outro lado, é aquele que acusa Eva diante de Deus e solicita sua condenação [cf. G. Jouassard, Le rôle des chrétiennes comme intercesseurs auprès de Dieu dans la chrétienté lyonnaise au second siècle, in Revue des sciences religieuses, 30 (1956),217-229; M. Jourion, Aux origines de la prière d'intercession de Marie, in Etudes Mariales, 23 (1966) 37-42].

Orígenes (+254) interpreta o episódio da Visitação como um exemplo da mediação da Virgem. A viagem ocorreu assim "para que ela pudesse comunicar um pouco do poder que ela derivou dele [a quem] ela havia concebido, para João, ainda no ventre de sua mãe"[cf. Orígenes, Comentário no Evangelho de João, 6, 49, in GCS, IV-57, p. 27]. Em um texto atribuído a Orígenes, mas não reconhecido como autêntico pelos críticos, o título de Mediadora aparece pela primeira vez: "Todas as criaturas humanas foram renovadas através de Maria ... Mediadora da vida"[cf. Pseudo-Orígenes, in Florilegium casinense, 2,p. 154, 2c.].

A oração de Sub Tuum Praesidium, escrita no Egito no terceiro século: "Sob sua misericórdia, nos refugiamos, Mãe de Deus, não rejeitemos nossas súplicas em necessidade. Mas livra-nos do perigo. [Você é] sozinha casta, sozinha abençoada". Esta antiga oração, com pequenas variações, é encontrada desde tempos imemoriais na anontaxa das liturgias romanas, ambrosianas, bizantinas e coptas. A intercessão que ascende em direção a Deus ("não rejeite nossas súplicas") e a mediação descendente que traz a ajuda de Deus aos homens ("livra-nos do perigo") é claramente vista.

No antigo Cimitero Maggiore (Cemitério Principal) na Via Nomantana em Roma, há a representação da Virgem Maria em uma posição de oração, de intercessão, que remonta ao século IV.»[53].

Entre Éfeso e após Éfeso

A doutrina da mediação de Maria se torna explícita no século V com o Concílio de Éfeso. Veja o que Basílio de Selêucia escreve: «Ave, cheia de graça, Medianeira (mesitéuousa) de Deus e os homens, por meio do qual o muro de inimizade é limpo, e as coisas terrenas conjugadas com as do céu.»[54]. São Proclo, bispo de Constantinopla, também professa que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[55].

Alguns anos mais tarde, já no século VI, Theotoknos de Lívia escreve: «Ela partiu para o céu como nossa Mediadora... e porque ela certamente é aceita por Deus, ela nos obtém graças espirituais. Durante seu tempo na terra, ela nos observou; Ela era como uma providência universal para todos os seus súditos. Agora, no céu, ela continua a ser uma defesa inexpugnável, intercedendo por nós com seu Filho e Deus.»[56]. Neste século, Romano Melódio também a chama de Medianeira[57].

São Germano de Constantinopla, no século VIII, por sua vez, escreveu que Maria era a «Mediadora manifesta de todos os bens»[58] e que «Ninguém obtém graça com piedade, exceto por você, que era digna de abrigar o próprio Deus em seu ventre»[59] e que «Você não pode ser respondida desde o tempo que agradou a Deus habitando com você, como um filho com sua Mãe verdadeira e irrepreensível. (...) E por isso, o povo cristão, reconhecendo seu miserável estado, confia suas orações para Você para que possa apresentá-las a Deus.» [60].

Santo André de Creta, por sua vez, a proclama «Mediadora do direito e da graça»[61] e São João Damasceno escreve: «Como Jacó viu a escada unindo o céu à terra(...) então você também, cumprindo o papel de Mediadora se tornar uma escada para Deus que nos desce para que ele possa assumir nossa natureza fraca e se juntar e unir a si mesmo.»[62] e também: «Você é a fonte perene da verdadeira luz... a causa de todos os nossos bens(...) [do céu] você abençoa o mundo, você santifica o universo»[63].

 

4. Co-Redentora

A doutrina da Co-Redenção de Maria louva a cooperação prestada pela Virgem no mistério da salvação da humanidade executado por seu Filho. Isso se deu porque Maria, através do seu «fiat», aceitou submeter-se integralmente ao plano divino, tornando possível a redenção da humanidade através de seu Filho. Com este «faça-se» ela também assumia o risco de submeter-se a um intenso sofrimento espiritual para que a salvação nos fosse concedida: «E uma espada transpassará a tua alma» (Lc 2:35). A mãe sofria na alma o que o Filho sofria na carne. Assim como a morte que nos foi dada de Adão teve a participação de Eva, a salvação que nos é dada por Cristo tem a participação da Virgem.

No fim do segundo século, Santo Irineu de Lyon já louvava a contribuição de Maria no mistério salvífico. Ele compreendeu o valor do seu consentimento no momento da Anunciação reconhecendo na obediência da Virgem e em sua fé na mensagem angélica, a perfeita antítese da desobediência e descrença de Eva, com um efeito benéfico para o destino da humanidade. Na verdade, assim como Eva causou a morte, então, Maria, com o «sim», tornou-se «a causa de salvação» para si e para todo o gênero humano (cf. Adv. Haer., III, 22, 4; SC 211, 441).

Os outros Padres, através da tipologia Maria-Eva fizeram análises parecidas. São Jerônimo cunhou um bordão histórico: «Mors per Evam, vita per Mariam» («Morte por Eva, vida por Maria»)[64]. Já no Oriente, Santo Epifânio escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu.» (Panárion 78,18,1-3).

A elaboração sistemática, no entanto, veio a partir do século X: «Em vez disso, esta doutrina foi sistematicamente elaborada pela primeira vez no final do século 10 na “Vida de Maria” por um monge bizantino, João o Geômetra. Aqui Maria está unida a Cristo em toda a obra da Redenção, compartilhando, de acordo com o plano de Deus, na Cruz e com o sofrimento para a nossa salvação. Ela permaneceu unida ao Filho “em todas as ações, atitudes e desejos” (cf. Vida de Maria, Bol. 196, f. 123 v.).

No Ocidente São Bernardo, que morreu em 1153, volta-se para Maria e comenta sobre a apresentação de Jesus no templo: “Ofereça o seu filho, Virgem sacrossanta, e apresente o fruto do seu ventre ao Senhor. Para a nossa reconciliação com todos, ofereça a vítima celestial agradável a Deus.” (Serm. 3 in Purif., 2: PL 183, 370).

Um discípulo e amigo de São Bernardo, Arnold de Chartres, derramou luz particularmente sobre a oferta de Maria no sacrifício do Calvário. Ele distinguiu na Cruz "dois altares: um no coração de Maria, o outro no corpo de Cristo. Cristo sacrificou sua carne, Maria, sua alma. "Maria se sacrificou espiritualmente em profunda comunhão com Cristo e implorou a salvação do mundo": O que a mãe pede, o filho aprova e o Pai concede."(cf. De septem verbis Domini in cruce, 3: PL 189, 1694).

A partir deste tempo, outros autores explicam a doutrina da cooperação especial de Maria no sacrifício redentor.»[65].

 

5. Intercessora da Humanidade

A doutrina da intercessão de Maria está intrinsicamente ligada à doutrina da intercessão dos santos. Esta doutrina já encontra apoio no início do século II, quando Santo Inácio de Antioquia promete que, ao morrer, se sacrificaria pela Igreja da Terra: «Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus.»[66] e desenvolveu-se no século III com os demais Padres como Orígenes de Alexandria: «Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.»[67].

Entre os santos, Maria tomava destaque, ocupando um lugar central na piedade popular. No século III, um peregrino escreve na Basílica da Anunciação em Nazaré a invocação «Ave Maria», o que pode indicar que, desde os tempos mais remotos, a saudação do anjo era utilizada para oração. Neste mesmo lugar e datando deste mesmo século, encontramos ainda uma outra inscrição, onde o fiel escreve: «Sob o lugar sagrado de M[aria?]... Eu escrevi lá os [nomes]... A imagem dela que eu adornei …». O autor desta inscrição nos relata que, no lugar onde se acreditava ter sido a Anunciação (que ele chama de “o lugar sagrado de M”), os cristãos inscreviam nomes para uma mulher com a inicial M. Neste lugar havia inclusive imagens dela, como mostra a inscrição. É também deste século a oração «Sub Tuum Praesidium», onde cristãos egípcios pedem diretamente para que Maria socorra suas súplicas: «Sob vossa proteção, Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus: não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia: mas livra-nos dos perigos, Ó única casta e bendita». Esta oração é, na realidade, um hino que faz parte da liturgia da Igreja e que, mais tarde, contribuirá para a formação da devoção em «Nossa Senhora do Perpétuo Socorro».

São Gregório Nazianzeno escreveu a hagiografia da virgem Santa Justina, uma mártir cartaginense que foi assassinada na primeira década do século IV durante as perseguições de Dioclesiano. Gregório, que nasceu apenas 26 anos após o martírio de Justina, lembra que ela mesma invocou a Santíssima Virgem para que ela preservasse sua virgindade: «Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.»[68].

No século IV, a invocação de Maria era também comum entre cristãos. No Antigo «Cimitero Maggiore» (Cemitério Maior) na via Nomantana em Roma, há uma imagem da Virgem Maria em posição de oração e intercessão que data do século IV. Isso ressalta bem a devoção à Maria nos tempos nicênicos: já com imagens, se assemelha muito aos dias atuais.

No século V, o historiador Sozomeno lembra o seguinte episódio que ocorreu com São Gregório a respeito na crença na intercessão de Maria no século IV: «Gregório de Nazianzo presidida aqueles que mantinham a consubstancialidade da Santíssima Trindade, e reuniu-os juntos em uma pequena habitação, que tinha sido alterada na forma de uma casa de oração, por aqueles que possuíam as mesmas opiniões e tinham uma mesma forma de adoração. Posteriormente [essa Igreja], tornou-se uma das mais notáveis na cidade, e é assim até agora: não só pela a beleza e o número de suas estruturas, mas também para as vantagens resultantes para ele a partir das manifestações visíveis de Deus. Para o poder de Deus, que estava ali manifestado, e que foi útil tanto em vigília, visões e em sonhos, muitas vezes, para o alívio de muitas doenças e para os que sofrem alguma transmutação súbita em seus assuntos. O poder foi credenciado para Maria, a Mãe de Deus, a santa virgem, pelo fato dela se manifestar desta maneira.»[69].

Com o Concílio de Éfeso a doutrina da intercessão de Maria se torna ainda mais evidente. São Proclo de Constantinopla, por exemplo, diz que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[70]. O próprio São Cirilo de Alexandria tem uma passagem no qual alguns veem a doutrina da intercessão (ainda que outros vejam simplesmente a cooperação de Maria no mistério da Redenção da Humanidade): «Por ti, a Trindade é glorificada; por ti, a Cruz é venerada em todo o mundo... por ti, demônios são perseguidos..., por ti igrejas são fundadas em todo o mundo, por meio de ti, os povos são levados a conversão.» [71].

No século VI, então, a crença já estava bem estabelecida na doutrina da Igreja. Exemplo disto é que Epifânio, bispo de Constantinopla (que era a segunda mais influente igreja),  escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» [72].

 

6. Nova Eva

Ainda que todos os demais títulos marianos tenham tido um bom suporte patrístico, nenhum deles se compara com o suporte que foi dado pelos primeiros cristãos ao paralelo Maria-Eva. Este, que foi sem dúvidas o principal tema mariano nos escritos de grande parte dos Padres, descrevia Maria como uma espécie de antítese de Eva, uma «Nova Eva». Trata-se do princípio da «recapitulação». Deste princípio, deduz-se que Jesus e Adão e Maria e Eva gozavam de um estado inicial comum (no caso, ambos eram incorruptos e virgens) até que Adão e Eva desobedeceram a Deus e se tornaram causa de nossa ruína e Jesus e Maria o obedeceram, tornando-se causa de nossa vida.

O primeiro que parece ter aludido à essa doutrina foi São Justino de Roma, que escreveu:  «Entendemos que [Jesus] se fez homem, por meio da Virgem, a fim de que o caminho que deu origem à desobediência instigada pela serpente fosse também o caminho que destruísse a desobediência. Eva era virgem e incorrupta; concebendo a palavra da serpente, gerou a desobediência e a morte. A Virgem Maria, porém, concebeu fé e alegria quando o anjo Gabriel lhe anunciou a boa nova de que o Espírito do Senhor viria sobre ela; a força do Altíssimo a cobriria com sua sombra, de modo que o Santo que dela nasceria seria o Filho de Deus. Então respondeu ela: 'Faça-se em mim segundo a tua palavra'. Da Virgem, portanto, nasceu Jesus, de quem falam as Escrituras (...) aquele por quem Deus destrói a serpente.»[73].

Posteriormente, esta doutrina foi desenvolvida por Santo Irineu de Lyon que escrevia com louvor à cooperação de Maria no mistério salvífico: «Da mesma forma que aquela (Eva) foi seduzida para desobedecer a Deus,esta (Maria) foi persuadida a obedecer a Deus, por ser ela, a Virgem Maria, a advogada de Eva. Assim, o gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem, tornando-se contrabalanceada a desobediência de uma virgem pela obediência de outra»[74], «Foi por meio de uma virgem (=Eva) desobediente que o homem foi golpeado, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela Virgem [Maria], obediente à Palavra de Deus, que o homem (...) encontrou de novo a vida (...) Era justo e necessário que Adão fosse restaurado em Cristo, a fim de que o mortal fosse absorvido e tragado pela imortalidade e Eva fosse reconstruída em Maria. Deste modo, uma Virgem feita advogada de uma virgem, cancelou e anulou a desobediência de uma virgem com a sua obediência de virgem»[75], «Assim é que a desobediência de Eva foi resgatada pela obediência de Maria. Com efeito, o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[76].

Tertuliano de Cartago, escreve o mesmo: «Todavia, Eva era virgem quando em seu ouvido foi insinuada a palavra sedutora que iria construir o edifício da morte. Haveria, pois, que se introduzir também em uma virgem esse Verbo de Deus que viria elevar o edifício da vida, a fim de que o mesmo sexo que foi a causa de nossa ruína fosse também o instrumento da nossa salvação. Eva acreditou na serpente; Maria acreditou em Gabriel. A desgraça que atraiu a primeira por sua credulidade deveria ser apagada na segunda por sua fé. Porém (alguém dirá) que Eva não concebeu em seu seio pela palavra do demônio. Que seja! Porém, em todo caso, concebeu, porque a palavra do diabo foi para ela uma espécie de semente. Por isso, concebeu ela no desterro e deu à luz em meio a dor. Por fim, deu ao mundo um irmão fraticida. Maria, ao contrário, gerou um Filho que deveria salvar a Israel.»[77].

Já no século IV, Santo Efrém da Síria escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.»[78]; «Pela serpente atingir Eva com sua garra, o pé de Maria a esmagou.»[79];  «O anjo Gabriel foi enviado a Maria para preparar uma morada para o seu Senhor. Nela, a raça dos homens vis e insignificantes se uniu com a raça divina que está acima de todas as paixões (...) Pela prole de Maria, tem sido abençoada aquela mãe que foi amaldiçoada em seus filhos (Gn 3:16), trazendo bênçãos, as mais profundas, a esta mulher cuja prole destruiu a morte e a Satanás. E no seio de Maria se fez criança Aquele que é igual a seu Pai desde a eternidade; comunicou- nos sua grandeza e assumiu nossa pequenez; conosco se fez mortal e nos infundiu sua vida a fim de livrar- nos da morte (...) Maria é o jardim ao qual desceu do Pai a chuva da bênção. Esta aspersão chegou até o rosto de Adão e, assim, Este recobrou a vida e se levantou do sepulcro, já que por seus inimigos tinha sido sepultado no Sheol»[80].

Santo Epifânio, bispo de Salamia, também escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu»[81].

São Gregório de Nissa escreve: «Chegou o anjo a Maria e entrando onde ela estava disse: 'Alegra-te, Cheia de Graça. Aquela tua predecessora Eva, ao transgradir a lei, recebeu a sentença de dar à luz a filhos com dor. A ti, não obstante, compete alegrar-te. Ela deu a luz Caim e com ele a inveja e o assassínio. Tu, em troca, darás a luz um filho que trará a vida e a incorrupção. Alegra-te e dança. Alegra-te e pisa a cabeça da serpente. Alegra-te, agraciada. Cessou a maldição, foi eliminada a corrupção, as coisas tristes passaram. Florescem as alegrias, faz-se presente o bem pregado em outro tempo pelos profetas. Já o Espírito Santo apontou para ti quando pela língua de Isaías disse: Eis que uma Virgem conceberá e dará à luz um filho. Tu és aquela virgem... Encontraste um esposo que conservará tua virgindade, não a corromperá. Encontraste um esposo que por tua grande benignidade teria querido ser filho teu»[82].

Gregório de Nissa ainda escreve: «Por causa de um homem veio a morte. Mas, por causa de outro homem veio a salvação. O primeiro homem caiu no pecado; o segundo levantou quem havia caído. A mulher é defendida pela mulher. A primeira abriu o caminho para o pecado. A segunda favoreceu a entrada na justificação. Aquela seguiu o conselho da serpente; esta apresentou quem ia matar a serpente e gerou o autor da luz. Aquela, mediante o madeiro, introduziu o pecado. Esta, ao contrário, sempre mediante o madeiro, introduz o bem. Por madeiro entendo a cruz, e o fruto desse madeiro é sempre fruto verde e se converte em vida imortal para os que o saboreiam»[83]; «O discurso dirigido agora a uma virgem é muito diferente daquele outro que foi dirigido à primeira mulher. Esta foi condenada às dores de parto por causa de seu pecado. Em Maria, em troca, a dor é expulsa pela alegria. Naquela as dores anunciavam o parto. Nesta a alegria ajuda a dar a luz. 'Não temas', acrescenta o anjo. Se em todas as mulheres a espera do parto produz temor, o anúncio de um parto feliz afasta o humor»[84].

Santo Agostinho de Hipona escreveu: «Pelo sexo feminino caiu o homem e pelo sexo feminino encontrou o homem a sua reparação, pois uma Virgem deu à luz ao Cristo; e uma mulher anunciou a ressurreição! Pela mulher veio a morte; pela mulher chegou a vida!»[85]; «Nossa primeira queda teve lugar quando a mulher de quem herdamos a morte concebeu, em seu coração, o veneno da serpente. A serpente, com efeito, a persuadiu a pecar e este mau conselho encontrou guarida em seus ouvidos. Se nossa primeira queda teve lugar quando a mulher concebeu em seu coração o veneno da serpente, não há de estranhar-nos que nossa saúde tenha sido restaurada quando outra mulher concebeu em seu seio a carne do Todo-Poderoso. Um e outro sexo tinham caído; um e outro tinham que ser restaurados. Por uma mulher fomos entregues à morte; por uma mulher nos foi devolvida a saúde.»[86].

No século V, São Theodoto, bispo de Ancira, escreve: «No lugar de Eva, um instrumento de morte, é escolhida a Virgem, agradabilíssima a Deus e cheia de Sua graça, como um instrumento de vida. Uma Virgem incluída no sexo feminino, mas sem uma participação na culpa da mulher. Uma Virgem inocente, imaculada, livre de toda culpa; impecável; imaculada; santa em espírito e corpo;. um lírio entre os espinhos.»[87].

 

7. As Aparições de Maria

A Igreja sempre acreditou que os servos de Deus (anjos e santos) podiam vir à Terra comunicar-nos sua vontade. Isso aconteceu durante a Anunciação do Anjo à Maria (onde o Arcanjo Gabriel anunciou sua maternidade divina) e durante a Transfiguração no Monte Sinai (onde Moisés e Elias conversaram com Jesus). Com a Virgem Maria não foi diferente. Desde os tempos mais remotos, alguns cristãos recebem revelações particulares da sua parte sobre algo que acontecerá no mundo caso este não se converta. A mais famosa aparição é a de Nossa Senhora de Fátima ocorrida em 1917, onde a Virgem Santíssima clamou pela conversão do mundo e pela devoção ao seu «Imaculado Coração».

Alega-se que a primeira aparição de Maria tenha sido para São Tiago Maior, quando este estava pregando na Espanha (tradição de «Nossa Senhora do Pilar»). No caso, Maria ainda estaria viva quando isto ocorreu (já que ela provavelmente ainda estava viva quando Tiago morreu), mas tratar-se-ia de um fenômeno místico da «bilocação». Não se sabe ao certo a origem desta tradição, mas, de qualquer forma, faz parte da devoção popular em certos locais.

O primeiro registro escrito de aparição data ao século III. São Gregório Taumaturgo († 270) teve uma visão da Virgem e de São João Batista relatada na sua biografia escrita por São Gregório de Nissa, no século IV intitulada «Vida e Panegírico de Gregório»: «Por que se diz que ele (Gregório Taumaturgo) ouviu o que tinha aparecido em forma feminina exortando João Evangelista para explicar ao jovem o mistério da verdadeira fé. João, por sua vez, declarou que ele estava completamente disposto para agradar a Mãe do Senhor, mesmo nesta matéria, e esta foi a coisa mais próxima de seu coração. e assim a discussão chegando ao fim, e depois de terem deixado bem clara e precisa, para ele, os dois desapareceu de sua vista.»[88]. Isso mostra que, mesmo antes de Nicéia, já existiam santos que tinham visões da Virgem Santíssima.

«Gregório Magno nos oferece um dos relatos mais antigos de uma aparição mariana. Tivemos ocasião de recordar uma aparição ainda mais antiga; No entanto, o relato de Gregório é particularmente encantador. De forma muito simples e franca, relata a experiência de uma pequena menina chamada Musa. O Santo Pontífice nos assegura que recebeu sua informação do próprio irmão da própria menina, Probus, um verdadeiro homem de Deus. Aqui está como a história se desenrola.

Uma noite, Musa teve uma visão na qual a santa Mãe de Deus apareceu a ela, cercada por um bando de garotas de sua idade, usando vestidos brancos. A Virgem insistiu para que Musa se juntasse a eles. No início, Musa se juntou a eles e entra no serviço. Então Musa respondeu que queria. Maria ordenou que ela deixasse de entregar-se a coisas inúteis e infantis e se preparasse porque, trinta dias depois, ela voltaria para levá-la ao serviço, junto com as virgens que a acompanhavam.

Após essa visão, Musa apareceu completamente transformada, para o espanto de seus pais, que já não viam nela uma garota tola e infantil, mas uma pessoa cheia de seriedade e maturidade. Quando questionada sobre essa transformação súbita, Musa explicou como a Mãe de Deus apareceu para ela e pediu que ela entrasse em seu serviço, nomeando também o dia em que ela devia voltar.

Então, vinte e cinco dias após a aparição, Musa adoeceu com febre. No trigésimo dia, quando estava prestes a morrer, viu a Virgem mais uma vez e as donzelas com ela. A Mãe de Deus a chamou. E aqui é como o conto de Gregório termina: “Respondeu Musa, abaixando os olhos com reverência e disse com uma voz clara: "Aqui estou, Senhora, eu vim!". Ao mesmo tempo, ela entregou seu espírito e deixou seu corpo virginal Para habitar com as virgens santas.” (São Gregório o Grande, Dialogi 4, 18; PL 77,348-349).

Prescindindo de qualquer julgamento sobre a confiabilidade desta história, nós nos limitamos a nada como os fiéis naquela época já consideravam que era uma possibilidade normal para alguém experimentar a presença da Virgem em uma aparição e como mesmo um papa achava normal falar sobre isto.»[89].

 

Conclusão

Concluímos que a reinvindicação protestante de que a Igreja se “corrompeu” não procede. Todas as doutrinas marianas aqui citadas encontram suporte em documentos do II ou do III século da Era Cristã. Isso significa que a mariologia católica é a mariologia da própria Igreja Primitiva, ainda que tenha, com o passar do tempo, se desenvolvido.

 

FONTES

[1] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 100.

[2] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 516-517.

[3] Santo Irineu de Lião, Demonstração da Fé Apostólica, I, 33.

[4] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.

[5] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[6] Santo Irineu, Contra as Heresias, 4, 33, 4.

[7] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[8] Orígenes de Alexandria, Comentário no Evangelho de João, Livro I, 6.

[9] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 61.

[10] São Gregório Taumatugo, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., 367.

[11] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 518-519.

[12] Santo Epifânio de Salamia, Panarion, 78, 18, 1-3.

[13] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62.

[14] São Jerônimo de Estridão, Adversus Iovinianum, PL 23, 254AB.

[15] Santo Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate, c. 5-6.

[16] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62-63.

[17] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 369.

[18] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[19] São Pedro Crisólogo, Serm. 140, in PL 52, 576AB

[20] Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 256

[21] São Cirilo de Alexandria, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M.,  p. 367.

[22] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[23] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 368-369.

[24] Pseudo-Modesto de Jerusalém, Encomium in dormitionem B. Virginis, 7.

[25] George de Nicomedia, Oratio 8 in sanctissimam Mariam assistentem cruci,

citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[26] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[27] PE. ALFRED C. RUSH, C.SS.R., Mariology (Juniper), Volume I, pp. 175-176.

[28] Nota nº 94 de Barré: «H. Leclercq, "Mages," in Diclionnaire d'archeologie Chrt!lienne [Hereafter: DACL], Vol. 10:1, col. 995. Esta pintura é considerada a mais antiga representação do status real de Maria. É atribuído ao segundo século. Cf. L. Hertling and E. Kirschbaum, Le Catacombe Romane e i loro marliri (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, 1949), 250:  "A mais antiga representação dos Magos, que remonta a pelo menos metade do século II, é encontrada na Capela Grega das Catacumbas Priscila, juntamente com a imagem mais antiga de Maria até agora conhecida...". Outros autores chamam a outra pintura de Maria nas catacumbas de Priscilla, a chamada "Virgem com o Profeta", a pintura mais antiga de Maria. E.g., M. Vloberg, "Les types iconographiques de Ia Vierge dans !'art occidental," Maria (du Manoir) 2:483-540, esp. 486- Isto supostamente data do primeiro quarto do segundo século. Vloberg menciona a cena da adoração dos Magos na capela grega, mas ele não data, além de mencionar outras cenas dos Magi do século III (487); Ele acredita, no entanto, que essas cenas de adoração, tão freqüentemente encontradas no início da arte, são uma tentativa intencional por parte dos artistas de dirigir a homenagem dos Magos para a Virgem e para o seu Filho. Ibid., 488.»

[29] Nota nº 95 de Barré: «Cf. Leclercq, "Mages," DACL, cols. 1004-1006.».

[30] Pe. George F. Kirwin, O.M.I., «Queenship of Mary- Queen-Mother», p. 71-72.

[31] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 139-140.

[32] Nota 1 de Barré: «Le Culle de la S. V. en Afrique d'après les monuments archéologiques, Paris, s. d. (1907), p. 5 et 6.- Cf. Dict. arch. chrét., l. c., col. 1004-1006.».

[33] Nota 2 de Barré: «L'Ari religioux du douzième siècle en France, 3 ed., Paris, 1928, p. 56. Estes são nomes que sublinham. Para explicar o surgimento deste tipo clássico, M. E. Mâle se expressa assim: "É a esta palavra de grandeza sobre-humana: 'Mãe de Deus', que, doravante, o pensamento do Oriente estava ligado. Assim, a jovem de Nazaré havia levado dentro do seu corpo, aquele que o mundo não pode conter, como expressar sua majestade, e os artistas de Jerusalém a imaginaram como a rainha das criaturas e a colocaram no trono. Sem contestar a influência do dogma de Éfeso, as observações feitas aqui Sugerir outras causas.»

[34] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 141.

[35] Origenes Werke, T. IX Hom. In Lucam, ed. Max Rauer, vol. 9 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930): 48 (Hom. VII).

[36]Macarius Chrysochephalus, “Fragmenta Origenia, ex Macarii Chrysochephali Orationibus in Lucam”, PG 13, 1901c. Cf. Sources Chreliennes, 87, “Homilies sur S. Luc”, 158. Nosso texto não é encontrado nesta edição, que depende da 2ª edição (1959) do trabalho de Max Rauer em Orígenes.

[37] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 134.

[38] C. Vagaggini, "Maria nelle opere de Origene," in Orientalia Christiana Analecta 131 (Rome, 1942): 109-110 and 198.

[39] Gordillo, "La Realeza de Maria en los Padres Orientales", 50, nn. 5-8.

[40] G. Jouassard, "Marie a travers Ia patristique," Maria (du Manoir), 1:157.

[41] Laurentin, Court trailt! sur Ia Vierge Marie (170).

[42] S. Gregorio Naz., Poemata dogmatica, XVIII, v. 58: P G. XXXVII, 485.

[43] Prudêncio, Dittochoeum, XVII; PL 60,102A.

[44] S. Jeronimo, Liber de nominibus hebraeis: PL 23, 886.

[45] Pedro Crisólogo, Sermão 143, 7; PL 52:584.

[46] Pedro Crisólogo, Sermão 142, 2; PL52:570.

[47] São Crisípo de Jerusalém, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, PO 19,336.

[48] André de Creta, Homilia II in Dormitionem Ss.mae Deiparae: PG 97, 1079B.

[49] André de Creta, Homilla III in Dormitionem Ss.mae Deiparae: I PG 98, 303A.

[50] João Damasceno, Homilia I in Dormitionem B.M.V: PG 96, 719A.

[51] João Damasceno, De fide orthodoxa, I, IV, c.14: PG 44,1158B.

[52] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 430-431.

[53] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 438-439.

[54] Basílio de Selêucia, In SS. Deiparae Ann., PG 85, 444 A-B.

[55] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[56] Theotoknos de Lívia, Homília sobre a Assunção, n.9, em A. Wenger, L'Assomption de la Très Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, Paris 1955, pp. 289-291.

[57] São Romano o Melório, Maria na cruz, 10, 100. (cf. O’Caroll, Theotokos: a theological encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, 312).

[58] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 357.

[59] São Germano de Constantinopla, Homília sobre a Dedicação da Virgem no Templo, in PG 98, 380-381.

[60] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 352B.

[61] Santo André de Creta, Sermão IV no nascimento de Maria, PG 97,865A.

[62] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,712bc-713a.

[63] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,716c-717a.

[64] São Jerônimo de Estridão, Ep. XXII. ad Eustoch. 21.

[65] Inseg XVIII/2 (1995) 934-935 [ORE 1414:11; MCat 25-27].

[66] Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3.

[67] Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464.

[68] São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64.

[69] Sozomeno, História Eclesiástica, VII, 5.

[70] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[71] São Cirilo de Alexandria, Discurso pronunciado no Concílio de Éfeso,  PG 77,992BC.

[72] Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D.

[73] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão 100,4-5.

[74] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19.

[75] Santo Irineu de Lyon, Demonstração da Pregação Apostólica 33.

[76] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 3,22,4.

[77] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 17.

[78] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[79] Santo Efrém da Síria, Comentário ao Diatessaron 10:13;. Cf ibid 2:2; também Hinos sobre a Igreja 37:5-7; Gambero, página 116-7.

[80] Santo Efrém da Síria, Carmina Soguita, 1.

[81] Santo Epifânio de Salamina, Panarion 78,18,1-3.

[82] São Gregório Nissa, Sermo de Annuntiationne: PG 62,766-767.

[83] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46, 1148A-B.

[84] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46,1140B-1141A.

[85] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 232,2.

[86] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 289,2.

[87] São Theodoto de Ancira, Hom 6 em S. Deiparam, No 11; PG 77:1427 A.

[88] São Gregório de Nissa, Vida e Panegírico de Gregório, PG 46:912.

[89] Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, p. 369-370.

 A ECLESIOLOGIA NO PERÍODO PRÉ-NICENO

1. Os Padres Gregos

A literatura anterior a Irineu de Lyon contém diversos elementos e motivos eclesiológicos importantes que, todavia, não chegam a configurar uma visão global e sistemática da eclesiologia. Uma maturação maior é visível de Irineu de Lyon em diante.

a) Antes de Irineu de Lyon – A Carta de Clemente romano aos cristãos de Corinto (cerca de 96) expõe a ordem e o lugar que cada crente ocupa na comunidade. Como o AT tinha distinguido ofícios sagrados e determinados momentos e lugares para oferecer os sacrifícios (1 Clem. 40,5), assim também na Igreja deve haver uma precisa estrutura que deriva diretamente da vontade de Deus. Ele enviou Cristo, que por sua vez confiou aos apóstolos a Boa-Nova- ( 42,1); eles estabeleceram por toda parte seus primeiros discípulos vindos à fé como bispos e diáconos (Ibid. 42,4). Assim Clemente, servindo-se de um argumento não só teológico, mas também ético, político e cosmológico, lança as bases teológicas dos ofícios eclesiásticos que remontam ao próprio Deus por via de sucessão.

Inácio de Antioquia aprofunda esse conjunto de ideias em suas sete cartas, escritas entre os anos 110 e 135; nelas se esforça por defender a unidade da Igreja. Essa unidade (ενωσις) na fé, na liturgia e na disciplina baseia-se no governo de um bispo (επισκοπος) monárquico (Eph., 6, 1; Magn., 8,2); o bispo é o vigário de Cristo (Magn., 6, 1), a imagem ou tupoV do Pai (Trall., 3, 1). Uma comunidade não deve criticar o bispo nem fazer que se cale, “porque tudo o que o pai de família manda em sua casa é necessário que nós o acolhamos como aquele que o mandou” (Eph., 6, 1). A tríade hierárquica, que é formada por um επισχοπος (bispo), vários πρεσβυτεροι (presbíteros) e διακονοι (diáconos) é comparada, por Inácio, com a ordem descendente que se realiza entre Deus, Jesus Cristo e o colégio apostólico; além disso, o bispo age como cabeça da comunidade, como Cristo é a cabeça da Igreja e Deus é cabeça de Cristo (Smyr. 8, 1-2). Assim, as cartas inacianas tornam-se um dos primeiros testemunhos de introdução do episcopado monárquico (monoepiscopado) e dos três graus do sacramento da ordem, mas os estudiosos se perguntam se o modelo ali apresentado era uma realidade já plenamente enraizada ou tão-somente uma imagem ideal em fase de desenvolvimento, que com o passar do tempo teria substituindo a direção colegial da comunidade.

O romano Hermas, cuja obra foi escrita aproximadamente em 140, apresenta a Igreja como preexistente (Vis. 2, 4, 1) e na mesma, servindo-se da alegoria de uma torre em construção, descreve-a como uma realidade escatológica (Vis. 3, 1-8); Sim. 9); quem se santifica e faz penitência antes que seja terminada a construção da torre (Sim. 9, 32-33) entrará na Igreja da vida eterna (Sim. 9,18), o reino de Deus (Sim. 9, 31). Mas Hermas identifica também a Igreja com seus membros; ela aparece inicialmente como uma matrona anciã, porque o espírito dos cristãos envelheceu e apagou-se, sem forças por suas fraquezas e incertezas (Vis. 3, 11, 2); mais adiante, porém, a Igreja aparece juvenil, alegre e brilhante, porque os crentes “alcançastes o rejuvenescimento dos vossos espíritos” (Vis. 3, 9, 1-2).

Os apologetas gregos do século II esforçam-se por apresentar as comunidades eclesiais ao mundo pagão partindo do fato de que a Igreja não é perigosa, seja no plano social, moral ou político. Em seu diálogo com o judeu Trifon, Justino demonstra que os cristãos são o novo povo de Deus (Dial. 119-141), o verdadeiro Israel (Dial. 11, 5; 123, 9; 135, 3).

b) Irineu de Lyon e Hipólito de Roma – Irineu de Lyon, entre a segunda metade e o fim do século II, apresenta pela primeira vez uma eclesiologia construída com certa sistematicidade. Certamente para ele a Igreja ainda não é um tema teológico independente, mas contempla exclusivamente do ponto de vista do serviço que a Igreja presta à verdade salvadora, visto que, em controvérsia com os gnósticos, Irineu entende que custodiar e transmitir a verdade são a especificidade da Igreja. Ela é o único “vaso” digno do qual o Espírito Santo depositou a fé como bem precioso, fé que permanece jovem e mantém jovem e saudável o vaso (Ad haer. 3, 24, 1); é também a “casa” da verdade (Ibid. 3, 4, 1). “mãe e nutriz” dos crentes (Ibid. 2, 24, 1; 5, 20, 2). O Filho de Deus reuniu a Igreja e é seu chefe (Ibid. 3, 6, 1; 3, 16, 6; 5, 18, 1); o Espírito de Deus, que garante à Igreja a posse da verdade, cercou aqueles que detém o ministério (Ibid., 3, 24, 1): sobretudo os bispos instituídos pelos apóstolos e seus sucessores até hoje (Ibid. 3, 3, 1-3), pelo que Irineu considera o ministério episcopal como um exercício magisterial que, em virtude da sucessão apostólica, assegura a fiel transmissão da verdade. Assim, a Igreja constitui também o vínculo entre os apóstolos e as gerações sucessivas, porque ela possui a verdade que os profetas anunciaram e que Cristo levou a cumprimento, pregada pelos apóstolos, ouvida e conservada fielmente e participada aos seus (Ibid. 2, 30, 11). Diz Irineu: “Ubi enim ecclesia, ibi spiritus Dei; et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia; spiritus autem veritatis” (Ibid. 3, 24, 1); esta famosa frase pressupõe que Igreja, Espírito e verdade formem um único conjunto. Como conteúdo do verdadeiro conhecimento na Igreja, Irineu elenca: 1) a doutrina dos apóstolos; 2) o antigo organismo da Igreja em todo o mundo; 3) o sinal ou selo do corpo de Cristo segundo as sucessões dos bispos, aos quais os apóstolos confiaram as Igrejas locais; 4) a conservação, não falsa, das Escrituras; 5) sua coleção completa, sem acréscimos nem omissões; 6) uma leitura sem fraude; 7) uma explicação harmoniosa; 8) finalmente, o dom sublime da caridade (Ibid. 4, 33, 8). A unidade dos membros da Igreja se funda sobre o dato de que todos reconhecem um único Deus Pai, creem na mesma economia da encarnação do Filho de Deus, conhecem a mesma efusão do Espírito, observam os mesmos preceitos e o mesmo sistema de governo da Igreja (Ibid. 5, 20, 1). Embora a Igreja seja una em todo o mundo, também as comunidades locais são Igrejas, e aquelas fundadas pelos apóstolos servem como norma nas controvérsias doutrinais e disciplinares (Ibid. 3, 5, 1); mas a Igreja romana, fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo, tem uma origem mais excelente e, portanto, toda Igreja local deve estar de acordo com ela, porque em Roma se manteve a tradição que vem dos apóstolos (Ibid. 3, 3, 2).

A eclesiologia do escritor apresentada sob o nome de Hipólito de Roma († cerca de 235) é semelhante à de Irineu, mas já deixa entrever as concepções eclesiológicas dos Padres gregos posteriores. A Igreja está fundada sobre Cristo, e só em união perpétua com ele pode existir (In Dan.  1, 9, 8; 1, 17, 8-12; 4, 37, 2; Antichr. 59). Hipólito encontra na Bíblia numerosos tipos da Igreja – particularmente característica é a interpretação eclesiológica da figura de Susana e do paraíso: a Igreja é uma comunidade santa e, porquanto paraíso renovado, constitui já agora uma realidade escatológica (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Os cristãos são santificados pelo batismo (In Dan. 1, 16; 1, 33; 4, 59, 4), mas os pecadores que não vivem segundo a santidade recebida pertencem à Igreja só em aparência (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Hipólito, autor também de Retutatio, entrou em conflito com o bispo de Roma, Calisto (217-222), o qual, baseando-se em Rm 14,4, Mt 13,30 e Gn 6, via a Igreja como uma comunidade de puros e impuros (Hipólito, Refutatio 9, 12, 20-23). Em continuidade com Irineu, Hipólito afirma que a Igreja tem a posse da verdade pela presença do Espírito; os bispos são chamados de maneira particular por Deus e em condições de pregar essa verdade (Refutatio 1, praef. 6-7).

c) Os teólogos alexandrinos: Clemente e Orígenes – Clemente de Alexandria (cerca de 150-215), em controvérsia com o gnosticismo, sustentou que a Igreja terrena e a Igreja celeste não podem se separar uma da outra, dado que a Igreja terrena é a “imagem” da Igreja celeste ( 4, 66, 1; 6, 107, 2). Esta última é a “reunião dos eleitos” (Strom. 7, 29, 4; cf. Paid. 2, 6, 2; Strom. 7, 68, 5). Os verdadeiros gnósticos ocuparam nela os melhores lugares (Strom. 7, 105, 1 – 108, 1). A Igreja católica é uma como Deus é uno e, além disso, é mais antiga que as heresias porque abrange os justos escolhidos antes da criação (Strom.7, 106-107). A Igreja é também esposa de Cristo e mãe virgem, de maneira que nela e por ela o Logos ensina (Paid. 1, 22, 2-3; 1, 42, 1; 2, 8, 1; 2, 99, 1). A Igreja é, assim, a prova do poder sempre atuante de Deus: “Como sua vontade é a realização da obra que chamamos mundo, do mesmo modo a sua vontade segue-se a salvação dos homens que se chama Igreja” (Paid. 1, 27, 2). Nas ordens eclesiásticas (bispos, presbíteros e diáconos), Clemente vê “imagens do mundo angélico e da futura condição em que podem esperar, segundo as Escrituras, aqueles que seguiram as pegadas dos apóstolos em perfeita justiça” (Strom. 6, 13, 107). E visto que os justos não presidiram aqui sobre a terra enquanto deveriam tê-lo feito, o justo sentar-se-á sobre os 24 tronos para julgar o povo, como diz Ap 4,4 (Strom. 6, 13, 106); Clemente entende talvez os 24 tronos como um tribunal para o duplo povo, composto por hebreus (antiga aliança) e pagãos (nova aliança).

Sempre mantendo essa tendência espiritualizante e platônica, Orígenes (185-253) presta mais atenção que Clemente à Igreja empírica e pensa ser oportuno descrever condições concretas da comunidade cristã às vezes muito negativas. O pecador público deve ser excomungado para purificar a Igreja, mas nela existem sempre pecadores ocultos que não poderão ser expulsos, como acontecera também com os gebuseus em Jerusalém (Hom. Ios. 21, 1-2). Os pecadores, portanto, não podem ser eliminados da Igreja neste mundo. A comunidade concreta, por causa da presença nela dos pecadores, é Igreja de um mundo imperfeito e impróprio, o mais comum, diferentemente do modo mais próprio de ser Igreja, sem mancha nem rugas (De orat. 20,1), uma condição que pertence à escatologia. Com tal série de considerações Orígenes não pretende opor a Igreja espiritual à Igreja concreta (a contraposição nele é entre a Igreja e as correntes heréticas, entre os “eclesiásticos” e os “heterodoxos”), nem muito menos coloca em relação pecado e santidade como algo simultâneo e dialético (contrariamente a quanto afirma H. U. von Balthasar), nem como uma antecipação do simul iustus peccator de Lutero (contra Benz), nem mesmo vê Orígenes a Igreja como uma casta meretrix (contra H. U. von Balthasar), a partir do momento em que a imagem da prostituta se refere a um contexto muito preciso. A Igreja é por natureza santa e, embora a perfeição da santidade pertença à escatologia, agora somos Igreja na medida em que o crente é santo.

Orígenes vê a origem histórica da Igreja no NT. No AT existia a Sinagoga, “a primeira Sinagoga”, que foi também “a primeira esposa” de Cristo (Comm. Mt 14,17). “Há diferença entre a Igreja e Sinagoga. Na Igreja não existe mancha nem ruga nem coisas semelhantes. É santa e imaculada... O centurião construiu a sinagoga antes de conhecer Jesus, antes que o Filho de Deus testemunhasse não ter encontrado tanta fé em Israel” (De orat. 20, 1). A passagem da Sinagoga (AT) para a Igreja (NT) corresponde à passagem da exterioridade para a interioridade (Orat. 20, 2). Mas a Igreja preexistia já antes da criação do mundo (Comm. Cant. 2); essa Igreja preexistente é esposa de Cristo, e ele veio ao mundo para procurar a esposa caída no mundo (Ibid.).

Já apresentamos acima, seguindo Orígenes, a Igreja sponsa de Cristo e a intencional (querida) equiparação entre ecclesia vel anima. Da temática esponsal da Igreja faz parte seu ser “lua” iluminada por Cristo “sol” (Hom. Gen. 1, 5-7; Comm. Ioh. 1, 25-26; 6, 59; Hom. Ez. 9, 3). Nessa imagem cósmica – sol e lua, luminares do mundo – a luz da Igreja, reflexo da de Cristo, é vista em total dependência dele, como luz destinada a desaparecer quando o sol da justiça resplandecer completamente diante dos homens (Hom. Ez. 9, 3; Comm. Ioh. 1, 165); então será a festa da lua nova porque esta, plenamente renovada, deposto o homem velho, aproximar-se-á tanto do sol que vai unir-se a ele e desaparecer em sua luz (Hom. Num. 23, 5). A luz plena do sol pertence à escatologia; nesse meio tempo, o luar da Igreja é uma mediação para o mundo (Comm. Ioh. 1, 163; 6, 301-302).

O fato de que a vinda de Cristo não foi reconhecida pela maior parte de Israel favoreceu o chamado dos gentios à fé, e assim a Igreja se tornou fundamentalmente uma Igreja das nações, e a ela se refere Orígenes em quase todos os seus escritos. Mais que uma teologia do povo de Deus, Orígenes desenvolve a teologia dos dois povos: o “primeiro”, aquele de “então” ou antes de nós (De princ. 4, 14; Comm. Mt. 12, 4; Hom. Ier. 11, 6), o “carnal” (Hom. Gen. 7, 2-6; 14, 1), que é “irmão” da Igreja (Comm. Cant. 2), e o “segundo” (Hom. Num. 21, 1), o “novo” que provém das nações (Comm. Mt. 16, 15; fragmento In Lc. 15, 4; fragmento In Ps. 118, 9). São os dois povos no ventre de Rebeca (Gn 25,23), onde, em vez de Jacó, o irmão mais novo que suplanta o irmão mais velho, é a Igreja que suplanta a Sinagoga (Hom. Gen. 12, 3; Hom. Iud. 5, 5; fragmento In Ps. 118, 110; esta imagem estava já presente em Irineu, Tertuliano e Hipólito). Uma pequena parte de Israel acreditou em Cristo; esta Igreja dos hebreus é importante teologicamente (Comm. Ioh. 10, 185-186; Comm. Mt. 16, 15; Hom. Num. 17, 8), mas Orígenes presta muito mais atenção à Igreja das nações. Esta, formada a seguir da recusa de Israel, é vista como criação de Deus (fragmento In Ps. 118, 126-127) que das pedras (Lc 3,8) suscita filhos de Abraão (Hom. Lc. 22; Hom. Ier. 4, 5; Comm. Ioh. 6, 121). É um ato de graças (Comm. Mt. S 135) que deriva de um chamado por parte de Deus, expectativa (Hom. Ier. 5, 2) depois dos flagelos do inverno (Comm. Cant. 3) entre os dois chamados de Israel (Ibid.) como uma passagem de uma geração para outra. À Igreja das nações se aplicam as parábolas dos convidados ao banquete (Mt 22, 1-14) e aquela dos chamados para a vinha (Mt 10, 1-16; 21, 29-32). A Igreja adere a Cristo “in fide semplici”: esta fé é o consentimento dado à pregação do Evangelho, que destrói aquela fortaleza construída por “dogmas dos gentios e orgulho de argumentações” (Hom. Num. 13, 2). As nações recebem esse chamado de Deus enquanto estão em situação de pecado, e as diversas figuras de mulheres pecadoras do AT e do NT são referidas à Igreja; isso não quer dizer que se fale do pecado da Igreja, mas sim de sua proveniência como “meretriz” marcada pela idolatria e pela libertinagem, pecados que precisou abandonar com a conversão a Cristo. Orígenes dedica muito espaço a tema do etíope (a mulher de Moisés, Nm 12,1), da rainha de Sabá (1Rs 10, 1-10), do eunuco que salva Jr (Jr 38, 7-13), da “negritude” (Ct 1,5): “Sou negra mais formosa”; a este tema dedica um longo comentário em Comm. Cant. 2: a etíope, da Etiópia, país estrangeiro para Israel, crê por primeiro e, embora seja negra devido a seus pecados, porque o sol da justiça ainda não a iluminou, é bela pela penitência e pela fé.

Quanto à estrutura da Igreja, Orígenes a apresenta como dado consolidado e, portanto, não a coloca em discussão. Os bispos, presbíteros e diáconos desenvolvem um papel de orientação, têm a “presidência” (προεδρια) na Igreja, “o trono episcopal ou a honra (τιμη) presbiteral ou o ministro (διακονια) para o povo de Deus” (Comm. Mt. 15, 26; cf. Hom. Ier. 14, 16). A desordem (αταξια) na Igreja é vista como pecado (fragmento In Cor. 15). Essa estrutura se exprime na liturgia e na práxis sinodal. Em Orígenes falta uma doutrina sobre a sucessão apostólica no sentido episcopal, como aquela exposta por Irineu. A eficácia das decisões eclesiais depende da qualidade espiritual do ministério; por exemplo, um bispo que estivesse pessoalmente em estado de pecado ligaria e desligaria em vão, porque não teria um critério claro a respeito da virtude e, portanto, não poderia estar certo de que seu julgamento corresponda ao do céu (Comm. Mt 12, 14). Não se trata de um donatismo ante litteram, mas da convicção de que o discernimento espiritual se realiza só como fruto de uma vida virtuosa. Já o leigo piedoso e santo é superior aos bispos, e diante de Deus é bispo (Hom. Num. 2, 1; Comm. Mt series 12; Hom. Ier. 11, 3); mas Orígenes não pretende revitalizar a Igreja institucional, e sim salientar a importância da santidade nos membros da Igreja, sobretudo em seus ministros. A função profética da Igreja é um carisma diferente do da profecia do AT (Comm. Rom. 9, 3) e não é semelhante ao carisma do doutor ou do mestre, que apresenta algumas analogias com o carisma dos profetas do AT; talvez por causa da crise montanista, o papel do profetismo neotestamentário praticamente se extinguiu.

O bispo Metódio (último anos do século III) é um crítico da teologia de Orígenes, mas a eclesiologia de Metódio coincide notavelmente com a de Orígenes: de um lado, vê a Igreja como a esposa do Logos e mãe dos crentes, que gera por meio do batismo (Simp. 3, 8); por outro lado, a vê como a assembleia dos crentes, constituída propriamente por aqueles que progrediram no conhecimento e na virtude, isto é, em santidade (Simp. 4, 8-9; 8, 5-8). Também os bispos devem ser pessoalmente santos para exercer dignamente seu ministério (Lepra 15, 3-5; 18, 4-5).

2. Os Padres Latinos

O termo grego εκκλησια adquire entre os cristãos do século II o cunho de termo técnico, e também a língua latina o assume como neologismo: ecclesia.

Em Tertuliano de Cartago (cerca de 160-220) predomina a imagem paulina do corpo de Cristo, da qual ele faz depender suas reflexões eclesiológicas. Não só a emprega em seus tratados apologéticos com o significado secular de associação (“Somos um corpo para a consciência da religião, a unidade da disciplina e a associação da esperança”: Apol. 39, 1), mas também extrai dessa imagem conclusões teológicas que vão além do significado puramente metafórico. Acontece uma inconfundível identificação entre a Igreja e a pessoa de Cristo, a ponto de se poder entender a Igreja como um prolongamento da encarnação. Por isso, a presença do Deus Trino no corpo de Cristo é total: “É evidente o motivo pelo qual (no símbolo batismal) é recordada a Igreja: com efeito, onde estão presentes as três Pessoas divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ali está também a Igreja, que é o corpo das três Pessoas” (De bapt. 6). Se a Igreja é essencialmente realidade celeste (De bapt. 8, 4; 15, 1; Adv. marc. 3, 24, 3-5; Cor. 13, 4) e Reino de Deus que se opõe ao mundo (Ad mart. 2; De spect. 5; Cor. 13), deve-se ao fato de que a Igreja, “no sentido próprio e eminente do termo, é o próprio Espírito no qual está a Trindade da única divindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. É ele que une a Igreja, aquela que, segundo o Senhor, consiste nas três Pessoas” (De pud. 21, 16). Em seu comentário ao Pai-nosso Tertuliano afirma que a presença do Pai e do Filho na Igreja faz com que ela se torne uma “mãe” (De orat. 2). Nessa ordem de ideias, Tertuliano ensina o paralelismo entre Adão/Eva e Cristo/Igreja: “Se Adão era figura de Cristo, o sono de Adão representa a morte de Cristo, que devia adormecer na morte para que de seu lado ferido pudesse formar-se a Igreja como verdadeira mãe dos vivos” (An. 43, 10). O emprego da imagem do Corpo de Cristo reforça a ênfase com que Tertuliano fala da necessária unidade da Igreja (una ecclesia in coelis: Bapt. 15, 1; una ecclesia sumus: De virg. vel. 2, 3); ela vive em cada um de seus membros, sente e sofre como cada um, porque ela é o próprio Cristo (De paen. 10).

Também Tertuliano, como Irineu, acentua a unidade da Igreja perante as heresias. Essa unidade corresponde à unidade de Deus (De bapt. 15, 1) e se manifesta na unidade da fé das Igrejas locais e na comunhão entre elas (De praescr.  20; De virg. vel. 2, 2), porque todas as Igrejas são originariamente apostólicas (De praescr. 20, 8). Os bispos são aqueles que transmitem a tradição (De praescr. 32), e por isso os ofícios eclesiásticos são necessários para manter a ordem na Igreja. Em seu período montanista Tertuliano não modifica a imagem que faz da Igreja, mas critica a fraqueza moral dos bispos e, sobretudo, não reconhece a autoridade deles de perdoar pecados graves; segundo Tertuliano, já montanista, a verdadeira Igreja, que só possui o poder de perdoar, é a Igreja do Espírito (ecclesia spiritus) e não a Igreja institucional dos bispos (ecclesia numerus episcoporum: De pud. 21, 17). No De pud. 21, 1 Tertuliano distingue doctrinam apostolorum et potestatem e conclui: enquanto que a ortodoxia doutrinal pode ser transmitida por via de sucessão episcopal a partir da tradição estabelecida pelos apóstolos, o “poder” disciplinar deve ser autenticado na Igreja contemporânea demonstrando que os atuais bispos estão na posse do mesmo Espírito que habitou em Cristo e em seus apóstolos. Conforme pensa Tertuliano montanista, os bispos perdem seu “poder” disciplinar quando pecam e se tornam mundanos; este erro rigorista da eclesiologia de Tertuliano reaparecerá nos séculos III e IV na Igreja norte-africana, e caberá a Agostinho resolvê-lo teologicamente durante sua controvérsia com os donatistas.

Cipriano de Cartago († 258) elaborou suas ideias eclesiológicas partindo da rebelião de alguns eclesiásticos diante da reconciliação dos lapsi depois da perseguição do Imperador Décio (250) e da controvérsia sobre o batismo. Durante aquela perseguição, alguns cristãos apostataram oferecendo sacrifícios aos deuses (os lapsi ou “caídos”); houve também mártires e confessores da fé. Estes últimos (os confessores) sobreviveram à perseguição depois de terem sido torturados e escreveram “cartas de paz”, graças às quais, pelos méritos dos mártires falecidos e pelos próprios confessores, os lapsi foram readmitidos na vida eclesial sem se exigi deles penitência. Em seu tratado De lapsis Cipriano se opõe a essa rápida reconciliação; entende-a relaxada e exige dos lapsi um período de penitência; ao mesmo tempo, exorta os confessores a abster-se de escrever as cartas de paz. Essa prática penitencial foi adotada também pelo bispo de Roma, Cornélio (251-253); a ele se opôs Novaciano, autoproclamado bispo do partido rigorista, que exigia prolongar a penitência para os lapsi até o momento da morte. Também na África setentrional houve alguns que se opuseram à prática penitencial de Cipriano, apoiado pela maioria dos bispos. Nesse polêmico contexto Cipriano escreveu o De Ecclesiae unitate.

Entre muitos aspectos práticos que foram considerados em suas cartas e tratados, salienta-se aquele do papel de direção do bispo nos relacionamentos com a comunidade. Entre as repressões do Império e diante dos conflitos intraeclesiais, Cipriano concentra nas próprias mãos todas as competências e apresenta a si mesmo como senhor do clero e guia do povo, por cujo bem se sente responsável. Na questão dos lapsi, atribui só ao bispo o pleno poder sobre a penitência, e não aceita que os confessores da fé se intrometam com suas cartas de paz. Diante dos cismas originados dessa calorosa questão, Cipriano defende o valor da unidade da Igreja. Desde o momento em que a Igreja é necessária para a salvação – salus extra ecclesiam non est: Ep. 73, 21 – esforça-se por procurar o critério que garanta a pertença a ela, e o encontra na comunhão com o bispo eleito de maneira legítima. Essa colocação eclesiológica, absolutamente ortodoxa, com sua lógica cria as premissas para a posterior disputa sobre o batismo administrado por hereges e cismáticos, porque Cipriano refutará a validade das ações daqueles ministros que, ou não foram nomeados legitimamente, ou não vivem a colegialidade com os bispos da Igreja católica. Em continuidade com uma tradição não só norte-africana, mas também da Ásia Menor, confirmada pelos Sínodos de Cartago do ano 255 e de 256, Cipriano se declarou contra a validade do batismo administrado por um herege ou cismático e, partindo da afirmação de que fora da Igreja o Espírito Santo não atua, afirmava ser necessário rebatizar aqueles que tinham sido batizados por um ministro indigno. Por seu turno, o bispo de Roma, Estevão (254-257), colocou em guarda os africanos quanto a adotar essa posição, porque desmentia as tradições eclesiais segundo as quais o batismo era sempre válido, independentemente da dignidade do ministro. Esse importante combate doutrinal encontrará solução definitiva no fim do século IV, graças às reflexões teológicas de outro norte-africano, Agostinho, o qual, enfrentando os donatistas, demonstrou que os sacramentos são válidos só graças a sua correta administração e à reta intenção da pessoa que batiza, mesmo que esta seja indigna.

O presbítero romano Novaciano, depois da morte do papa Fabiano (236-250), começou a atuar na comunidade em 250 e chegou a ocupar posição eminente. Sob sua responsabilidade desenvolveu-se a troca de cartas com Cartago; três de suas cartas foram conservadas no corpus epistolar de Cipriano (nn. 30, 31 e 36); com elas Novaciano sustenta a posição de Cipriano na questão dos lapsi. Mas, visto que em 251 não foi eleito bispo de Roma, ele, o presbítero mais em evidência, e sim Cornélio (251-253), que adotou em relação aos lapsi a mesma posição tolerante que aconteceu sob Cipriano depois da perseguição, tornou-se chefe do partido rigorista e se fez consagrar bispo, tornando-se assim antipapa. Novaciano sustentava o ideal extremista de uma Igreja “pura”, cujos membros precisavam também eles ser puros; portanto, quem pecava gravemente depois do batismo não podia continuar a pertencer a ela (cf. Eusébio de Cesareia, HE VI, 43, 13-17).

 

FONTE:

Literatura patrística / sob a direção de Angelo di Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti; [tradução José Joaquim Sobral]. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010. pp. 596– 604.

PARA CITAR 


BERNARDINO, A; FEDALTO, G; SIMONETTI, M (Orgs.). Eclesiologia. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/982-eclesiologia-patristica-parte-ii>. Desde: 15/12/2015. 

A doutrina da salvação pelo conhecimento. Essa definição, baseada na etimologia da palavra (gnosis “conhecimento”, gnostikos “bom em conhecer”), está correta bem como funciona, mas dá somente uma, embora talvez a predominante, característica dos sistemas gnósticos de pensamento. Enquanto o Judaísmo e o Cristianismo, e quase todos os sistemas pagãos, sustentam que a alma atinge seu devido fim pela obediência da mente e vontade ao Poder Supremo, isto é, pela fé e obras, é marcadamente peculiar ao Gnosticismo que ele coloque a salvação da alma meramente na posse de um conhecimento quase intuitivo dos mistérios do universo e das fórmulas mágicas indicativas desse conhecimento. Os gnósticos foram “pessoas que conheceram” e o seu conhecimento os constituiu de uma só vez numa classe superior de seres, cujo estado presente e futuro foi essencialmente diferente do estado daqueles que, por qualquer que seja a razão, não conheciam. Uma definição mais completa e histórica de Gnosticismo seria:

Um nome coletivo para um grande número de seitas enormemente variáveis e panteístas-idealistas que floresceram a partir de algum tempo antes da Era Cristã até o século V e que, enquanto emprestava a fraseologia e alguns dos princípios das religiões principais da época, particularmente do Cristianismo, sustentavam que a matéria fosse uma deterioração do espírito e o universo inteiro, uma depravação da Divindade. E ensinavam que o fim último de todo ser era a superação da ruindade da matéria e o retorno ao Espírito-Pai, cujo retorno eles sustentam que seja inaugurado e facilitado pela aparição de algum Salvador enviado por Deus.

Ainda que essa definição possa ser insatisfatória, a obscuridade, a multiplicidade e a confusão selvagem dos sistemas gnósticos dificilmente permitirão uma outra. Além do mais, muitos especialistas afirmariam que toda tentativa de dar uma descrição genérica de seitas gnósticas é trabalho perdido.

 

ORIGEM

Há muito tempo os primórdios do Gnosticismo foram um assunto de controvérsia e ainda são amplamente um objeto de pesquisa. Quanto mais essas origens são estudadas, mais longe parecem retroceder no passado.

Enquanto em princípio o Gnosticismo era considerado na maioria das vezes uma corrupção do Cristianismo, agora parece claro que os primeiros traços dos sistemas gnósticos podem ser discernidos alguns séculos antes da Era Cristã. Sua origem oriental já foi sustentada por Gieseler e Neander. F. Ch. Bauer (1831) e Lassen (1858) procuraram provar sua relação com as religiões da Índia. Lipsius (1860) apontou a Síria e a Fenícia como seu lar. E Hilgenfeld (1884) pensou que ele estava conectado com o Masdeísmo posterior. Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) e Wobbermin (1896) procuraram levar em conta o crescimento do Gnosticismo pela influência da filosofia platônica grega e mistérios gregos, enquanto Harnack o descreveu como “helenização apurada do Cristianismo”.

No entanto, pelos últimos vinte e cinco anos, a tendência dos estudos se moveu constantemente em direção a provar as origens orientais pré-cristãs do Gnosticismo. No Quinto Congresso de Orientalistas (Berlin, 1882), Kessler trouxe a conexão entre Gnose e a religião babilônica. Com esse último nome, no entanto, ele não quis dizer a religião original da Babilônia, mas a religião sincretista que surgiu depois da conquista de Ciro. A mesma ideia é trazida em seu “Mani” sete anos depois. No mesmo ano, F. W. Brandt publicou seu “Mandiäische Religion”. Essa religião mandeísta é tão inequivocamente uma forma de Gnosticismo que parece sem sombra de dúvida que o Gnosticismo existiu independente e anteriormente ao Cristianismo.

Em anos mais recentes (1897), Wilhelm Anz apontou a semelhança próxima entre a astrologia babilônica e as teorias gnósticas da Hebdômada e Ogdóade. Ainda que em muitas instâncias especulações sobre a Astral Lehre babilônica tenham ido além de todo estudo moderado, nessa instância particular as inferências feitas por Anz parecem boas e confiáveis. Pesquisas na mesma direção foram continuadas e instituídas numa escala maior por W. Bousset, em 1907, e conduziram cuidadosamente a resultados apurados. Em 1898 a tentativa foi feita por M. Friedländer para delinear o Gnosticismo no Judaísmo pré-cristão. Sua opinião de que o termo rabínico Minnim designava não cristãos, como comumente se acreditava, mas gnósticos antinomianos, não encontrou aceitação universal. De fato, E. Schürer trouxe prova suficiente para mostrar que Minnim é o equivalente dialetal arameu para ethne. No entanto, o ensaio de Friedländer guarda seu valor por delinear fortes tendências antinomianas com o disfarce gnóstico sobre solo judeu.

Não poucos especialistas trabalharam para encontrar a fonte de teorias gnósticas sobre solo helênico e especificamente alexandrino. Em 1880, Joel procurou provar que o germe de todas as teorias gnósticas devia ser encontrado em Platão. Ainda que isso possa ser repudiado como um exagero, alguma influência grega sobre o nascimento, mas particularmente sobre o crescimento, do Gnosticismo não pode ser negada. Na literatura trismegista, conforme apontado por Reitzenstein (Poimandres, 1904), encontramos muito do que é estranhamente aparentado do Gnosticismo. Sua origem egípcia foi defendida por E. Amélineau, em 1887, e ilustrada por A. Dietrich, em 1891 (Abraxas Studien) e 1903 (Mithrasliturgie). A relação da filosofia de Plotino com o Gnosticismo foi trazida por C. Schmidt em 1901. Que o pensamento alexandrino tenha tido alguma ação pelo menos no desenvolvimento do Gnosticismo cristão é claro pelo fato de que a massa da literatura gnóstica que possuímos nos vem de fontes egípcias (cópticas). No entanto, que essa ação não foi uma predominante é reconhecido por O. Gruppe em seu "Griechische Mythologie und Religionsgeschichte" (1902). É verdade que os mistérios gregos, conforme G. Anrich apontou em 1894, tiveram muito em comum com o Gnosticismo esotérico, mas ainda permanece a questão de quão longe esses mistérios gregos, conforme os conhecemos, foram o produto genuíno do pensamento grego e não muito devido à influência avassaladora do orientalismo.

Mesmo que as origens do Gnosticismo ainda sejam amplamente obscuras, tanta luz foi lançada sobre o problema pelos trabalhos combinados de muitos especialistas que é possível dar a seguinte solução preliminar: ainda que à primeira vista o Gnosticismo possa parecer um mero sincretismo irrefletido de quase todos os sistemas religiosos na Antiguidade, na realidade ele tem um princípio de raiz profundo, que assimilou em todo solo o que é necessário para sua vida e crescimento. Esse princípio é o pessimismo filosófico e religioso.

Os gnósticos, é verdade, emprestaram sua terminologia quase inteiramente de religiões existentes, mas eles somente a usaram para ilustrar sua grande ideia do mal essencial desta existência presente e o dever de escapar dela pela ajuda de palavras mágicas e um Salvador super-humano. O que quer que seja que tenham emprestado, esse pessimismo eles não emprestaram: nem do pensamento grego, que foi um reconhecimento alegre e um respeito ao belo e ao nobre neste mundo, com um desprezo intencional do elemento de angústia; nem do pensamento egípcio, que não permitiu que suas especulações elaboradas sobre a retribuição e julgamento no submundo lançassem uma escuridão sobre esta existência presente, mas considerava o universo criado ou evoluído sob a sabedoria dirigente de Tot; nem do pensamento iraniano, que sustentava a supremacia absoluta de Aúra-Masda e somente permitiu a Arimã uma ação subordinada na criação, ou melhor na contracriação do mundo; nem do pensamento brâmane indiano, que foi Panteísmo puro e simples, ou Deus habitando, ou melhor, identificado com o universo, em vez de o universo existente como o contraditório de Deus; nem, finalmente, do pensamento semítico, pois as religiões semíticas foram estranhamente reticentes quanto ao destino da alma após a morte, e viram toda a sabedoria prática na adoração de Baal ou Marduk ou Assur ou Hadad para que pudessem viver mais tempo nesta terra.

Esse pessimismo total, lamentando a existência do universo inteiro como uma corrupção e uma calamidade, com um desejo febril de, a partir do corpo, ser libertado desta morte e uma esperança louca de que, se nós somente conhecêssemos, poderíamos desfazer o feitiço maldito dessa existência por meio de algumas palavras místicas – este é fundamento de todo o pensamento gnóstico. Ele tem o mesmo terreno paterno que o Budismo, mas o Budismo é ético. Ele se esforça para obter seu fim pela extinção de todo desejo. O Gnosticismo é pseudointelectual e confia exclusivamente no conhecimento mágico. Além do mais, o Gnosticismo, colocado em outros meios históricos, desde o início desenvolveu-se sobre outras linhas que não o Budismo.

Quando Ciro entrou na Babilônia em 539 a.C., dois grandes mundos de pensamento se encontraram, e o sincretismo, até onde o conhecemos, começou na religião. O pensamento iraniano começou a se misturar com a antiga civilização da Babilônia. A ideia da grande luta entre o mal e o bem, sempre contínua neste universo, é a ideia-mãe do Masdeísmo, ou dualismo iraniano. Isso e a existência imaginada de inúmeros espíritos, anjos e devas intermediários, são a convicção que superou o contentamento do Semitismo.

Por outro lado, a confiança inabalável na Astrologia, a persuasão de que o sistema planetário tinha uma influência fatalista sobre as coisas neste mundo, permaneceram firmes sobre o solo da Caldeia. A grandeza do Sete (a Lua, Mercúrio, Vênus, Marte, o Sol, Júpiter e Saturno – a sagrada Hebdômada), simbolizada durante milênios pelas torres organizadas da Babilônia, permaneceu intacta. De fato, eles deixaram de ser adorados como deuses, mas permaneceram archontes e dynameis, regras e poderes cuja força quase irresistível foi temida pelo homem. Praticamente, eles foram mudados de deuses a devas, ou espíritos maus. A religião dos invasores e dos invadidos efetuaram um compromisso: a fé astral da Babilônia era verdadeira, mas além da Hebdômada estava a luz infinita na Ogdóade, e cada alma humana tinha que passar pela influência adversária do deus ou deuses da Hebdômada antes que pudesse ascender ao único Deus bom acolá. Essa subida da alma através das esferas planetárias ao céu acolá (uma ideia não desconhecida mesmo para as especulações babilônicas antigas) começou a ser concebida como uma luta com poderes adversos, e se tornou a ideia primeira e predominante no Gnosticismo.

O segundo grande componente do pensamento gnóstico é a magia, assim chamada propriamente, isto é, o poder ex opere operato de nomes, sons, gestos e ações estranhos, bem como a mistura de elementos para produzir efeitos totalmente desproporcionais à causa. Essas fórmulas mágicas, que causavam riso e desgosto a estranhos, não são uma corrupção posterior e acidental, mas uma parte essencial do Gnosticismo, pois elas são encontradas em todas as formas de Gnosticismo cristão e semelhantemente no Mandeísmo. Nenhuma Gnose era essencialmente completa sem o conhecimento das fórmulas, que, uma vez pronunciadas, eram a anulação dos poderes hostis mais altos. A mágica é o pecado original do Gnosticismo, nem é difícil adivinhar donde é herdada. Até certo ponto ela formou parte de toda religião pagã, particularmente os mistérios antigos, entretanto os milhares de tabletes mágicos desenterrados na Assíria e Babilônia nos mostram onde o crescimento exuberante da magia devia ser encontrado. Além disso, os termos e nomes do Gnosticismo antigo carregam uma semelhança inequívoca aos sons e palavras semíticos.

Primeiramente o Gnosticismo entrou em contato com o Judaísmo, e revela um conhecimento do Antigo Testamento, quisera rejeitá-lo ou emprestar alguns nomes dele. Considerando as colônias judias fortes, bem organizadas e altamente cultas no vale de Eufrates, esse primeiro contato com o Judaísmo é perfeitamente natural. Talvez a ideia gnóstica de um Redentor não esteja desconectada das esperanças messiânicas judias. Mas desde o início a concepção gnóstica de um Salvador é mais super-humana do que aquela do Judaísmo popular. Sua Manda d’Haye, ou Soter, é alguma manifestação imediata da Divindade, uma Luz-Rei, um Éon (Aion) e uma emanação do Deus bom.

Quando o Gnosticismo entrou em contato com o Cristianismo, que deve ter acontecido quase imediatamente junto à sua aparição, o Gnosticismo se arremessou com rapidez surpreendente nas formas cristãs de pensamento, emprestou sua nomenclatura, reconheceu Jesus como Salvador do mundo, simulou seus sacramentos, fingiu ser uma revelação esotérica de Cristo e seus apóstolos, inundou o mundo com Evangelhos apócrifos, e Atos, e Apocalipses, para fundamentar sua pretensão. Conforme o Cristianismo cresceu dentro e fora do Império Romano, o Gnosticismo se espalhou como um fungo em sua raiz, e alegou ser a única forma verdadeira de Cristianismo, impróprio, de fato, para a multidão vulgar, mas posto à parte para os dotados e eleitos. Tão rançoso foi seu crescimento venenoso que parecia haver perigo de seu Cristianismo todo repressor, e os padres antigos devotaram suas energias para extirpá-lo. Embora na realidade o espírito do Gnosticismo seja totalmente estranho àquele do Cristianismo, ele parecia então aos incautos meramente uma modificação ou refinamento seu. Quando domiciliado em solo grego, o Gnosticismo, mudando levemente sua terminologia bárbara e semítica e dando nomes gregos às suas “emanações” e “sizígias”, soava algo como Neoplatonismo, embora fosse fortemente repudiado por Plotino. No Egito a adoração nacional deixou sua marca mais sobre a prática gnóstica do que sobre suas teorias.

Ao lidar com as origens do Gnosticismo, pode-se estar tentado a mencionar o Maniqueísmo, visto que um número de ideias gnósticas parece ser emprestado do Maniqueísmo, onde obviamente elas estão em casa. No entanto, isso dificilmente estaria correto. O Maniqueísmo, conforme conectado historicamente com Mani, seu fundador, não pode ter surgido muito antes de 250 d. C., quando o Gnosticismo já estava em rápido declínio. No entanto, o Maniqueísmo, em muitos de seus elementos, data muito além de seu fundador comumente aceito. Mas então é um desenvolvimento paralelo à Gnose em vez de uma de suas fontes. Às vezes o Maniqueísmo é mesmo classificado como uma forma de Gnosticismo e Gnose estilizada de parses, assim como distinto da Gnose síria e egípcia. No entanto, essa classificação ignora o fato de que os dois sistemas, embora eles tenham em comum a doutrina do mal da matéria, começam de princípios diferentes: o Maniqueísmo do dualismo, enquanto o Gnosticismo, como um Panteísmo idealista, procede da concepção da matéria como uma deterioração gradual da Divindade.

 

DOUTRINAS

Devido à multiplicidade e divergência de teorias gnósticas, uma exposição detalhada neste artigo seria insatisfatória e confusa, e mesmo ilusória numa certa medida, visto que o Gnosticismo nunca possuiu um núcleo de doutrina estável ou qualquer espécie de depositum fidei em torno do qual um número de desenvolvimentos variados e heresias ou seitas podem ser agrupados. Ele teve no máximo algumas ideias condutoras, que são mais ou menos claramente rastreáveis em diferentes escolas. Além do mais, uma ideia justa de doutrinas gnósticas pode ser obtida em artigos sobre líderes e fases do pensamento gnóstico (por exemplo, BASÍLIDES; VALENTIM; MARCIÃO; DOCETISTAS; DEMIURGO). Aqui indicaremos somente algumas fases principais do pensamento, que podem ser consideradas como chaves e que, ainda que não se adequando a todos os sistemas, abrirão a maioria dos mistérios da Gnose.

 

COSMOGONIA

O Gnosticismo é o Panteísmo finamente disfarçado. No princípio era a Profundeza; a Completude do Ser; o Deus Não Ser; o Primeiro Pai, a Mônada, o Homem; a Primeira Fonte, o Deus desconhecido (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), ou qualquer outro nome por que possa ser chamado. Esse Algo infinito indefinido, embora possa ser indicado pelo título do Deus Bom, não foi um Ser pessoal, mas, como o Tad de Brama dos hindus, o “Grande Desconhecido” do pensamento moderno. No entanto, o Deus Desconhecido foi pura espiritualidade no início. Ainda não havia a matéria como tal.

Essa fonte de todo ser faz com que emane (proballei) de si mesma diversas forças de espírito puro. Nos diferentes sistemas, essas emanações são diferentemente nomeadas, classificadas e descritas, mas a própria teoria da emanação também é comum a todas as formas de Gnosticismo. Na Gnose basilidiana, elas são chamadas de filiações (uiotetes); no Valentianismo, elas formam pares antitéticos ou “sizígias” (syzygoi); a Profundidade e o Silêncio produzem a Mente e a Verdade; essas produzem a Razão e a Vida, essas por sua vez o Homem e o Estado (ekklesia). De acordo com Marcos, elas são números e sons. Essas são as raízes primárias dos éons. Com fertilidade desconcertante, hierarquias de éons são assim produzidas, algumas vezes no número de trinta. Esses éons pertencem ao mundo puramente ideal, numenal, inteligível ou suprassensível. Eles são imateriais. Eles são ideias hipostáticas. Junto à fonte da qual eles emanam eles formam o pleroma.

A transição do imaterial ao material, do numenal ao sensível, é causada por uma falha, ou uma paixão, ou um pecado, num dos éons. De acordo com Basílides, é uma falha na última filiação. De acordo com outros, é a paixão do éon feminino, Sofia. De acordo com outros ainda, é o pecado do Grande Arconte, ou Éon-Criador, do Universo.

O último fim de toda a Gnose é a metanoia, ou arrependimento, a anulação do pecado da existência material e o retorno ao pleroma.

 

O MITO DE SOFIA

No grande número de sistemas gnósticos, um importante papel é exercido pelo éon Sabedoria – Sofia ou Acamot. Em algum sentido, ela parece representar o princípio feminino supremo, como por exemplo: no sistema ptolomaico, no qual a mãe dos sete céus é chamada Acamot; no sistema valentiniano, no qual he ano Sophia, a Sabedoria acima, é distinta de he kato Sophia, ou Acamot, o primeiro ser, o princípio feminino no mundo numenal; e no sistema arcontiano, onde encontramos uma “Mãe Luminosa” (he meter he photeine), e no qual além dos céus dos arcontes é he meter ton panton; e semelhantemente na gnose de Barbelo, onde a Barbelo feminina é apenas a contraparte do Pai Desconhecido, que também ocorre entre os ofitas descritos por Irineu (Contras as Heresias, III.7.4).

Além disso, a oração eucarística nos Atos de Tomé (capítulo 1) parece endereçada a esse princípio feminino supremo. A sugestão de W. Bousset – a de que a Sofia gnóstica não é senão um disfarce para a Dea Syria, a grande deusa Istar, ou Astarte – parece digna de consideração. Por outro lado, o éon Sofia geralmente exerce um outro papel: ela é he Prouneikos ou “A Concupiscente”, uma vez que a deusa virginal, que por ela cai da pureza original, é a causa deste mundo material pecaminoso.

Uma das primeiras formas desse mito é encontrada na gnose simoniana, na qual Simão, o Grande Poder, encontra Helena, que durante dez anos fora uma prostituta em Tiro, mas que é a ennoia, ou entendimento, de Simão, e a quem seus seguidores adoravam sob a forma de Atena, a deusa da sabedoria.

De acordo com o sistema de Valentim, conforme descrito por Hipólito (Livro VI, 25-26), Sofia é a mais jovem dos vinte e oito éons. Observando a multidão de éons e o poder de gerá-los, ela se apressa para voltar à profundeza do Pai, e procura emulá-lo produzindo descendência sem relações conjugais, mas projeta somente um aborto, uma substância sem forma. Logo após isso, ela é expulsa do pleroma. De acordo com o sistema valentiniano, conforme descrito por Irineu (Contra as Heresias I) e Tertuliano (Contra os Valentinianos 9), Sofia concebe uma paixão pelo Primeiro Pai mesmo, ou ainda, sob pretexto de amor ela procura conhecê-lo, o Incognoscível, e compreender sua grandeza. Ela deveria ter sofrido a consequência de sua audácia pela dissolução ultimata na imensidão do Pai, mas pelo Espírito Fronteira. De acordo com Pistis Sophia (cap. XXIX), Sofia, filha de Barbelos, originalmente habitava no altíssimo, ou décimo terceiro céu, mas ela é seduzida pelo demônio Audácia por meio de um raio de luz, que ela confundiu com uma emanação do Primeiro Pai. Assim, Audácia a atraiu ao Caos abaixo dos doze éons, onde ela foi presa por poderes do mal.

Segundo essas ideias, a matéria é fruto do pecado de Sofia. No entanto, isso foi apenas um desenvolvimento valentiniano. Nas especulações mais antigas, a existência da matéria é tacitamente pressuposta como eterna com o pleroma, e, através de seu pecado, Sofia cai do reino da luz ao Caos ou reino da escuridão.

No entanto, esse dualismo original foi superado pelo espírito predominante do Gnosticismo, Emanacionismo panteísta. O mito de Sofia está completamente ausente dos sistemas basilidiano e aparentados. Sugere-se, com grande verossimilhança, que o mito egípcio de Ísis foi a fonte original da “sabedoria menor” gnóstica. Em muitos sistemas, essa Kato Sophia é nitidamente distinta da Sabedoria Maior mencionada acima, como, por exemplo, na fórmula mágica para os mortos mencionada por Irineu (I.21.5), na qual o que partiu tem que dirigir-se aos arcontes hostis assim: “Eu sou um hospedeiro mais precioso do que a fêmea que te fez. Se tua mãe ignora a fonte donde ela é, eu conheço a mim mesmo, e sei donde sou e invoco a Sofia incorruptível, que está no Pai, a mãe da tua mãe, que não tem nem pai nem marido. Um homem-mulher, nascido de uma mulher, te fez, sem conhecer sua mãe, mas considerando-a sozinha. Mas eu invoco sua mãe.” Isso concorda com o sistema minuciosamente descrito por Irineu (I.4-5), onde Sofia Acamot, ou Sabedoria Menor, a filha da Sabedoria Maior, se torna a mãe do Demiurgo. Sendo ela a Ogdóade e seu filho a Hebdômada, eles formam uma contraparte da Ogdóade celestial nos pleromas. Evidentemente, essa é uma tentativa desajeitada de fundir em um dois sistemas radicalmente diferentes, o basilidiano e o valentiniano. A ignorância do Grande Arconte, que é a ideia central de Basílides, é transferida aqui para Sofia, e o sistema híbrido termina na confusão desconcertante.

 

SOTERIOLOGIA

A salvação gnóstica não é meramente a redenção individual de cada alma humana. É um processo cósmico. É o retorno de todas as coisas ao que elas foram antes que a falha na esfera dos éons trouxesse a matéria à existência e aprisionasse alguma parte da Luz Divina na hylé (Hyle) má. Essa libertação das faíscas de luz é o processo de salvação. Quando toda a luz tiver deixado a hylé, ela será queimada, destruída ou uma espécie de inferno eterno para os “hylicoi”.

No Basilidianismo, é a Terceira Filiação que está cativa na matéria, e está gradualmente sendo salva, agora que o conhecimento de sua existência foi trazido ao primeiro Arconte e então ao segundo Arconte, a cada um por seu respectivo Filho. E a notícia foi difundida através da Hebdômada por Jesus, o filho de Maria, que morreu para redimir a Terceira Filiação.

No Valentianismo, o processo é extraordinariamente elaborado. Quando esse mundo nasceu de Sofia em decorrência de seu pecado, Nous e Aleteia, dois éons, por ordem do Pai, produzem dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo. Estes restauram a ordem no pleroma, consequentemente todos os éons juntos produzem um novo éon, Jesus, Logos, Soter ou Cristo, aquele que eles oferecem ao Pai. Cristo, o Filho de Nous e Aleteia, tem pena da substância abortiva nascida de Sofia e lhe dá essência e forma. Logo após isso, Sofia tenta de novo subir ao Pai, mas em vão. Agora, o éon Jesus-Soter é enviado como segundo Salvador, ele se une ao homem Jesus, o filho de Maria, em seu batismo, e se torna o Salvador dos homens. O homem é uma criatura do Demiurgo, um composto de alma, corpo e espírito. Sua salvação consiste no retorno de seu pneuma ou espírito ao pleroma, ou se ele for somente um psíquico, não um pleno gnóstico, sua alma (psyche) retornará a Acamot. Não há ressurreição do corpo. (Para mais detalhes e diferenças, ver VALENTIM).

No Marcionismo, a fase mais dualista do Gnosticismo, a salvação consistia na posse do conhecimento do Deus Bom e a rejeição do Demiurgo. O Deus Bom se revelou em Jesus e apareceu como homem na Judeia. Conhecê-lo, e se tornar inteiramente livre do jugo do Mundo-Criador ou do Deus do Antigo Testamento, é a finalidade de toda a salvação.

O Salvador-Gnóstico, portanto, é inteiramente diferente do cristão, pois o Salvador Gnóstico não salva. O Gnosticismo carece da ideia de expiação. Não há pecado a ser expiado, salvo se a ignorância for esse pecado. Nem o Salvador, em qualquer sentido, beneficia a raça humana por sofrimentos vicários. Enfim, ele tampouco afeta imediata e ativamente qualquer alma humana individual pelo poder da graça ou a atrai a Deus. Ele foi um professor: uma vez ele trouxe a verdade ao mundo, que sozinho pode se salvar. Como uma chama põe nafta no fogo, a luz do Salvador inflama almas predispostas movendo a corrente do tempo. O Gnosticismo não sabe nada de um Salvador real que com amor humano e Divino procura pecadores para salvá-los.

O Salvador gnóstico não tem natureza humana. Ele é um éon, não um homem. Ele somente parecia um homem, como os três anjos que visitaram Abraão pareciam ser homens. (Para uma exposição detalhada, ver DOCETISTAS). O éon Soter é levado a Sofia na relação mais curiosa: em alguns sistemas ele é sua mãe, em outros seu filho, em outro ainda sua esposa. Às vezes ele é identificado com Cristo, às vezes com Jesus. Às vezes Cristo e Jesus são o mesmo éon, às vezes eles são diferentes. Às vezes Cristo e o Espírito Santo são identificados. O Gnosticismo fez o melhor possível para utilizar o conceito cristão do Espírito Santo, mas quase nunca teve êxito. Fê-lo o Horos ou Methorion Pneuma (Horos, Metherion Pneuma), o Espírito-Fronteira, o Doce Odor da Segunda Filiação, um éon companheiro com Christos etc. Em alguns sistemas, ele é inteiramente deixado de lado.

 

ESCATOLOGIA

É mérito de estudo recente ter provado que a escatologia gnóstica, consistindo na luta da alma com arcontes hostis na sua tentativa de alcançar o pleroma, é simplesmente a ascensão da alma, na astrologia babilônica, através dos reinos dos sete planetas a Anu.

Orígenes (Contra Celso VI.31), referindo-se ao sistema ofita, nos dá os nomes dos sete arcontes como Jaldabaot, Jao, Sabaot, Adonaios, Astafaios, Ailoaios e Oraios, e nos diz que Jaldabaot é o planeta Saturno. Astafaios é sem sombra de dúvida o planeta Vênus, visto que há joias gnósticas com uma figura feminina e a legenda ASTAPHE, nome que é usado também em palavras mágicas como o nome de uma deusa. No sistema mandeísta, Adonaios representa o Sol. Além do mais, Santo Irineu nos diz: "Sanctam Hebdomadem VII stellas, quas dictunt planetas, esse volunt." É seguro, portanto, tomar os sete nomes gnósticos acima como designando as sete estrelas, então consideradas planetas:

  • Jaldabaot (Filho do Caos? – Saturno, chamado “a Face de Leão”, leontoeides) é o extremo, portanto o governador chefe, e depois sobre o Demiurgo por excelência.
  • Jao (Iao, talvez de Jahu, Javé, mas possivelmente também do grito mágico iao nos mistérios) é Júpiter.
  • Sabaot (o título do Antigo Testamento – Deus dos Exércitos) foi mal compreendido. “dos Exércitos” foi pensado como um nome próprio, logo Júpiter Sabbas (Jahve Sabaoth) foi Marte.
  • Astafaios (tomado dos tabletes mágicos) foi Vênus.
  • Adonaios (do termo hebraico para “o Senhor”, usado por Deus; Adônis dos sírios representando o sol do Inverno na tragédia cósmica de Tamuz) foi o Sol.
  • Ailoaios, ou às vezes Ailoein (Eloim, Deus), Mercúrio.
  • Oraios (Jaroah? Ou luz?), a Lua.

Na forma helenizada do Gnosticismo, todos ou alguns desses nomes são substituídos por vícios personificados. Autádia (Authades), ou Audácia, é a descrição óbvia de Jaldabaot, o Demiurgo presunçoso, que tem face de leão como o arconte Autádia. Dos arcontes Kakia, Zelos, Phthonos, Errinnys, Epithymia, o último obviamente representa Vênus. O número sete é obtido colocando um proarconte ou arconte chefe no comando. Que esses nomes sejam somente um disfarce para a Santa Hebdômada é claro, pois Sofia, a mãe deles, retém o nome de Ogdoas, Octonatio. Ocasionalmente, alguém se encontra com o arconte Esaldaios, que, evidentemente, é o El Shadai da Bíblia, e ele é descrito como o arconte “número quatro” (harithmo tetartos) e deve representar o Sol.

No sistema dos gnósticos mencionado por Epifânio, nós encontramos, como os sete arcontes, Iao, Saclas, Set, Davi, Eloiein, Elilaios e Jaldabaot (ou nº 6 Jaldabaot, nº 7 Sabaot). Desses, Saclas é o demônio chefe do Maniqueísmo. Elilaios provavelmente está conectado com En-lil, o Bel de Nipur, o antigo deus da Babilônia. Neste, como em diversos outros sistemas, os traços do sete planetário foram obscurecidos, mas dificilmente em qualquer um eles se tornaram totalmente apagados. O que mais tendia a obliterar a distinção em sete foi a identificação do Deus dos judeus, o Legislador, com Jaldabaot e sua designação como Criador do Mundo, enquanto primeiramente os sete planetas juntos governavam o mundo. No entanto, essa confusão foi sugerida pelo próprio fato de que pelo menos cinco dos sete arcontes geraram nomes para Deus no Antigo Testamento: El Shadai, Adonai, Eloim, Jeová, Sabaot.

 

DOUTRINA DO HOMEM PRIMITIVO

As especulações sobre o Homem Primitivo (Protanthropos, Adão) ocupam um lugar proeminente em diversos sistemas gnósticos.

De acordo com Irineu (I.29.3), o éon Autógenes emite o Anthrôpos verdadeiro e perfeito, também chamado Adamas. Ele tem um ajudante, “Conhecimento Perfeito”, e recebe uma força irresistível, de maneira que todas as coisas descansem nele. Outros dizem (Irineu, I.30) que há uma luz abençoada, incorruptível e sem fim no poder de Bythos. Esse é o Pai de todas as coisas que é invocado como o Primeiro Homem, que, com sua Ennœa, emite “o Filho do Homem”, ou Euteranthrôpos.

De acordo com Valentim, Adão foi criado no nome de Anthrôpos e intimida os demônios pelo medo do homem pré-existente (tou proontos anthropou). Nas sizígias valentinianas e no sistema marcosiano, nós encontramos no quarto lugar (originalmente o terceiro) Anthrôpos e Ecclesia. Na Pistis Sophia, o éon Jeu é chamado de Primeiro Homem. Ele é o feitor da Luz, mensageiro do Primeiro Preceito, e constitui as forças do Heimarmene. Nos Livros de Jeu esse “grande Homem” é o Rei do Tesouro de Luz. Ele é entronado acima de todas as coisas e é a meta de todas as almas. Segundo os naassenos, o Protanthropos é o primeiro elemento, o ser fundamental antes de sua diferenciação em indivíduos. “O Filho do Homem” é o mesmo ser depois que foi individualizado em coisas existentes e assim afundou na matéria.

Portanto, o Anthrôpos gnóstico, ou Adamas, como é chamado às vezes, é um elemento cosmogônico, mente pura já que distinto da matéria, mente concebida hipostaticamente como emanação de Deus e não ainda escurecida pelo contato com a matéria. Essa mente é considerada como a razão da humanidade, ou a própria humanidade, como uma ideia personificada, uma categoria sem corporeidade, a razão humana concebida como a Alma do Mundo.

Essa especulação sobre o Anthrôpos é completamente desenvolvida no Maniqueísmo, onde, de fato, ele é a base do sistema inteiro. Deus, em perigo do poder da escuridão, cria com a ajuda do Espírito, os cinco mundos, os doze elementos e o Homem Eterno, e o faz combater a escuridão. Mas esse Homem é de alguma forma superado pelo mal e engolido pela escuridão. O universo presente está em agonia para entregar o Homem cativo dos poderes da escuridão. Nas Homilias Clementinas, o Anthrôpos cosmogônico está estranhamente misturado com a figura histórica do primeiro homem, Adão. Adão “foi o profeta verdadeiro, atravessando todas as épocas e se precipitando para descansar”; “o Cristo, que foi desde o início e é sempre, que esteve sempre presente em cada geração de uma maneira oculta na verdade, entretanto sempre presente”. De fato, Adão foi, para usar linguagem modernista, a Divindade imanente no mundo e sempre se manifestando à consciência interior dos eleitos.

A mesma ideia, um pouco modificada, ocorre na literatura hermética, particularmente o “Poimandres”. Ele é elaborado por Filo, faz uma distinção engenhosa entre o ser humano criado primeiro “à imagem e semelhança de Deus” e as figuras históricas de Adão e Eva criadas depois. Adão é kat eikona: “Ideia, Gênero, Caráter, pertencente ao mundo, de Entendimento, sem corpo, nem masculino nem feminino. Ele é o Início, o Nome de Deus, o Logos, imortal, incorruptível” (De opif. mund., 134-148; De conf. ling., 146). Essas ideias no Talmudismo, Filonismo, Gnosticismo e literatura trismegista, todas vêm de uma fonte, o desenvolvimento masdeísta tardio dos gayomartianos, ou adoradores do Super-Homem.

 

A BARBELO

Essa figura gnóstica, aparecendo em diversos sistemas, os nicolaítas, os “gnósticos” de Epifânio, os setianistas, o sistema do “Evangelium Mariae” e aquele em Irineu, I.29.2 sq., permanece um enigma em certa medida. O nome barbelo, barbeloth, barthenos não foi explicado com certeza. Em todo caso, ela representa o princípio feminino supremo, de fato é a Divindade mais alta no seu aspecto feminino. Barbelo tem a maioria das funções da ano Sophia conforme descrito acima. Seu lugar entre alguns gnósticos era tão proeminente que algumas escolas foram designadas como Barbeliotae, adoradores de Barbelo ou barbelognósticos. Provavelmente ela não é senão a Luz-Donzela da Pistis Sophia, a thygater tou photos ou simplesmente a Donzela, parthenos. Em Epifânio (Haer., XXVI, 1) e Filástrio (Haer., XXXIII), Parthenos (Barbelos) parece idêntica a Nória, que exerce um grande papel como esposa ou de Noé ou de Set. A sugestão de que Nória seja “Donzela”, parthenos, Istar, Atena, Sabedoria, Sofia ou Acamot, parece digna de consideração.

 

RITOS

Não somos tão bem informados acerca do lado prático e ritual do Gnosticismo como somos acerca de seu lado doutrinário e teórico. No entanto, o relato de Santo Irineu sobre os marcosianos, de Hipólito sobre os elcesaites, as partes litúrgicas dos “Acta Thomae”, algumas passagens nos Pseudoclementinos, e acima de tudo a literatura cóptica gnóstica e mandeísta nos dá pelo menos alguma compreensão sobre suas práticas litúrgicas.

 

BATISMO

Todas as seitas gnósticas possuíam esse rito de alguma forma. No Mandeísmo, o batismo diário é uma das grandes práticas do sistema. As fórmulas usadas pelos gnósticos cristãos parecem ter variado grandemente daquela apreciada por Cristo. Os marcosianos diziam: “No [eis] nome do Pai desconhecido de todos, na [eis] Verdade, a Mãe de todos, nele, que desceu em Jesus [eis ton katelthonta eis Iesoun].” Os elcesaites diziam: “No [en] nome do grande e mais alto Deus e no nome do seu Filho, o grande Rei.” Em Irineu (I.21.3) encontramos a fórmula: “No nome que foi escondido de toda divindade e senhorio e verdade, cujo [nome] Jesus o Nazareno pôs sobre as regiões de luz” e muitas outras fórmulas, que às vezes foram pronunciadas em hebraico ou aramaico. Os mandeístas diziam: “O nome da Vida e o nome da Manda d’Haye está nomeado sobre ti.” Em conexão com o Batismo, o Sphragis foi de grande importância. Não é fácil dizer em que consistia o selo ou sinal com o qual foram marcados. Havia também a tradição de um nome por declaração ou por entregar um tablete com alguma palavra mística nele.

 

CONFIRMAÇÃO

A unção do candidato com crisma, ou pomada odorífera, é um rito gnóstico que ofusca a importância do batismo. Nos “Actae Thomae”, assim mantêm alguns especialistas, ela substituiu completamente o batismo e foi o único sacramento de iniciação. No entanto, isso ainda não está provado. Os marcosianos foram tão longe a ponto de rejeitar o batismo cristão e de substituir uma mistura de óleo e água que eles punham sobre a cabeça do candidato.

Pela confirmação, os gnósticos pretendiam não tanto dar o Espírito Santo para selar os candidatos contra os ataques dos arcontes ou afastá-los pelo doce odor que está acima de todas as coisas (tes uter ta hola euodias). De alguma forma, o bálsamo devia ter fluído da Árvore da Vida, e essa árvore ainda estava misticamente conectada com a Cruz. Pois a crisma nos “Acta Thomae” é chamada de “o mistério escondido no qual a Cruz é mostrada para nós.”

 

EUCARISTIA

É notável que tão pouco seja conhecido sobre substituto gnóstico da Eucaristia. Em diversas passagens lemos sobre a quebra do pão, mas não é fácil determinar em que isso consistia. O uso de sal nesse rito parece ter sido importante (Clemente, Hom. XIX), pois lemos manifestamente como São Pedro quebrou o pão da Eucaristia e “pondo sal nele, ele deu primeiro à mãe e então a nós.” Há, além disso, uma grande semelhança, embora sem certeza, de que a Eucaristia referida nos “Acta Thomae” fosse meramente uma quebra de pão sem o uso da taça. Esse ponto é fortemente controvertido, mas o contrário dificilmente pode ser provado. Não há dúvida de que os gnósticos frequentemente substituíam água por vinho (Acta Thomae, Batismo de Migdônia, cap. CXXI). Nós não sabemos qual fórmula de consagração era usada, mas o pão certamente era marcado com a Cruz. Deve-se notar que os gnósticos chamavam a Eucaristia pelos termos sacrificiais cristãos – prosphora, “oblação”, Thysia (II livro de Jeû, 45). Nos Livros Cópticos (Pistis Sophia, 142; II Jeû, 45-47), encontramos uma longa descrição de algumas cerimônias aparentemente eucarísticas realizadas pelo próprio Jesus. Nessas, são usados fogo e incenso, dois frascos, e também duas taças, uma com água e a outra com vinho, e ramos do vinho. Cristo coroa os apóstolos com oliveiras, implora que Melquisedeque venha e transforme o vinho em água para o batismo, ponha ervas nas bocas e mãos dos apóstolos. Não se pode saber se de alguma forma essas ações refletem o ritual do Gnosticismo ou se são somente imaginações do autor. Os gnósticos também parecem ter usado óleo sacramentalmente para a cura do doente, e mesmo os mortos foram ungidos por eles para que estivessem seguros e invisíveis em seu trânsito através dos reinos dos arcontes.

 

O Nymphôn

Eles possuíam um sacramento gnóstico especial da câmara nupcial (nymphon) na qual, através de algumas ações simbólicas, suas almas eram casadas com seus anjos no pleroma. Detalhes de seus ritos ainda não são conhecidos. Tertuliano sem dúvida aludiu a eles nas palavras “Eleusinia fecerunt lenocinia”.

 

As vogais mágicas

Uma proeminência extraordinária é dada à declaração das vogais: alpha, epsilon, eta, iota, omicron, upsilon, omega. O Salvador e Seus discípulos devem, no meio de suas frases, ter iniciado sons inarticulados intermináveis de apenas vogais; feitiços mágicos devem ter vindo a nós consistindo em vogais pelos oitenta; nos amuletos, as sete vogais, repetidas conforme todos os tipos de artifícios, formam uma inscrição muito comum. Nos últimos anos, essas vogais gnósticas, por tanto tempo um mistério, foram o objeto de estudo cuidadoso por Ruelle, Poirée e Leclercq, e pode ser considerado provado que: cada vogal representa um dos sete planetas ou arcontes; que as sete juntas representam o Universo, mas sem consoantes elas representam o Ideal e o Infinito ainda não aprisionado e limitado pela matéria; que elas representam uma escala musical, provavelmente como o tom gregoriano ré-ré ou d, e, f, g, a, b, c, e muitas folhas de vogais são de fato uma folha de música. Mas a pesquisa sobre esse assunto apenas começou. Entre os gnósticos, os ofitas foram particularmente orgulhosos por representar suas especulações cosmogônicas através de diagramas, círculos dentro de círculos, quadrados e linhas paralelas, e outras figuras matemáticas combinadas, com nomes escritos dentro delas. Não sabemos quão longe esses diagramas sagrados foram usados como símbolos em sua liturgia.

 

Escolas de Gnosticismo

O Gnosticismo não possuía uma autoridade central para a doutrina ou disciplina. Considerado como um todo, ele não tinha organização semelhante à vasta organização da Igreja Católica. Era apenas uma grande conglomeração de seitas, das quais o Marcionismo sozinho tentou de alguma forma rivalizar com a constituição da Igreja, e mesmo o Marcionismo não tinha unidade. Nenhuma outra classificação dessas seitas é possível além daquela conforme sua corrente principal de pensamento. Portanto, podemos distinguir: (a) síria ou semítica; (b) helênica ou alexandrina; (c) dualista; (d) gnósticos antinomianos.

 

A escola síria

Essa escola representa a fase mais antiga do Gnosticismo, já que a Ásia Ocidental foi o lugar de nascimento do movimento. Pode-se dizer que pertencem a essa escola: Dositeu, Simão Mago, Menandro, Cerinto, Cerdão, Saturnino, Justino, os bardesanes, severianos, ebionitas, encratitas, ofitas, naassenos, os gnósticos dos “Atos de Tomé”, os setianistas, os peratas, os cainitas.

Os elementos mais fantásticos e genealogias elaboradas e sizígias de éons da Gnose posterior ainda estão ausentes nesses sistemas. A terminologia é alguma forma bárbara de semítico. Egito é o nome simbólico para a terra da escravidão da alma.

A oposição entre o Deus bom e o Criador do Mundo não é eterna ou cosmogônica, ainda que exista forte oposição ética a Jeová, o Deus dos judeus. Ele é o último dos sete anjos que formou este mundo fora da matéria eternamente pré-existente. Os anjos demiúrgicos, tentando criar o homem, criaram apenas um verme miserável, ao qual o Deus Bom, no entanto, deu a centelha de vida divina. A regra do deus dos judeus deve morrer, pois o Deus bom nos chama ao seu próprio culto imediato através de Cristo seu Filho. Nós obedecemos à Divindade Suprema pela abstenção de carne e casamento, e pela condução de uma vida ascética.

Tal era o sistema de Saturnino de Antioquia, que ensinava durante o reino de Adriano (c. 120 d.C.). Os naassenos (de Nahas, o hebraico para serpente) foram adoradores da serpente como símbolo da sabedoria, que o Deus dos judeus tentou esconder dos homens. Os ofitas (ophianoi, de ophis, serpente), que, quando transplantavam em solo alexandrino, forneciam as ideias principais do Valentianismo, se tornaram uma das seitas mais amplamente difundidas do Gnosticismo. Embora não estritamente adoradores de serpente, eles reconheciam a serpente como símbolo da emanação suprema, Acamot ou Sabedoria Divina. Eles foram denominados gnósticos por excelência. Os setianistas viram em Set o pai de todos os homens espirituais (pneumatikoi); em Caim e Abel, o pai dos homens psíquicos (psychikoi) e terrenos (hylikoi). De acordo com os peratas, existe uma trindade de Pai, Filho e Hylé (Matéria). O Filho é a Serpente Cósmica, que libertou Eva do poder do governo de Hylé.

Eles simbolizavam o universo por um triângulo fechado num círculo. O número três é a chave para todos os mistérios. Há três princípios supremos: o não gerado, o autogerado, o gerado. Há três logoi, de deuses; o Salvador tem uma natureza tripla, corpo triplo, poder triplo etc. Eles são chamados peratas (peran) porque eles “cruzaram” o Egito através do Mar Vermelho de geração. Eles são os verdadeiros hebreus – de fato, a palavra vem do hebraico que quer dizer “atravessar”. Os peratas foram fundados por Eufrates e Celbes (Acembes?) e Ademes. Diz-se que esse Eufrates, cujo nome talvez esteja conectado com o próprio nome “peratas”, é o fundador dos ofitas mencionado por Celso cerca de 175 d.C. Os cainitas foram assim chamados, porque eles veneravam Caim, e Esaú, e os sodomitas, e Coré, e Judas, porque todos eles resistiram ao deus dos judeus.

A escola helenística ou alexandrina

Esses sistemas foram mais abstratos e filosóficos e autoconsistentes do que os sírios. A nomenclatura semítica foi quase inteiramente substituída pelos nomes gregos. Esse problema cosmogônico superou todas as proporções, o lado ético foi menos proeminente, o asceticismo menos estritamente forçado.

Os dois grandes pensadores dessa escola foram Basílides e Valentim.

Embora nascido em Antioquia, na Síria, Basílides fundou sua escola em Alexandria (c. 130 d.C.) e foi seguido por seu filho Isidoro. Seu sistema foi o emanacionismo mais consistente e sóbrio que o Gnosticismo já produziu. Sua escola nunca se espalhou tão largamente quanto a próxima a ser mencionada, mas na Espanha sobreviveu por muitos séculos.

Valentim, que ensinou primeiro em Alexandria e então em Roma (c. 160 d.C.), elaborou um sistema de dualidade sexual no processo de emanação: uma longa série de pares masculino e feminino de ideias personificadas é empregada para diminuir a distância do Deus desconhecido a este mundo presente. Seu sistema é mais confuso do que o Basilidianismo, especialmente por ser perturbado pela intrusão da figura ou figuras de Sofia no processo cosmogônico. Estando o Ofitismo sírio em disfarce egípcio, ele pode alegar ser o representante verdadeiro do espírito gnóstico.

A reductio ad absurdum dessas especulações desenfreadas podem ser vistas na Pistis Sophia, que é donzelas da Luz, paralemptores, esferas, Heimarmene, treze éons, tesouros da luz, reinos do meio, reinos da direita e da esquerda, Jaldabaot, Adamas, Miguel, Gabriel, Cristo, o Salvador e mistérios sem número rodopiam e retornam como bruxas numa dança. A impressão criada sobre o mesmo leitor somente pode ser adequadamente descrita nas palavras de “Jaguadarte”: gire e faça um buraco na grama.

Aprendemos de Hipólito (Contra as Heresias IV.35), Tertuliano (Contra os Valentinianos 4) e Clemente de Alexandria (Exc. ex Theod., título) que havia duas escolas principais de Valentianismo, a italiana e a anatoliana ou asiática. Na escola italiana, foram professores de importância: Secundus, que dividiu a Ogdóade dentro do Pleroma em duas tétrades, Direita e Esquerda; Epifânio, que descreveu essa Tetras como Monotes, Henotes, Monas e To Hen; e possivelmente Colorbaso, a menos que seu nome seja uma má leitura de Kol Arba, “Todos os Quatro”. Mas os mais importantes foram Ptolomeu e Heracleion.

Ptolomeu é particularmente famoso por sua carta a Flora, uma nobre senhora que lhe escrevera como Presbítero da Esplanada (Texte u. Unters., N.S., XIII, Anal. z. alt. Gesch. d. Chr.) para explicar o significado do Antigo Testamento. Esse Ptolomeu dividiu os nomes e números dos éons em substâncias personificadas fora da divindade, conforme relata Tertuliano. Ele era dado a estudos bíblicos e foi um homem de imaginação sem limites.

Clemente de Alexandria (Stromata IV.9.73) chama Heracleion de o professor mais eminente da escola valentiniana. Orígenes dedica uma grande parte de seu comentário sobre São João para combater o comentário de Heracleion sobre o mesmo evangelista. Heracleion chamava a fonte de todos os seres de Anthropos em vez de Bythos, e rejeitava a imortalidade da alma – significando, provavelmente, o elemento meramente psíquico. Aparentemente ele permaneceu mais perto da Igreja Católica do que Ptolomeu e foi um homem de melhor juízo.

Tertuliano menciona dois outros nomes (Contra os Valentinianos 4), Teótimo e (Sobre a Carne de Cristo 17) Alexandre.

A escola anatoliana teve como um professor de destaque Axiônico (Tertuliano, Contra os Valentinianos 4; Hipólito, Contra as Heresias VI.30), que teve seu collegium em Antioquia em cerca de 220 d.C., “o discípulo mais fiel do mestre”. Teódoto somente nos é conhecido a partir do fragmento de seus escritos preservado por Clemente de Alexandria. O sistema de mágica de Marcos, uma especulação elaborada com cifras e números, é dada por Irineu (I.11-12) e também por Hipólito (VI.42). A consideração de Irineu sobre Marcos foi repudiada pelos marcosianos, mas Hipólito afirma que eles fizeram assim sem razão. Marcos provavelmente foi um egípcio e um contemporâneo de Irineu.

Um sistema não distinto desse dos marcosianos foi organizado por Monoimos, o árabe, a quem Hipólito dedica os capítulos de 5 a 8 do Livro VIII, e que é mencionado somente por Teodoreto além dele. Hipólito está certo por chamar esses dois gnósticos de imitações de Pitágoras em vez de cristãos. De acordo com as Epístolas de Juliano, o Apóstata, os collegia valentinianos existiam na Ásia Menor até sua própria época (morto em 363).

 

A escola dualista

Algum dualismo foi de fato congênito com o Gnosticismo, entretanto raramente superava a principal tendência do Gnosticismo, isto é, o Panteísmo. No entanto, esse certamente foi o caso de Marcião, que distinguiu entre o Deus do Novo Testamento e o Deus do Antigo Testamento, como entre dois princípios eternos, o primeiro sendo o BEM, agathos; o segundo meramente dikaios. Entretanto, mesmo Marcião não levou esse sistema às suas últimas consequências. Ele pode ser considerado preferivelmente como um precursor de Mani em vez de um puro gnóstico. Três de seus discípulos, Potito, Basílico e Lucano, são mencionados por Eusébio como sendo verdadeiros ao dualismo de seu mestre (História da Igreja V.13), mas Apeles, seu principal discípulo, embora tenha ido mais longe que seu mestre por rejeitar as Escrituras do Antigo Testamento, retornou ao monoteísmo por considerar que o Inspirador das profecias do Antigo Testamento fosse não um deus, mas um anjo mau. Por outro lado, Syneros e Prepon, também seus discípulos, postularam três princípios diferentes. Um dualismo um pouco diferente foi ensinado por Hermógenes no início do segundo século em Cartago. O oponente do Deus bom não era o Deus dos judeus, mas a Matéria Eterna, a fonte de todo o mal. Esse gnóstico foi combatido por Teófilo de Antioquia e Tertuliano.

 

A escola antinomiana

Uma vez que uma lei moral foi dada pelo Deus dos judeus e que a oposição ao Deus dos judeus era um dever, a quebra da lei moral para contrariar seu criador era considerada uma obrigação solene. Tal seita, chamada nicolaítas, existiu nos tempos apostólicos. Seu princípio, de acordo com Orígenes, era parachresthai te sarki. Carpócrates, a quem Tertuliano (Sobre a Alma 35) chama de um mágico e um fornicador, foi um contemporâneo de Basílides. Somente se pode escapar de poderes cósmicos através do descarregamento das obrigações a eles por conduta infame. Desconsiderar toda a lei e afundar-se na Mônada por lembrar-se da própria pré-existência na Unidade Cósmica – tal foi a Gnose de Carpócrates. Seu filho Epifânio seguiu a doutrina de seu pai tão rigorosamente que ele morreu em consequência de seus pecados aos setenta anos. Além disso, pontos de vista antinomianos foram mantidos pelos prodicianos e antitactos. Mais nenhuma instância horrível de imoralidade insana pode ser encontrada além daquela mencionada na própria Pistis Sophia como praticada por alguns gnósticos. São Justino (Primeira Apologia 26), Irineu (I.25.3) e Eusébio (História da Igreja IV.7) esclarecem que “a reputação desses homens trouxe infâmia sobre a raça inteira dos cristãos.”

Literatura

Os gnósticos desenvolveram uma atividade literária espantosa, que produziu uma quantidade de escritos muito superior à produção literária católica contemporânea. Eles foram mais prolíficos na esfera da ficção, visto que é seguro dizer que três quartos das primeiras histórias cristãs sobre Cristo e seus discípulos emanaram de círculos gnósticos. Além dessas histórias (geralmente brutas e toscas), eles possuíam o que podem ser chamados tratados “teosóficos” e revelações de um caráter altamente místico. Esses são melhor descritos como rugidos estupefacientes de estilo bombástico ocasionalmente interrompidos por poucas palavras de sublimidade real. Traine nota com justiça: “Qualquer pessoa que leia os ensinamentos dos gnósticos respira numa atmosfera de febre e se imagina num hospital, entre pacientes delirantes, que estão perdidos por olhar seu próprio pensamento completo e que fixam seus olhos brilhantes sobre espaço vazio.” (Essais de crit. et d’histoire, Paris, 1904). Portanto, a literatura gnóstica possui pouco ou nenhum valor intrínseco, no entanto é grande seu valor para a História e a Psicologia. É de importância sem paralelo no estudo do ambiente no qual o Cristianismo surgiu primeiramente. Infelizmente, a maior parte dela já não existe. Com exceção de algumas traduções cópticas e algumas versões expurgadas ou sírias catolicizadas, nós possuímos somente um número de fragmentos do que uma vez deve ter formado uma grande biblioteca. A maior parte dessa literatura será encontrada catalogada sob os nomes de autores gnósticos nos artigos BASÍLIDES; BARDESANES; CERINTO; MARCIÃO; SIMÃO MAGO; PTOLOMEU; VALENTIM. Enumeraremos nos parágrafos seguintes somente obras gnósticas anônimas e tais escritos conforme não sejam atribuídos a qualquer um dos autores acima.

Os nicolaítas possuíam “alguns livros sob o nome de Jaldabaot”, um livro chamado “Nôria” (a esposa mítica de Noé), profecia de Barrabás, que foi um adivinho entre os basilidianos, um “Evangelho da Consumação” e um tipo de apocalipse chamado “O Evangelho de Eva” (Epifânio, Adv. Haer., XXV, XXVI; Filástrio, 33). Os ofitas possuíam “milhares” de apócrifos, conforme Epifânio nos conta. Entre esses ele menciona particularmente: “Questões de Maria, grandes e pequenas” (algumas dessas questões talvez sobrevivam na Pistis Sophia). Também muitos livros sob o nome de “Set”, “Revelações de Adão”, evangelhos apócrifos atribuídos aos apóstolos; um Apocalipse de Elias e um livro chamado “Genna Marias”. Desses escritos, algumas revelações de Adão e Set, oito em número, provavelmente sobrevivem numa tradução armênia, publicada na coleção mequitarista dos apócrifos do Antigo Testamento (Veneza, 1896). Ver Preuschen “Die Apocryph. Gnost. Adamschr.” (Giessen, 1900). Os cainitas possuíam um “Evangelho de Judas”, uma “Ascensão de Paulo” (anabatikon Paulou) e algum outro livro, do qual não sabemos o título, mas que, de acordo com Epifânio, era cheio de maldade. Os prodicianos, de acordo com Clemente de Alexandria, possuíam apócrifos sob o nome de Zoroastro (Stromata I.15.69). Os antinomianos tinham um apócrifo “cheio de audácia e maldade” (Stromata III.4.29; Orígenes, “In Matth.”, XXVIII). Os naassenos tinham um livro que Hipólito cita amplamente, mas do qual não sabemos o título. Continha um comentário sobre textos bíblicos, hinos e salmos. Os peratas possuíam um livro semelhante. Os setianistas possuíam uma “Paráfrase Set”, consistindo em sete livros, explicativo de seu sistema: um livro chamado Allogeneis, ou “Forasteiros”, um “Apocalipse de Adão”, um livro atribuído a Moisés e outros. Os arcontianos possuíam um livro grande e pequeno intitulado “Symphonia”, este possivelmente sobrevivente na “Analecta Sacra” de Pitra (Paris, 1888). Os gnósticos atacados por Plotino possuíam apócrifos atribuídos a Zoroastro, Zostriano, Nicoteu, Alógenes (o livro setianistas “Allogeneis”?) e outros.

Além desses escritos, os seguintes apócrifos são evidentemente de autoria gnóstica:

  • “O Evangelho dos Doze” – Este é primeiramente referido por Orígenes (Hom. I, in Luc.), é idêntico ao Evangelho dos Ebionitas, e também é chamado de “Evangelho segundo Mateus”, porque nele Cristo se refere a São Mateus em segunda pessoa, e o autor fala de outros apóstolos e dele mesmo como “nós”. Esse Evangelho foi escrito antes de 200 d.C. e não tem conexão com o assim chamado São Mateus hebraico ou o Evangelho segundo os hebreus.
  • “O Evangelho segundo os Egípcios”, isto é, camponeses cristãos do Egito, não alexandrinos. Foi escrito em torno de 150 d.C. e foi referido por Clemente de Alexandria (Stromata 9.63 e III.13.93) e Orígenes (Hom. I, in Luc.), e foi amplamente usado em círculos não católicos. Somente fragmentos pequenos sobrevivem em Clemente de Alexandria (Stromata e Excertos de Teódoto). Algumas pessoas remeteram o “Logia” de Oxirrinco e os papiros cópticos de Estrasburgo a esse Evangelho, mas isso é meramente uma suposição.
  • “O Evangelho de Pedro”, escrito em torno de 140 d.C. em Antioquia (ver DOCETISTAS). Um outro Evangelho petrino: ver descrição do Códice de Ahmin.
  • Um “Evangelho de Matias” escrito em torno de 125 d.C., usado nos círculos basilidianos.
  • Um “Evangelho de Felipe” e um “Evangelho de Tomé”. De acordo com Pistis Sophia, os três apóstolos, Mateus (leia-se Matias), Tomé e Felipe, receberam uma missão divina de relatar todas as revelações cristãs depois de Sua ressurreição. O Evangelho de Tomé deve ter sido de considerável comprimento (1300 linhas); parte dele, numa recensão expurgada, possivelmente sobrevive no “Histórias da Infância de Nosso Senhor por Tomé, um filósofo israelita” uma vez popular, mas vulgar e tolo, do qual duas versões gregas, como latina, uma síria e uma eslava existem.
  • “Atos de Pedro” (Praxis Petrou), escrito em torno de 165 d.C. Grandes fragmentos dessa produção gnóstica nos foram preservados no grego original e também numa tradução latina sob o título de “Martírio do Santo Apóstolo Pedro”, ao qual o latim adiciona “a Lino episcopo conscriptum”. Grandes partes desse apócrifo são traduzidas no assim chamado “Actus Petri cum Simone”, e de forma semelhante nas versões saídica e eslava, arábica e etíope. Esses fragmentos foram reunidos por Lipsius e Bonnet em “Acta apostolorum apocr.” (Leipzig, 1891, I). Embora essas recensões dos “Atos de Pedro” tivessem sido de alguma forma catolicizadas, seu caráter gnóstico é inequívoco, e são de valor para o simbolismo gnóstico.
  • Proximamente conectados com os “Atos de Pedro” estão os “Atos de André” e os “Atos de João”, do quais três talvez tenham um e mesmo autor, um certo Léucio Carino, e foram escritos antes de 200 d.C. Chegaram a nós em diversas recensões católicas e em diferentes versões. Para os “Atos de André”, ver Bonnet, “Acta”, conforme acima (1898), II, 1, p. 1-127; para “Atos de João”, , p. 151-216. Encontrar a forma gnóstica primitiva na variedade desconcertante e na multiplicidade de fragmentos e modificações ainda é uma tarefa para especialistas.
  • De suma importância para o entendimento do Gnosticismo, são os “Atos de Tomé”, dado que foram preservados em sua inteireza e contêm os mais antigos rituais, poesias e especulações gnósticos. Existem em duas recensões, a grega e a síria. Parece mais provável, embora não certo, que o original tenha sido sírio. Sugere-se que foram escritos em torno de 232 d.C., quando as relíquias de São Tomé foram levadas para Edessa. Do maior valor são as duas orações da Consagração, a “Ode à Sabedoria” e o “Hino da Alma”, que estão inseridas na narrativa síria, e que estão ausentes nos Atos Gregos, ainda que textos gregos independentes dessas passagens sobrevivam (sírio com tradução inglesa por W. Wright, “Apocr. Acts of the Apost.”, Londres, 1871). O “Hino da Alma” foi traduzido muitas vezes em inglês, particularmente por A. Bevan, “Texts and Studies”, Cambridge, 1897; cf. F. Burkitt em “Journal of Theological Studies” (Oxford, 1900). A edição mais completa dos Atos Gregos é de M. Bonnet em “Acta”, conforme acima, II, 2 (Leipzig, 1903; ver BARDESANES). Os Atos, ainda que escritos a serviço do Gnosticismo, e cheios das aventuras mais esquisitas, não são inteiramente sem fundo histórico.

Há diversos outros apócrifos nos quais especialistas alegaram encontrar traços de autoria gnóstica, mas esses traços são muito vagos e insatisfatórios. Em conexão com esses apócrifos sem dúvida gnósticos, deve-se mencionar as Homilias pseudoclementinas. É verdade que essas são mais frequentemente classificadas sob literatura judaica do que estritamente gnóstica, mas sua afinidade às especulações gnósticas é pelo menos um primeiro sinal tão próximo e sua conexão com o Livro de Elcasai (cf. ELCASAITAS) tão geralmente reconhecida de modo que elas não podem ser omitidas numa lista de escritos gnósticos. Se está correta a teoria sustentada por Dom Chapman em “The Date of the Clementines” (Zeitschrift f. N. Test. Wiss., 1908) e no artigo CLEMENTINOS na Catholic Encyclopaedia, e consequentemente Pseudoclemente seja um criptoariano que escreveu em 330 d.C., as “Homilias” ainda podem ter pelo menos algum valor no estudo do Gnosticismo. Mas a teoria de Dom Chapman, embora engenhosa, é ousada demais e ainda sem suporte para justificar a omissão das “Homilias” nesse lugar.

Uma grande, se não a maior, parte da literatura gnóstica, que foi salva da destruição geral dos escritos gnósticos, nos está preservada em três códices cópticos, comumente chamados de Códice de Askew, de Bruce e de Akhmin. O Códice de Askew, da quinta parte do século VI, contém o longo tratado Pistis Sophia, isto é, Fé-Sabedoria. Essa é uma obra em quatro livros, escrita entre 250 e 300 d.C. No entanto, o quarto livro é uma adaptação de uma obra anterior. Os primeiros dois livros descrevem a queda do éon Sofia e sua salvação pelo éon Soter. Os últimos dois livros descrevem a origem do pecado e do mal e a necessidade do arrependimento gnóstico. De fato, o todo é um tratado sobre o arrependimento, já que os dois últimos livros somente aplicam na prática o exemplo de penitência definido por Sofia. A obra consiste em diversas perguntas e respostas entre Cristo e Seus discípulos e discípulas nas quais cinco “Odes de Salomão”, seguidas por adaptações místicas dos mesmos, são inseridas. Dado que o questionamento é feito principalmente por Maria, a Pistis Sophia provavelmente é idêntica às “Questões de Maria” mencionada acima. O códice também contém extratos do “Livro do Salvador”. A monotonia entediante desses escritos somente pode ser percebida por aqueles que os leram. Uma tradução inglesa da tradução latina da língua cóptica, que em si mesma é uma tradução do grego, foi feita por G. R. S. Mead (Londres, 1896). O papiro de Bruce é de cerca da mesma data que o vellum codex de Askew e contém dois tratados:

  • Os dois livros de Jeû: o primeiro, especulativo e cosmogônico; o segundo, prático, a saber, a superação dos poderes do mundo hostil e a asseguração da salvação pela prática de certos ritos. Esse último livro tem o estilo de “Do Grande Logos de acordo com o mistério”.
  • Um tratado com título desconhecido, visto que a primeira e última páginas estão perdidas. Essa obra é de um caráter puramente especulativo e de grande antiguidade, escrita entre 150 e 200 d.C. nos círculos setianistas ou arcontianos, e contendo uma referência aos profetas Marsanes, Nicoteus e Fosilampes.

Não existem traduções inglesas completas desses tratados. No entanto, algumas passagens são traduzidas no “Fragments of a Faith Forgotten” supracitado de G. R. S. Mead. Tanto os códices de Bruce quanto de Askew foram traduzidos ao alemão por C. Schmidt (1892) em “Texte u. Unters” e nos “Padres Gregos” de Berlin (1901). Existe uma tradução latina da Pistis Sophia por Schwartze e Petermann (Berlin, 1851) e uma francesa do códice de Bruce por Amélineau (Paris, 1890). O Códice de Akhmin do século V, encontrado em 1896, e agora no Museu Egípcio em Berlin, contém:

  • Um “Evangelho de Maria”, chamado nas inscrições de “Um Apócrifo de João”. Esse evangelho deve ser da mais alta antiguidade, já que Santo Irineu, em torno de 170 d.C., fez uso dele na sua descrição dos barbelo-gnósticos;
  • Um “Sophia Iesu Christi”, contendo revelações de Cristo após Sua Ressurreição;
  • Uma “Praxis Petri”, contendo uma relação fantástica do milagre operado na filha de Pedro;

O estudo do Gnosticismo está seriamente atrasado pela demora inteiramente inexplicável da publicação desses tratados. Para esses treze anos passados, possuímos apenas um breve relato desse codex publicado no “Sitzungsber. d. k. preus. Acad.” (Berlin, 1896), p. 839-847.

Essa consideração da literatura gnóstica estaria incompleta sem referência a um tratado comumente publicado entre as obras de Clemente de Alexandria e chamada “Excerpta ex Theodoto”. Consiste em diversos extratos gnósticos feitos por Clemente para seu próprio uso com a ideia de refutação futura. E, com as notas e marcações de Clemente sobre a mesma, formam uma antologia muito confusa. Ver O. Bibelius, “Studien zur Gesch. der Valent.” em “Zeitschr. f. N. Nest. Wiss.” (Gessen, 1908).

O Gnosticismo não cristão oriental nos deixou os livros sagrados dos mandeístas, a saber:

  • O “Ginza Rba” ou “Grande Tesouro”, uma grande coleção de tratados variados de diferentes datas, alguns provavelmente tão tardios quanto o século IX, alguns talvez tão antigos quanto o século III. O Ginza foi traduzido em latim por Norberg (Copenhague, 1817) e os tratados mais importantes em alemão por W. Brandt (Leipzig, 1892).
  • Colasta, hinos e instruções sobre o batismo e a jornada da alma, publicados em mandeu por J. Euting (Stuttgart, 1867).
  • Drâshê d'Jahya, uma biografia de João Batista não publicada “ab utero useque ad tumulum”, conforme Abraão Echellensis coloca.

O Gnosticismo não cristão alexandrino é perceptível na literatura trismegista, publicada na tradução inglesa de G. R. S. Mead (Londres e Benares, 1902, três volumes). Especificamente, o Gnosticismo judeu não deixou literatura, mas as especulações gnósticas têm um eco em diversas obras judias, como o Livro de Enoque, o Zohar, o tratado talmúdico Chagiga XV. Ver Gförer, Philo, Vol. I, e Karppe, “Etudes sur. ore. nat. d. Zohar” (Paris, 1901).

Refutação do Gnosticismo

Desde o início, o Gnosticismo se encontrou com a oposição mais determinada da Igreja Católica.

As últimas palavras do envelhecido São Paulo em sua Primeira Epístola a Timóteo geralmente são tomadas como referentes ao Gnosticismo, que é descrito como “Novidades profanas de palavras e conhecimento falsamente assim chamados [antithesis tes pseudonomou gnoseos – a antítese da assim chamada Gnose] que alguns professando erraram com respeito à fé.” Muito provavelmente o uso de São Paulo dos termos pleroma, o éon desse mundo, o arconte do poder do ar, em Efésios e Colossenses, foi sugerido pelo abuso desses termos pelos gnósticos. Outras alusões ao Gnosticismo no Novo Testamento são possíveis, mas não podem ser provadas, tais como Tito 3:9, I Timóteo 4:3, I João 4:1-3.

O primeiro escritor antignóstico foi São Justino Mártir (165 d.C.). Seu “Syntagma” (Syntagma kata pason ton gegenemenon aireseon), considerado perdido por muito tempo, está substancialmente contido no “Libellus adv. omn. haeres.”, geralmente anexado ao “De Praescriptione” de Tertuliano. Pelo menos tal é a tese de J. Kunze (1894) que é amplamente aceita. Do tratado antignóstico de São Justino sobre a Ressurreição (Peri anastaseos), fragmentos consideráveis sobrevivem no “Diálogo sobre a Ressurreição” de Metódio e no “Sacra Parellela” de São João Damasceno. O “Compêndio contra Marcião” de São Justino, citado por Santo Irineu (IV.6.2 e V.26.2), possivelmente é idêntico ao seu “Syntagma”. Logo após São Justino, Miltíades, um filósofo cristão da Ásia Menor, é mencionado por Tertuliano e Hipólito (Contra os Valentinianos 5, e Eusébio, História da Igreja V.28) como tendo combatido os gnósticos e particularmente os valentinianos. Seus escritos estão perdidos. Teófilo de Antioquia (morto em c. 185) escreveu contra a heresia de Hermógenes e também um excelente tratado contra Marcião (kata Markionos Logos). O livro contra Marcião provavelmente sobrevive no “Dialogus de recta in Deum fide” de Pseudo-Orígenes. Para Agripa Castor, ver BASÍLIDES.

Hegésipo, um palestino, viajou pelo caminho de Corinto a Roma, aonde ele chegou sob Aniceto (155-166) para averiguar o som e a fé ortodoxa da tradição apostólica. Ele encontrou muitos bispos em seu caminho, que ensinaram todos a mesma fé e em Roma ele fez uma lista dos papas de Pedro a Aniceto. Consequentemente, ele escreveu cinco livros de Memórias (Upomnemata) “num estilo mais simples, dando a verdadeira tradição da doutrina apostólica”, se tornando “um defensor da verdade contra as heresias ateias” (Eusébio, História da Igreja, V.7 sqq e IV.21 sqq). Dessa obra, somente alguns fragmentos permanecem, e esses são históricos em vez de teológicos.

Ródon, um discípulo de Taciano, Felipe, Bispo de Gortina em Creta, e um certo Modesto escreveram contra Marcião, mas seus escritos estão perdidos. Irineu (Contras as Heresias I.15.6) e Epifânio (XXXIV, 11) citam um poema curto contra os valentinianos orientais e o prestidigitador Marcos por um autor “envelhecido” mas desconhecido. E diz-se que Zaqueu, Bispo de Cesareia, escreveu contra os valentinianos e particularmente Ptolomeu.

Acima de toda comparação, a mais importante é a grande obra antignóstica de Santo Irineu, Elegchos kai anatrope tes psudonymou gnoseos, geralmente chamada de “Adversus Haereses”. Ela consiste em cinco livros, evidentemente não escritos de uma vez: os primeiros três livros em cerca de 180 d.C.; os últimos dois em cerca de uma dúzia de anos depois. A maior parte do primeiro livro nos veio no original grego, o restante numa tradução latina muito antiga e ansiosamente próxima, e alguns fragmentos em siríaco.

Santo Irineu conheceu os gnósticos a partir de relações pessoais e a partir de seus próprios escritos, e dá descrições minuciosas de seus sistemas, particularmente dos valentinianos e barbelo-gnósticos. Um bom teste de como Santo Irineu empregou suas fontes gnósticas pode ser feito comparando o recém encontrado “Evangelium Mariae” com Contra as Heresias I.24. Numerosas tentativas para desacreditar Irineu como uma testemunha se provaram falhas (ver SANTO IRINEU). Além de sua grande obra, Irineu escreveu uma carta aberta ao padre romano Florino, que pensou em se juntar aos valentinianos. E quando o padre infeliz apostatou, e se tornou um gnóstico, Irineu escreveu por sua conta um tratado Sobre a Ogdóade, e também uma carta ao papa Vítor, solicitando-lhe usar sua autoridade contra ele. Somente algumas passagens desses escritos sobrevivem.

Eusébio (História da Igreja IV.23.4) menciona uma carta de Dionísio de Corinto (c. 170) aos nicomedianos, na qual ele ataca a heresia de Marcião. A carta não sobrevive. Clemente de Alexandria (morto em c. 215) combateu o Gnosticismo somente indiretamente defendendo a verdadeira Gnose cristã, particularmente em O Pedagogo I, Stromata II, III, V, e no assim chamado oitavo livro ou “Excerpta ex Theodoto”. Orígenes não devotou nenhuma obra exclusivamente à refutação do Gnosticismo, mas seus quatro livros “Sobre os Primeiros Princípios” (Peri archon), escritos em torno do ano 230 e preservados a nós somente em alguns fragmentos gregos e numa tradução latina livre de Rufino, são praticamente uma refutação do dualismo, do docetismo e do emanacionismo gnósticos.

Em torno do ano 300, um autor sírio desconhecido, às vezes identificado erroneamente com Orígenes e frequentemente chamado pelo pseudônimo literário Adamâncio, ou “O Homem de Ferro”, escreveu um longo diálogo do qual o título está perdido, mas que geralmente é designado pelas palavras “De Recta in Deum Fide”. Esse diálogo, geralmente dividido em cinco livros, contém discussões com representantes de duas seitas do Marcionismo, do Valentianismo e do Bardesanismo. O escritor plagia extensivamente a partir de Teófilo de Antioquia e Metódio de Olimpos, particularmente o diálogo antignóstico do último “Sobre o Livre-Arbítrio” (Peri tou autexousiou).

O maior polemista antignóstico da Igreja cristã primitiva é Tertuliano (nascido em 169), que praticamente devotou sua vida para combater essa terrível soma de todas as heresias. Precisamos apenas mencionar os títulos de suas obras antignósticas: "De Praescriptione haereticorum"; "Adversus Marcionem"; um livro "Adversus Valentinianos"; "Scorpiace"; "De Carne Christi"; "De Resurrectione Carnis"; e finalmente "Adversus Praxeam".

Um depósito de informações em vez de uma refutação é a grande obra de Hipólito, escrita algum tempo após 234 d.C., uma vez chamada de “Philosophoumena” e atribuída a Orígenes, mas desde a descoberta dos Livros IV-X, em 1842, conhecida pelo nome de seu verdadeiro autor e seu verdadeiro título “Refutação de Todas as Heresias” (katapason aireseon elegchos).

A publicação do Athos Codex por E. Miller (Oxford, 1851) revolucionou o estudo do Gnosticismo e tornou obras publicadas antes daquela data antiquadas e quase sem valor. Para estudantes de Gnosticismo, essa obra é tão indispensável quanto a de Santo Irineu. Há uma tradução inglesa de J. MacMahon em “The Ante-Nicene Library” (Edimburgo, 1868). Hipólito tentou provar que todo o Gnosticismo era derivado da filosofia pagã. Suas especulações podem ser desconsideradas, mas, dado que ele estava em posse de um grande número de escritos gnósticos que ele cita, sua informação é inestimável. Como ele escreveu aproximadamente cinquenta anos após Santo Irineu, de quem foi discípulo, ele descreve um desenvolvimento posterior da Gnose além do Bispo de Lyons. Além de sua maior obra, Hipólito escreveu, muitos anos anteriormente (antes de 217), um pequeno compêndio contra todas as heresias, dando uma lista das mesmas, trinta e duas em número, desde Dositeu até Noeto, e também um tratado contra Marcião.

Desde o início do século IV, uma vez que o Gnosticismo estava em rápido declínio, havia menos necessidade de defensores da ortodoxia, logo há um longo intervalo entre o diálogo de Adamâncio e o “Panarion” de Santo Epifânio, iniciado no ano de 374. Santo Epifânio – que em sua juventude foi levado a um contato mais próximo com seitas gnósticas no Egito, e particularmente os fibionitas, e talvez até, conforme alguns sustentam, ele mesmo tenha pertencido a essa seita – ainda é uma autoridade de primeira classe. Com trabalho contínuo maravilhoso, ele reuniu informações de todos os lados, mas sua aceitação imprudente e crédula demais de muitos detalhes dificilmente pode ser desculpada.

Filástrio de Bréscia, alguns anos depois (383), deu à Igreja latina o que Santo Epifânio dera aos gregos. Ele contou e descreveu não menos que cento e vinte e oito heresias, mas tomou a palavra num sentido meio amplo e vago. Embora dependente do “Syntagma” de Hipólito, sua consideração é inteiramente independente da de Epifânio.

Um outro escritor latino, que provavelmente viveu no meio do século V no sul da Gália e que provavelmente é idêntico a Arnóbio, o Jovem, deixou uma obra, comumente chamada de “Praedestinatus”, consistindo em três livros, no primeiro do qual ele descreve noventa heresias de Simão Mago aos praedestinacionistas. Essa obra infelizmente contém muitas declarações duvidosas e fabulosas. Algum tempo após o Concílio de Calcedônia (451), Teodoreto escreveu um “Compêndio de Fábulas Heréticas”, que é de considerável valor para a história do Gnosticismo, porque ele dá, de uma forma muito concisa e objetiva, a história das heresias desde o tempo de Simão Mago. O livro de Santo Agostinho “De Haeresibus” (escrito por volta de 428) também é muito dependente de Filástrio e Epifânio para ser de muito valor. Entre os escritores antignósticos, finalmente devemos mencionar o Plotino neoplatônico (morto em 270 d.C.), que escreveu um tratado, “Contra os Gnósticos”. Esses foram evidentemente estudiosos que frequentaram seu collegia, mas cujo pessimismo oriental e fantástico era irreconciliável com os pontos de vista de Plotino.

 

CONCLUSÃO


 

A tentativa de retratar o Gnosticismo como um movimento poderoso da mente humana em direção à verdade mais nobre e mais alta, um movimento de alguma forma paralelo àquele do Cristianismo, faliu completamente. Foi abandonada por estudiosos imparciais recentes como W. Bousset e O. Gruppe, e deve-se lamentar que tenha sido renovado por um escritor inglês, G. R. S. Mead, em “Fragments of a Faith Forgotten”, uma obra não especializada e enganadora, que em países de língua inglesa pode retardar a apreciação sóbria e verdadeira do Gnosticismo como era num fato histórico.

O Gnosticismo não foi um avanço, foi um retrocesso. Ele nasceu entre as últimas agonias de cultos e civilizações expirantes na Ásia Ocidental e Egito. Ainda que helenizados, esses países permaneceram orientais e semíticos no núcleo. Esse espírito oriental – Átis da Ásia Menor, Istar da Babilônia, Ísis do Egito, com o conhecimento astrológico e cosmogônico do mundo asiático – primeira ferida envolvida por Aúra-Masda no Oriente, e então esmagado pela grandeza divina de Jesus Cristo no Ocidente, causou uma pausa pela fusão tanto do Parseeismo quanto do próprio Cristianismo. Ele tentou fazer para o Oriente o que o Neoplatonismo tentou fazer para o Ocidente. Durante pelo menos dois séculos, foi um perigo real para o Cristianismo, embora não tão grande quanto alguns escritores modernos nos fariam acreditar, como se o mais mero hálito pudesse ter mudado os destinos do Cristianismo gnóstico contra o ortodoxo.

Semelhantes coisas são ditas do Mitraísmo e Neoplatonismo como contra a religião de Jesus Cristo. Mas esses dizeres têm mais gosto picante do que verdade objetiva. O Cristianismo sobreviveu, e não o Gnosticismo, porque o primeiro era o melhor – imensamente, ou melhor, infinitamente melhor. O Gnosticismo não morreu por acaso, mas porque carecia de poder vital dentro de si. E nenhuma quantidade de literatura teosófica, inundando os mercados ingleses e alemães, pode dar vida àquilo que pereceu de defeitos intrínsecos e essenciais.

É impressionante que os dois defensores mais antigos do Cristianismo contra o Gnosticismo – Hegésipo e Irineu – apresentaram sozinhos tão claramente o método de guerra que foi possível, mas que também sozinhos foi suficiente para assegurar a vitória no conflito, um método que Tertuliano, alguns anos depois, explicou cientificamente em seu “De Praescriptione”. Tanto Hegésipo quanto Irineu provaram que as doutrinas gnósticas não pertenciam àquele depósito de fé que foi ensinado pela verdadeira sucessão de bispos nas primeiras sés da Cristandade. Em conclusão triunfante, ambos elaboraram uma lista dos bispos de Roma, desde Pedro até o bispo romano de sua época. Como o Gnosticismo não foi ensinado por aquela Igreja com a qual os cristãos devem concordar em todo lugar, ele ficou autocondenado.

Um veredito justo sobre os gnósticos é o de O. Gruppe (Ausführungen, p. 162). As circunstâncias do período lhe deram uma certa importância. Mas eles nunca foram uma força viva, quer na história geral quer na história da Cristandade. O Gnosticismo merece atenção na qualidade de mostrar quais disposições de referência o Cristianismo encontrou na existência, quais obstáculos teve que superar para manter sua própria vida, mas “nunca foi meio de progresso mental”.

 

PARA CITAR


 

Enciclopédia Católica. Gnosticismo. Disponível em: <>. Desde: 11/07/2017. Tradutor: Marcos Zamith

Para justificar o seu cisma, Lutero alegava que a Igreja Primitiva (fundada pelos Apóstolos) havia sido “corrompida” em algum período da História. Ele e seus correligionários, por sua vez, teriam o dever de levar a luz da verdadeira doutrina para aqueles que estavam cegos sob o domínio de um Magistério mentiroso. Com o passar dos anos, o protestantismo (movimento criado por Lutero) chegou a um consenso: a doutrina apostólica foi corrompida durante o Império de Constantino I, no século IV. Uma das tantas doutrinas inventadas após a “corrupção” da Igreja seria a “idolátrica” devoção aos santos.

No entanto, os defensores de tal pensamento possuem uma grande adversária: seu nome é História. Já no século III (um século antes da conversão e reinado de Constantino), “se acumulam as evidências da crença no poder da intercessão dos santos” [1], diz o historiador protestante J. N. D. Kelly. E isto não é apenas em um lugar específico, mas em todo o mundo cristão. Vejamos os relatos históricos que dementem a famosa “teoria Constantino”:

 

A.  EM ROMA:

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Nas Catacumbas de São Sebastião em Roma, há várias inscrições que invocam São Pedro e São Paulo. Todos os historiadores são unânimes em afirmar que elas são “pré-constantinianas”, sendo colocadas na segunda metade do século III [2].   Sendo do período pré-constantiniano, tais inscrições evidenciam que com Constantino ou sem Constantino, a Igreja Católica manteve sempre a mesma doutrina, acreditando fielmente na intercessão dos santos. Entre as tantas inscrições, destacam-se:

“Paule ed Petre petite pro Victore”

“Paule Petre pro Erate rogate” 

“Petre et Paule subvenite Prim[itivo] peccatori” 

“[Petre et] Paul[e] in [mente nos h]abete in ora[tion]ibus vestris”

 

B.   NO EGITO:

Durante a Idade Média, os cristãos, católicos e ortodoxos, cantaram inúmeras canções e hinos dedicados à Virgem Maria, todos eles presentes na Liturgia da Igreja. Um deles, conhecido como “Sub Tuum Praesidium”, era famosíssimo, tendo sido tocado inclusive por gênios da música como Mozart. Não se sabia, no entanto, a origem deste hino, embora se conservasse alguns escritos medievais contendo este mesmo texto. Entretanto, em 1927, foi encontrado no meio da liturgia de natal de uma Igreja Copta no Egito, um fragmento de papiro que continha essa oração. Prestigiosos papirologistas como Edgar Lobel [3] e estudiosos do Cristianismo egípcio antigo como G. Giamberini [4], colocaram que o texto foi escrito entre 250 e 280 da Era Cristã, evidenciando que este hino já era utilizado na liturgia desde a Era Pré-Nicênica. Medindo 18 x 94cm,foi adquirido pela Biblioteca John Ryland, de Manchester, na Inglaterra. O texto grego, dizia:

“Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν,καταφεύγομεν, Θεοτόκε.

Τὰς ἡμῶν ἱκεσίας,μὴ παρίδῃς ἐν περιστάσει,

ἀλλ᾽ ἐκ κινδύνων λύτρωσαι ἡμᾶς,μόνη Ἁγνή,

 μόνη εὐλογημένη.”

Que traduzido, fica:

“Sob vossa proteção,
Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus:
não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia:
mas livra-nos dos perigos,
Ó única casta e bendita.”

Evidenciou-se não apenas a origem histórica deste hino mariano, mas também do próprio culto e intercessão de Maria e dos santos. Este manuscrito do século III está na Universidade de Manchester na Inglaterra, universidade de origem protestante, portanto, acima de suspeitas,  e pode visitado na Biblioteca Online desta Universidade [5]. O texto presente no papiro (que é um famoso hino católico) também está presente nas liturgias do mundo inteiro através várias versões, sendo uma prova clara da devoção aos santos na Liturgia da Igreja (já que foi encontrada entre a liturgia de uma igreja copta).

 

C.   EM ALEXANDRIA

Entre o fim do século II e início do século III, o bispo de Alexandria, Clemente, já pregava a intercessão dos santos em suas homilias:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (São Clemente de Alexandria, Miscellanies 7:12).

Por volta de 235, Orígenes, o maior teólogo do seu século, ratificou que a crença na intercessão dos santos já era bem crida em sua região: “Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464).

Perceba que Orígenes distingue no texto os homens vivos (a quem pode ser dirigido intercessões e ações de graça), dos santos falecidos (como Pedro e Paulo, a quem pode ser dirigido as súplicas). Após ensinar que a súplica deve ser oferecida aos santos somente, Orígenes justifica que devemos encontrar um santo intercessor (como Pedro e Paulo) para que ele possa nos beneficiar e nos fazer dignos de obter o perdão dos pecados: Eis uma prova clara do que hoje chamamos de invocação dos santos.

Ele também escreveu sobre os anjos:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 11, 1-4).

Há, no entanto, algumas passagens controversas deste Padre sobre o tema. As explicamos no post “Orígenes de Alexandria e a intercessão dos santos no século III”[6].

 

D.  EM CARTAGO

A respeito da intercessão dos santos, o bispo de Cartago, São Cipriano, exortava seus fiéis para que, ao morrer, não cessassem de orar pelos outros que continuariam na Terra:

“Lembremo-nos uns aos outros em concórdia e unanimidade. Que em ambos os lados [isto é, o lado da vida e da morte] sempre oremos uns pelos outros. Vamos aliviar o fardo e as aflições por amor recíproco, que se um de nós, com a rapidez da condescendência divina, for primeiro, o nosso amor possa continuar na presença do Senhor, e as nossas orações por nossos irmãos e irmãs não cessam com a presença da misericórdia do Pai.” (São Cipriano de Cartago, Epístola 56:5).

 

E.   EM ISRAEL

A Basílica da Anunciação em Nazaré nos revela importantes traços de devoção mariana ainda no século III. De acordo com as palavras do famoso mariologista Michael O’Caroll, membro da Pontifícia Academia Mariana: “Investigações em Nazaré indicam que no local da atual igreja da Anunciação onde a Basílica do século XII tinha estado, houve uma igreja bizantina datada do século V. Há vestígios de um lugar de culto anterior, à maneira de uma sinagoga, que não pode ser posterior ao século III em origem, e partes de criptas muito mais cedo ainda. Essas criptas subterrâneas, que aparentemente eram usadas para o culto, são datadas entre 90 dC e meados do século III, sagrado para um nome de mulher começou com a letra M. Um peregrino ligou isso com “XE Mapía”, adapato do Evangelho de São Lucas.” (Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 49).

No século V, foi construída a primeira Basílica da Anunciação, no lugar onde a tradição dizia que o evento havia ocorrido. Antes disso, porém, elementos arquitetônicos e decorações supõem a construção de um edifício público, que os arqueólogos identificam com uma igreja-sinagoga que data entre 90 d.C. até a segunda metade do século III. Entre estes restos arquitetônicos os arqueólogos encontraram vários grafites. Arranhados na base de uma coluna apareceram os caracteres gregos XE MAPIA (leia: Ch (ar) e Maria). Traduzido como: “Ave Maria”. Recordando a saudação do anjo à Virgem, esta inscrição é a mais antiga de sua espécie conhecida por nós. Foi escrito, com toda certeza, no período pré-nicênico. Outros graffitis, todos jelously conservados no museu adjacente, confirmam a natureza mariana do santuário. Um em armênio lê “menina bonita” (referido-se à Maria) e outro no grego lê “no local santo de M(aria) que eu escrevi”. Analisemos este primeiro e este último e contemplemos a beleza da fé católica:

a. A inscrição “Ave Maria” (Xe Mapía):

Resultado de imagem para XE MAPIA

Entre as inscrições pré-nicênicas presentes na Catedral, destaca-se  a inscrição grega “Xe Mapía” (“Ave Maria”), datada, como mostra O'Caroll, do século III. Ela se trata de uma famosa adaptação que o catolicismo fez da saudação angélica “Ave, Cheia de Graça”. Aqui, no entanto, o próprio nome de Maria é utilizado como vocativo à Maria, sendo, sem dúvidas, um prelúdio da oração ocidental "Ave Maria".

b. O lugar sagrado de “M”

 “Sob o lugar sagrado de M[aria?]

Eu escrevi lá os [nomes]

A imagem que eu adornei

Dela…”

Esta inscrição, encontrada na Gruta da Anunciação em Jerusalém, datada por volta do século III, e é talvez a mais difícil de decifrar porque as letras estão desgastadas. Porém, do pouco que ainda podemos traduzir, ela novamente indica pelo menos uma crença na veneração dos santos que partiram, porque reflete a crença em um lugar santo onde a imagem de uma mulher é venerada. E dado que o nome começa com “M”, e estamos nos referindo ao lugar onde os cristãos acreditavam ter ocorrido a Anunciação, é provável que a mulher seja a Virgem Maria.

Não está claro quais nomes foram escritos sob a imagem de Santa Maria. Mas o fato de que uma lista de nomes foi escrita sob o lugar sagrado da imagem de Santa Maria sugere que aqui também haviam súplicas direcionadas à Theotokos em nome dos cristãos na terra, assim como nas Catacumbas de São Sebastião em Roma. 

 

OBJEÇÕES PROTESTANTES

Os protestantes citam dois textos de Padres pré-nicênicos para basear sua doutrina. Um é de Tertuliano, onde o Padre escreve que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” (cf. Tertuliano, Apologia, 47), o outro é de Santo Irineu (que morreu ainda no fim do século II), onde este Santo critica as “invocações angelicais” gnósticas (cf. Irineu, Contra as Heresias, 2, 32,5). 

Acerca da primeira passagem...  A linguagem de que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” não significa que os santos não sabem de literalmente nada o que acontece na Terra, mas estão separados apenas do que se refere às “coisas deste mundo” (coisas mundanas) que são totalmente irrelevantes a eles. Prova disso é que essa mesma linguagem está presente nos escritos do próprio São Tomás de Aquino (cf. Summa Theologicae, II-II, 83, 11), o que não nos leva a interpretar que este Padre fosse partidário da ideia de que os santos não sabem de absolutamente nada do que acontece com os homens. A passagem, é, portanto, irrelevante quanto ao tema.

De Cartago no mesmo período, no entanto, temos o já citado testemunho de São Cipriano, favorável a intercessão dos santos. Além dele, São Gregório Nazianzeno  narrou que pouco antes do Imperador Constantino tomar o poder, isto é, ainda na época da perseguição por parte de Dioclesiano, a mártir Santa Justina orou para que a Virgem Santíssima preservasse sua virgindade: “Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.” (São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64).

Acerca da segunda passagem... O patrologista beneditino do século XVI, René Massuet (que foi o responsável pela edição dos trabalhos deste Padre) respondeu essa questão em nota. De acordo com ele, nesta passagem Irineu não se refere à invocação dos anjos em geral, mas à invocação dos “Aeon”, que eram criaturas mágicas que os gnósticos chamavam de “anjos” e a quem Irineu considera espíritos imundos, demônios. Essa interpretação está muito mais de acordo com a heresia cuja obra trata: o gnosticismo.

Entre a lista protestante de supostos "Padres" contrários à intercessão dos santos, encontramos ainda o nome do conselheiro do Imperador Constantino, que o guiava em sua política religiosa e que era o tutor de seu próprio filho: Lactâncio! Este autor criticou verdadeiramente aqueles que faziam "orações aos mortos, ou adoram a Terra, ou oferecem suas almas à espíritos imundos" (As Institutas Divinas 2:18). Os "mortos" que a passagem se refere, no entanto, são à homens que, com o passar do tempo, passaram a ser considerados deidades por várias pessoas, e então foram adorados (deuses pagãos). É por isso que o título deste capítulo é “A Paciência e a vingança de Deus, a adoração de demônios e religiões falsas”. Tratavam-se de orações dirigidas à mortos que estavam sendo adorados como verdadeiros deuses. Essa é a crítica de Lactâncio, e não às orações aos mártires da Igreja. Resta-nos ainda, no entanto, uma pergunta: se o testemunho do guia religioso do suposto "paganizador" da Igreja Católica é válido na argumentação protestante, porque os testemunhos dos demais contemporâneos de Constantino não o são? Novamente, percebemos que as acusações protestantes tornam-se insustentáveis diante de uma perspectiva lógica ou histórica.

 

CONCLUSÃO

Apesar de tantas provas de que o culto aos santos não se iniciou com Constantino, há quem mantêm essa suposição. A História, no entanto, a prova insustentável e mostra não só práticas dos primeiros cristãos, mas a veracidade da Doutrina Católica.

 

FONTES

[1] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, revised edition (San Francisco: Harper, c. 1979), p. 490

[2] Cf. BARNES, Timothy David, Early Christian Hagiography and Roman History”, página 28.

[3]  O’CAROLL, Michael, “Theotokos: a Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary”, p. 336.

[4] ibidem.

[5] Para visitar o site, clique aqui: https://goo.gl/Hw1bp1

[6] Para ler o artigo, acesse: http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/971-origenes-de-alexandria-e-a-intercessao-dos-santos-no-seculo-iii

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Uma importante Instrução Romana.

 

Em 20 de dezembro de 1949, a Sagrada Congregação do Santo Ofício emitiu uma longa e detalhada Instrução para os Ordinários a respeito da maneira e mesura no qual Católicos podem participar em conferências e discussões com não-Católicos com o objetivo de obter maior união entre cristãos – Reuniões “ecumênicas”, como a Instrução as chama – pegando emprestado o termo comum Protestante. A Instrução começa com uma declaração de que a Igreja Católica reza sinceramente para que todos os que acreditam em Cristo serão “feitos perfeitos em unidade”[1] e adiciona o desejo pelo retorno de todos os cristãos à unidade, que está crescendo diariamente nos corações dos muitos que estão separados da Igreja Católica, é indubitavelmente por conta das orações dos fiéis, ajudada pela Graça do Espírito Santo. Entretanto, continua, alguns dos esforços para a reconciliação de não-Católicos com a Igreja Católica não foram baseados nos princípios corretos, e estão carregados de perigos. Por esta razão o Santo Ofício, encarregado com o trabalho de preservar a fé em sua integridade, julgou oportuno relembrar e prescrever os pontos a serem mencionados na Instrução.

O corpo da Instrução é dividido em oito parágrafos numerados; entretanto, os assuntos que são tratados podem ser classificados adequadamente em quatro títulos gerais: (1) O contexto e preparação para o trabalho do “movimento ecumênico”; (2) O método de propor a doutrina católica na execução do seu trabalho; (3) As condições sob a qual tais reuniões entre Católicos e Não-Católicos devem ser conduzidas; e (4) Diversos pontos particulares e admonições.

(1) Como um preâmbulo, a Instrução afirma que o trabalho de promover “reunião” pertence primariamente aos Bispos da Igreja, e eles devem promovê-las de tal forma sábia que aqueles que estão procurando a verdadeira Igreja podem ser ajudados a encontrá-la, e que os membros da Igreja não serão feridos pelos perigos que prontamente seguem atividades do “movimento ecumênico”.

Evidentemente, então, padres e leigos não podem fazer este trabalho salvo através da autorização do Bispo. O Bispo é orientado a escolher para este serviço padres que estão bem familiarizados com os ensinamentos da Igreja, e particularmente com as doutrinas estabelecidas em três Encíclicas – A Satis Cognitum de Leo XIII na constituição e unidade da igreja, Mortalim animos de Pio XI na promoção da verdadeira união religiosa, e Mystici Corporis Christi de Pio XII sobre a igreja como o Corpo Místico de Cristo.

Bispos também são orientados a serem vigilantes sobre a observância dos cânones, os quais prescrevem a censura de livros escritos por Católicos, e das leis proibindo certos tipos de livros. Uma menção é feita sobre publicações Não-Católicas, que provavelmente serão lidas ou editadas ou vendidas por Católicos. Eu consideraria como exemplos de livros sobre o qual tal vigilância deveria se voltar àqueles que aparecem ocasionalmente aparecem como “Good Wills Books” na “Religious Book List” publicados pela National Conference of Christian  and Jews (Conferência Nacional de Cristãos e Judeus), e são aparentemente indicados para todas as pessoas (já que eles são aprovados por um Católico, um Protestante e um Judeu), embora alguns deles certamente devem ser banidos para Católicos, como aqueles que falam da “Ilusão de que apenas sua própria igreja, culto, seita ou grupo expressa a vontade de Deus na terra, e que somente ela pode revelar o propósito de Deus para a humanidade”[2].

Outros trabalhos de zelo pastoral recomendados para os Bispos são a fundação de “centros de informação” para não-Católicos que estão desejosos de achar a verdade, caminhos e meios através do qual convertidos podem receber uma fundamentação mais completa de sua fé, tal qual clubes de estudo e retiros. Este último ponto serve para nos lembrar de que em muitas paróquias de nosso país nenhuma atenção especial é dada a convertidos após serem recebidos dentro da Igreja. Fica evidente através da Instrução que a mentalidade da Igreja não está sendo cumprida nestes casos.

(2) A seção que lida com o método de propor a doutrina Católica através da “reunião” é mais significativa. Na verdade ela toma a forma de várias proibições e condenações de falsos métodos; e ninguém familiar com a literatura “irênica” que foi publicada através de meios Católicos em anos recentes deve falhar em perceber que tais métodos foram usados – e talvez ainda estejam sendo usados. Há o método de enfatizar em demasia os pontos de acordo entre a crença Não-Católica e o credo Católico. Essa tendência, a Instrução afirma, fomenta um indiferentismo perigoso, especialmente entre aqueles que não estão fundamentados em matérias teológicas; isso resulta numa “míngua” das doutrinas Católicas para que seu sentido original seja obscurecido e que a pureza da fé Católica sofra.

Outro método severamente condenado pela Instrução é alegar que as doutrinas ensinadas em Encíclicas Papais sobre o retorno dos dissidentes para a Igreja ou a constituição da Igreja ou do Corpo Místico de Cristo, não devem ser levadas tão seriamente, já que não são questões de divina fé[3]. É verdade, o que está escrito nas Encíclicas é frequentemente algo que não é de divina fé; mas Católicos nunca devem esquecer que tais ensinamentos se ligam a aceitação interna numa questão de assentimento religioso[4]. É lamentável que haja uma impressão entre alguns não-Católicos hoje em dia, e até entre alguns Católicos, de que Católicos possam rejeitar as doutrinas das Encíclicas com perfeita impunidade. Assim, a Time de 25 de fevereiro de 1946, fala da doutrina da Igreja e estado, enunciado pelo Papa Leo XIII, fez a afirmação errônea: “Mesmo que a visão de Leão seja repetida por alguns teólogos acadêmicos eles são majoritariamente ignorados pela hierarquia Estadunidense.[5]” Eu mesmo estive num grupo de Católicos presumivelmente bem-educados que indubitavelmente pensou que qualquer afirmativa do Papa que não era um pronunciamento ex cathedra pode ser livremente duvidado ou negado. Convém aos Bispos e padres de nosso país reparar essas noções erradas.

Pior seria se, a Instrução continua a descrever, fosse dada aos não-Católicos a impressão de que a Igreja Católica não terá sua completa perfeição até que eles estejam novamente unidos a ela- como se a Igreja já não estivesse “na posse de sua plenitude de Cristo”. Nós achamos um eco desta última ideia numa dissertação feita por um padre Católico Francês, escrita muitos anos atrás, afirmando que “Cristo não será completo até que Ele tenha se incorporado completamente Nele mesmo em cada um de nós e em todo o valor de humanidade espalhada e multiplicada pelo mundo”[6].

A Instrução levanta a questão do hábito de alguns Católicos de enfatizar exageradamente os males prevalecendo na Igreja antes da Reforma. Como é evidente, tal atitude pode dar a impressão de que a Reforma foi realmente justificada. Nós não devemos esquecer-nos do fato principal, como a Instrução indica, que foi a deserção de tantos da verdadeira fé.

Métodos de expurgar a doutrina Católica que envolvem ostentação excessiva ou um método veemente de procedimento e tratamento também são condenados. Neste ponto nós vemos a prudência da Igreja, na qual nos faria tão gentis, amáveis e compreensíveis ao lidar com não-Católicos. Nós devemos presumir que eles estão de boa fé nas suas convicções religiosas até que o contrário seja provado.

A idéia de que boa vontade pode ser ganha de não-Católicos através da supressão de partes do ensinamento Católico também é reprovada. A Instrução explicitamente menciona as verdades que não podem ser suprimidas, as doutrinas da verdadeira natureza e os métodos de justificativas (um dos pontos fundamentais de controvérsia com os Reformistas originais), a constituição da Igreja, a primazia da jurisdição do Papa, e o fato de que a única verdadeira união deve consistir do retorno dos não-Católicos para a única e verdadeira Igreja. É realmente um procedimento infeliz propor o que clama ser uma apresentação adequada do credo Católico, e omitir ou ignorar levemente certas doutrinas que podem provocar a hostilidade de não-Cristãos. Nós devemos seguir o exemplo de Cristo e dar “ensinamentos rígidos” quando tentamos expôr a doutrina Católica em sua totalidade. A Instrução enfatiza este ponto através do uso de itálico: “Tota igitur ET integra doctrina catholica est popnenda atque exponenda”

Não-Católicos podem ser avisados, a Instrução continua, de que quando eles retornarem para a Igreja Católica eles não perderão nada da bondade que eles adquiriram até então, através da graça de Deus. Mas, entretanto, eles podem não ser informados da ideia de que seu retorno vai adicionar qualquer perfeição substancial para a perfeição da Igreja, como se ela ainda tivesse algo faltando. Um exemplo dessa noção errônea apareceu alguns anos atrás num artigo feito por um padre no qual era dito que era visível que a Igreja esta partida largamente, mas que o Corpo Místico, sendo invisível, não pode ser dividido. A noção implícita desta afirmação era que a Igreja Católica perdeu sua unidade- uma idéia completamente falsa. É interessante notar que sempre que a Instrução usa a palavra “reunião” ela a usa entre parênteses, para indicar que essa expressão, mesmo sendo usada habitualmente, não é exatamente a palavra correta do ponto de vista Católico, já que pode implicar que a união que Cristo prometeu em uma de suas notas de Sua Igreja, foi perdida pela Igreja Católica. “Reunião”, no ponto de vista Católico significa nada mais que o retorno daqueles que saíram do Catolicismo para uma união que nunca falhou para com a verdadeira Igreja de Cristo.

As condições sob o qual encontros entre Católicos e não-Católicos deve ser conduzida ou aprovada pelos Ordinários são explicadas detalhadamente. Uma boa característica de tais encontros, a Instrução explica, é de que eles fornecem uma oportunidade para não-Católicos de adquirirem um conhecimento da fé Católica; uma característica ruim é que elas fornecem o perigo da indiferentismo. Quando um Ordinário acredita que haverá bons resultados, ele deve designar padres competentes para explicar e defender os ensinamentos Católicos. Entretanto, a Instrução afirma, os leigos não devem participar de tais reuniões a menos que eles recebam permissão especial das autoridades eclesiásticas, e isso não deve ser dado salvo para aqueles que estão bem instruídos e fortes de fé. Se chegarem à conclusão de que nenhum resultado bom pode ser esperado de tais encontros, os fiéis devem ser prudentemente barrados deles e os encontros descontinuados. A Instrução é particularmente solícita de que grandes encontros não devem ser permitidos, salvo depois de uma investigação diligente, já que eles são propensos a produzir poucos frutos e muitos perigos.

 No que diz respeito a conferências com não-Católicos, a Instrução comanda que somente podem ser delegados padres que se provaram capazes através de seu conhecimento teológico e sua aderência firme aos princípios e normas firmadas pela Igreja.

A Instrução então prossegue para distinguir quais encontros entre Católicos e não-Católicos precisam ou não de aprovação eclesiástica. Ele referencia o Monitum expedido pelo Santo Ofício em 5 de Junho de 1948, que repetia as prescrições do Código[7], proibindo conferências e debates com não-Católicos sem a permissão da Santa Sé. Estes encontros são o foco deste Monitum, a Instrução afirma, o qual foi organizado com a compreensão de que ambas as partes Católicas e não-Católicas expõem e discutem suas respectivas crenças em pé de igualdade. Entretanto, acrescenta, diversos tipos de encontros específicos são permitidos sem a permissão especial eclesiástica. Tais são ensinamentos catequéticos no qual um católico compartilha conhecimento da fé com não-Católicos e também delibera explicando a doutrina Católica para potenciais convertidos. Mesmo se na ocasião de tais instruções ou conferências os Não-Católicos expliquem a fé de sua própria igreja com o intento de a compararem com a doutrina Católica, o encontro não se encontra sob as pessoas que requerem a permissão de autoridades eclesiásticas, até onde diz respeito à lei geral da Igreja. Além disso, a Instrução aponta, estes encontros não são sujeitos às regras do Monitum no qual Católicos e não-Católicos se juntam, não para discutir assuntos de fé e moral, mas para considerar de que forma eles podem oferecer uma defesa comum dos princípios fundamentais da lei natural ou da religião Cristã contra os inimigos de Deus, os quais são poderosos hoje em dia, ou para debater sobre a restauração da ordem social ou outras questões de natureza similar. Mas, adiciona, em tais encontros Católicos não podem concordar ou conceder nada em discordância com a revelação divina ou os ensinamentos da Igreja- incluindo seus ensinamentos sociais.

Assim sendo, como exemplo de um encontro que não requer autorização especial eclesiástica, nós podemos usar o caso de um padre que pediu para se dirigir a um grupo de Protestantes a fim de explicar a seu pedido alguns artigos da crença Católica. Tais encontros não se submetem ao título de uma reunião no qual ambos os lados discutem suas crenças respectivas “em pé de igualdade” (par cum pari agens). Similarmente, se Católicos se reúnem com seus concidadãos de outros credos para protestar contra um filme obsceno que está sendo mostrado no cinema local, ou para defender os esforços de um grupo de trabalhadores para conseguir um salário mínimo de seus empregadores, ou para expressar sua oposição numa tentativa de obter uma legislação favorecendo a eutanásia, a permissão de autoridades superiores eclesiásticas não é necessária pelo Monitum. Tais reuniões são apenas dirigidas em direção a salvaguardar os princípios da lei natural. Mesmo quando há o questionamento de princípios Cristãos vigentes, Católicos podem se unir com não-Católicos num esforço em comum. Esta afirmação da Instrução é sem dúvida aberta para diferentes interpretações. Todavia, para se chegar nesta categoria uma reunião deve chegar num ponto onde assuntos de fé e moral não são discutidas, mas os princípios fundamentais da religião Cristã são defendidos. O propósito parece ser que os princípios sejam tais que sejam aceitos sem hesitação por todos os participantes. Por exemplo, numa terra sob o domínio Comunista, Católicos e não-Católicos devem se unir num empenho de banir cartazes e jornais jogando a doutrina da divindade de Cristo no ridículo. Entretanto, mesmo que em tal reunião Católicos não poderiam favorecer nenhuma afirmação que não está conforme os ensinamentos Católicos- por exemplo, que igrejas não-Católicas tem o mesmo direito de proclamar o Cristianismo como a Igreja Católica.

Um decreto canônico é então promulgado na Instrução. De acordo com o Monitum, seguindo a prescrição do Cânone 1325 § 3, somente a Santa Sé pode ordenadamente dar a Católicos a permissão para participar em assembléias com não-Católicos no qual assuntos de fé e morais são tratadas por ambas as partes em pé de igualdade. Agora, entretanto, por um período de três anos da publicação da Instrução- Isso é, até 20 de Dezembro de 1952- Ordinários locais podem autorizar encontros locais desta natureza. Entender-se-ia encontros locais como aqueles nos quais os participantes residem na mesma diocese, para que uma disposição especial fosse feita mais tarde para encontros interdiocesanos.

Entretanto, a Instrução estabelece três condições que devem ser atentadas nestas reuniões locais. Primeiro, deve-se ter nenhuma communication in sacris; segundo, deve haver uma supervisão e direção apropriada para estas reuniões; terceiro, um Bispo cuja diocese abrigou estas reuniões deve se reportar para o Santo Ofício no final de cada ano, declarando o que elas foram feitas e relatando as experiências delas colhidas.

Um parágrafo especial é dedicado na Instrução à encontros estritamente teológicos. A mesma capacidade de permiti-los é dada a Ordinários por um período de três anos. Realmente, a Instrução aponta, se diversos Ordinários concordarem que um irá tomar a liderança deste tipo de encontro, eles estão livres para fazê-lo. Mas no relatório para o Santo Ofício, detalhes específicos devem ser declarados- quais perguntas foram tratadas, quem estava presente, e quem eram os oradores de ambos os lados.

Finalmente, de acordo com a Instrução, quando há a questão de convenções interdiocesanas, nacionais ou internacionais de Católicos e não-Católicos, uma permissão especial deve ser buscada da Santa Sé para cada caso. Na petição devem estar declaradas quais questões serão discutidas e quem são os oradores propostos.Antes que a permissão da Santa Sé seja obtida, é proibido aos Católicos iniciar quaisquer preparações externas ou colaborar com quaisquer não-Católicos fazendo tais preparações.

Exemplos deste tipo de reunião focadas nesta última pauta da Instrução seriam as “Conversações das Malinas” inauguradas por Cardeal Mercier a um quarto de século atrás e o grande encontro de seitas Cristãs sediada em Amsterdã em 1948. É interessante notar que a Instrução não limita a participação de Católicos a reuniões que começaram sobre auspícios Católicos.

(4) Pontos particulares e admonições abarcam: primeiro, a aprovação da recitação de uma oração por participantes Católicos e não-Católicos juntos na abertura e fechamento de uma reunião, desde que a oração seja uma aprovada pela Igreja Católica. A Instrução menciona explicitamente Oração do Senhor. Esta é meramente uma aplicação do princípio, admitida por teólogos, que Católicos podem participar em orações privadas com não-Católicos, enquanto as orações forem ortodoxas. Então, não á objeção contra a recitação de Nosso Pai por uma criança Católica e uma Protestante numa escola pública, sob a direção de um professor Católico[8]. Mas, a Instrução novamente nos previne contra qualquer communicatio in sacris- ou seja, participação em adoração oficial ou pública com não-Católicos.

Segundo, a Instrução afirma, embora cada Ordinário tenha a tarefa de tomar a liderança do movimento em direção à “reunião” em sua própria diocese, é apropriado e até necessário ter os esforços reunidos de um número de Bispos para estabelecer medidas para observar, investigar e dirigir toda atividade neste campo. Os Bispos, por este motivo devem aceitar conselho comum em como assegurar ação uniforme e bem acordada.

Terceiro, superiores religiosos são aconselhados a cuidar para que seus subalternos sigam estrita e fielmente as instruções da Santa Sé e dos Ordinários locais em promover o trabalho de “reunião”. É muito evidente à partir deste conselho que até mesmo membros de sociedades religiosas isentas não podem conduzir conferências ou discussões do tipo referido pelo Monitum sem a permissão do Bispo. Seus superiores religiosos não podem dar este tipo de permissão.

Pode ser apropriadamente observado aqui, embora a Instrução não mencione, que o Ordinário local pode reservar para si o direito de autorizar a participação de Católicos mesmo nestas reuniões que não estão sob o escopo do Monitum – por exemplo, aqueles cujo propósito apresentado é a promoção da boa vontade, ou da procura de “instrução em tempo livre” para crianças da escola pública. Tais reuniões, embora criadas para um propósito não abrangido pela proibição do Monitum pode facilmente ser aceita em assembleias requerindo a permissão do Ordinário. Consequentemente, ele poderia prudentemente requerer que elas sejam submetidas a seu julgamento.

É muito evidente que a Instrução não faz nenhuma concessão quanto ao assunto dos princípios doutrinais e morais previamente sustentados pela Igreja Católica. Pelo contrário, estes princípios são enfatizados e insiste detalhadamente em seu cumprimento por todos os Católicos. A Instrução afirma que houve falhas por parte de alguns Católicos em sua maneira de colaborar para com os “movimentos ecumênicos”, talvez porque eles não seguiram princípios corretos ou porque eles não evitaram perigos em sua busca de seus desígnios apaixonados. O mesmo fato é sugerido na afirmação feita pela Secretaria Geral do Conselho Mundial de Igrejas, Dr W. A. Visser’t Hooft, em Genebra: “A diretiva se mantém abaixo do nível alcançado por certos membros da hierarquia Católica Romana.[9]”. E Ver. Marc Boegner, Presidente da mesma organização afirmou que a Instrução é um passo para trás no “movimento ecumênico” “Até”, ele disse, “agora houve contatos frequentes entre membros do clero Católico Romano e leigos e aqueles de diferentes credos Protestantes representados no Conselho Mundial de Igrejas. Mas o resultado deste decreto parece ser que agora nenhuma reunião local ecumênica, mesmo apenas entre teólogos, pode haver sem a autorização formal de um bispo local. O pior é que qualquer reunião que implica a presença de teólogos ou leigos de diversas dioceses vai automaticamente precisar de uma aprovação formal da Santa Sé.[10]”.

Para a maioria dos não-Católicos é realmente difícil dizer que o único tipo de “reunião” possível de acordo com os princípios Católicos é aquele que incluem a aceitação da totalidade das doutrinas Católicas por aqueles que desejam ser unidos à Igreja Católica. O Arcebispo Anglicano de Cantebury, embora elogiando a seção da Instrução que aceita cooperação entre Católicos e não-Católicos para defender princípios fundamentais Cristãos, declara sobre a noção Católica de “Reunião”: “Nós não temos consideração ou intenção sobre uma união em tais termos e consideramos reunião como algo muito diferente.[11]

Padres devem, então, estar atentos a menos que, em seu zelo para trazer a luz da verdadeira fé para aqueles que estão fora da Igreja, eles arrisquem de qualquer modo os princípios da doutrina Católica. Acima de tudo, eles devem cumprir à risca as ordens escritas na Regulação, no sentido de buscar autorização eclesiástica para qualquer reunião com não-Católicos com o propósito de discutir diferenças de doutrina, e se o Ordinário local fez quaisquer decisões, estas devem ser obedecidas exatamente.

Para todos os católicos as palavras a respeito do trabalho de “reunião” que termina a carta devem ser uma fonte de inspiração: “Realmente todos, mas principalmente padres e religiosos, devem ser aconselhados e encorajados a continuar a fecundar e promover o trabalho através de suas preces e sacrifícios. Enfim, todos devem ser conscientizados do fato de que para aqueles que caminham fora da congregação não há meio mais eficaz de preparar o caminho para abraçar a verdade e a Igreja que a fé dos Católicos associada a uma boa conduta moral”.


[1] João 17,23.

[2] Cf. AER, CXIII, 5 (Nov. 1945), 385; CXV, 3 (Set. 1946), 319.

[3] É interessante notar que as três doutrinas aqui citadas como ensinadas através de documentos papais constituem o tema central dos três Encíclicos previamente referenciados, com uma mudança em sua ordem – Mortalium animos, Satis Cognitum e Mystici Corporis Christi.)

[4] Cf. J. C. Fenton, AER, CXXI, 2 e 3 (Ag. e Set. 1949), 126 ff., 210 ff.

[5] Cf. J. C. Fenton, AER, CXIV, 5 (Mai 1946), 369 ff.

[6] Cf. AER, CXVII 4 (Out. 1947), 292.

[7] Can. 1258.

[8] Cf. Connell, Morals in Politcs and Professions (Westminster, Md.: The Newman Bookshop, 1946), p. 157.

[9] Citado em Time, 13 de março de 1950, p. 92.

[10] Citado in United Press dispatch, 3 de março de 1950.

[11] Citado em The Tablet, 11 de março de 1950.

 

FONTE

Francis J. Connell. An important Roman Instruction. The American Ecclesiastical Review. 1950.

 

PARA CITAR

Francis J. Connell. Comentário à Instrução do Santo Ofício sobre o Movimento Ecumênico [1949]. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/vaticano-ii/ecumenismo/968-comentario-a-instrucao-do-santo-oficio-sobre-o-movimento-ecumenico-1949> Tradutores: Rodrigo Bastos Mello e Rafael Boaventura. 

 

 CAPÍTULO IV

SOBRE O ANTIGO TESTAMENTO (nn. 14-16)

A história da salvação consignada nos livros do A. Testamento (n.14) 14. Deus amantíssimo, planeando e preparando com solicitude a salvação de todo o gênero humano, por uma providência especial escolheu um povo a quem confiasse as suas promessas. Tendo estabelecido uma aliança com Abraão (cf. Gen. 15, 18), de tal modo se revelou junto desse povo como único Deus verdadeiro e vivo, em palavras e obras, que Israel pudesse conhecer por experiência os planos de Deus sobre os homens, os compreendesse cada vez mais profunda e claramente, com a ajuda do mesmo Deus falando por boca dos Profetas, e os difundisse entre os homens (cf. Salm. 21, 28-29; 95, 1-3; Is. 2, 1-4; Ier. 3, 17). Mas a economia da salvação predita narrada e explicada pelos autores sagrados está nos livros do Antigo Testamento com verdadeira palavra de Deus. Por isso, estes livros divinamente inspirados conservam um valor perene: “Tudo quanto foi escrito foi-o para nossa instrução, para que, por meio da paciência e consolação que nos vem da Escritura, tenhamos esperança” (Rom. 15, 4).


Duas razões se dão neste número, que fundamentam uma particular e perene estima dos livros do Antigo Testamento. A primeira razão refere-se ao conteúdo principal destes livros, que manifestam a história da salvação e a sua economia; a segunda é o caráter inspirado destes mesmos livros, que faz com que sejam palavra de Deus.


1) A história da salvação

Se no textus prior, anterior ao texto emendado como epígrafe deste número “História do povo escolhido narrada nos livros inspirados”[1], no texto emendado e no seguinte (depois de 26 de outubro de 1964) aparece como título “História da salvação consignada nos livros do Antigo Testamento”[2]. A razão desta troca era pôr mais em evidência que no Antigo Testamento não se trata unicamente da história do povo escolhido, mas da história da salvação em geral, de forma que assim aparecia manifesto o valor permanente do Antigo Testamento para todos os séculos[3].

Mas esta história da salvação em geral tem uma relação particular com a eleição do povo de Israel.

Porque Deus quis preparar e realizar esta salvação de todo o gênero humano[4], mediante o povo escolhido. Se escolheu para si um Povo e espontaneamente lhe confiou[5] as promessas messiânicas, que eram promessas de salvação para Israel e para todo o gênero humano. O carácter universal destas promessas é manifesto no Antigo Testamento (cf. Gen. 12, 2-3; 17, 6-16; 18, 17-18; 22, 18; 26, 4-5; 28, 14; 49, 10; Ps. 2, 8; 21, 28-30; 71, 8-11; Is. 2, 3-4; 52, 15; 54, 9-11; Dan. 9, 27; Ag. 2, 7; Mal. 1, 11). A história da salvação (depois do plano divino de nos elevar à filiação adotiva, e depois da queda dos nossos primeiros Pais) tem o seu começo concreto, enquanto realizada mediante o povo escolhido, no pacto de Deus com Abraão, de que nos fala o Gen. 15, 18; um pacto que foi posteriormente confirmado por Deus (Gen. c. 17). Se em Abraão se pode ver a promessa de uma Aliança futura com o Povo, a realidade desta Aliança pode ver-se no pacto que Yahvé fez com o povo de Israel por meio de Moisés. Só Moisés subiu até Yahvé... “Veio, pois, Moisés e narrou ao povo todas as palavras de Yahvé e suas leis. E o povo respondeu a uma voz: ‘Todas as coisas que Yahvé disse, as faremos’. E Moisés escreveu todas as palavras de Yahvé. Levantou-se de manhã e ao pé da montanha ergueu um altar, e doze pedras por cada uma das doze tribos de Israel; e encarregou alguns jovens, filhos de Israel, que oferecessem a Yahvé holocaustos e imolassem touros, vítimas pacíficas a Yahvé. E Moisés tomou metade do sangue, e pô-lo em vasilhas; a outra metade derramou-a sobre o altar. Tomando depois o livro da Aliança, leu-o, ouvindo-o o povo que disse: ‘Tudo o que diz Yahvé o cumpriremos e obedeceremos’. Então Moisés, tomando o sangue aspergiu o povo, dizendo: ‘Este é o sangue da Aliança que Yahvé fez conosco sobre todos estes mandamentos’” (Ex. 24, 2-8).

Yahvé revelou-se ao seu povo com palavras e com fatos. Adverte-se que continua o conceito amplo de revelação de que se falou anteriormente no n. 2; não só com as palavras e locução estritamente dita; também mediante os fatos que manifestam no plano de Deus os seus designios e atributos. Yahvé manifestou-se ao seu Povo como o único Deus vivo e verdadeiro. Estas úlltimas palavras, de intenso sabor bíblico (cf. Ps. 41, 3; 83, 3; Sap. 15, 1; 2 Mac. 5, 4; Rom. 9, 26; 1 Tes. 1, 9; 1 Ped. 1, 23) e litúrgico, querem indicar e realçar o fim monoteístico da revelação do Velho Testamento[6].

A história do povo escolhido foi para todos os povos circundantes e para todos os povos em geral, que agora a lêem, uma manifestação dos caminhos de Deus. Israel os experimentou e provou que “os caminhos de Yahvé não eram como os nossos”, mas que “assim como os céus estão mais altos do que a terra, assim também estão todos os caminhos acima dos nossos” (Isa. 55, 8-9). Porque todos os caminhos de Yahvé são misericórdia e fidelidade (Ps. 24, 10; 118, 151); são caminhos de retidão e de justiça (cf. Dan. 3, 27); são caminhos inescrutáveis (Rom. 11, 33).

Os profetas serviram para que o povo conhecesse os oráculos do seu Deus e os entendessem cada vez mais com maior clareza e profundidade. E também para que o plano divino de salvar todo o mundo se manifestasse no seu meio. Não se deve descuidar este aspecto da história sagrada, que diz respeito à desejada e profetizada conversão dos gentios[7].

No Salmo messiânico 21 profetizam-se os frutos do sacrifício do Messias: “Acordarão e hão de se converter a Yahvé todos os confins da terra, e prostrar-se-ão diante d’Ele todas as famílias das gentes” (Ps. 21, 28- 29). O salmista considerava todas as nações a cantar a Yahvé: “Cantai a Yahvé - dizia - um cântico novo, cantai a Yhavé terra inteira. Cantai a Yahvé e bendizei o seu nome, anunciai de dia em dia a sua salvação. Cantai a sua glória entre as gentes, em todos os povos as suas maravilhas...” (Ps. 95, 1-3). Isaías, por sua parte, predizendo “o que sucederá no fim dos tempos” viu que “o monte da casa de Yahvé será consolidado como cabeça dos montes e será exaltado sobre os desfiladeiros, correrão para ele todas as gentes e virão multidões de povos dizendo: ‘Vinde e subamos ao monte de Yahvé, à casa de Deus de Jacó, e Ele nos ensinará os seus caminhos e iremos por suas sendas, porque de Sião saiu a Lei, e de Jerusalém a palavra de Yahvé. Ele julgará as gentes e ditará as suas admoestações a numerosos povos...’ (Isa. 2, 2-4). Porque “naquele tempo será chamada Jerusalém como trono de Yahvé, e se congregarão em sua volta todas as gentes no nome de Yahvé, em Jerusalém, e não mais seguirá a obstinação do seu mau coração” (Jer. 3, 17). O leitor poderá ver nestes textos as alusões do Antigo Testamento que o Concílio quis recordar acerca da união universal do povo escolhido em ordem à salvação de todo o gênero humano.

2) A inspiração do A. Testamento

O segundo ponto, que se quer repetir neste número 14 da Constituição Dei Verbum, refere-se ao caráter inspirado com que a “história da salvação” se apresenta nos livros do Antigo Testamento. Porque a economia ou o modo de ser da salvação[8] foi profetizada e prenunciada, foi narrada e explicada nos livros do Velho Testamento, e como verdadeira palavra de Deus, pois que se trata de livros que têm a Deus por autor, isto é, que são inspirados. Daí quer o Concílio deduzir o valor permanente que para sempre conservam estes livros. Por serem livros inspirados por Deus, além de possuírem um conteúdo e argumento (o da história da salvação) que sempre nos interessa são livros que perfeitamente conservarão a sua força e autoridade.

Esta autoridade divina do Antigo Testamento aparece com frequência nas palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, das quais já falamos ao comentar no nº 11 do Capítulo III o fato de inspiração divina de alguns livros. Os textos referem-se antes de tudo aos livros escritos do Antigo Testamento. Esta inspiração dos livros do Antigo Testamento confirma-se, além das palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, com a persuasão dos judeus.

A persuasão dos judeus era de que tinham tais livros escritos por Deus. E de tal modo Deus neles se apresenta que a) manda que se escrevam algumas coisas; b) determina o que se deve escrever; e c) o autor humano aparece como instrumento que executa fielmente os mandatos de Deus.

Assim “disse Yahvé a Moisés: Escreve isto para lembrança perpétua num livro e comunica-o aos ouvidos de Josué...” (Ex. 17, 14). E outra vez: “Disse Yahvé a Moisés: ‘Escreve para ti estas palavras com as quais estabeleci um pacto contigo e com Israel’” (Ex. 34, 27).

Isaías diz-nos: “E Yahvé me disse: ‘Toma uma tábua grande e escreve nela com grandes caracteres’” (Isa. 30,8).

Por esta razão não é raro que depois se fale do livro de Yahvé (Isa. 34, 16).

Em Jeremias mostra-se como Deus mandou ao profeta que escreva, e determina o que há que escrever: “Toma num volume de livro e escreve nele todas as palavras que te tenho dito... (Jer. 36, 1-2; cf. v. 4. 6. 17-18). David, o “salmista egrégio de Israel” diz-nos que “o Espírito de Yahvé falou por mim e a sua palavra pela minha língua...” (2 Reg. 23, 2)[9].

Os autores profanos do judaismo referem esta persuasão nacional judia acerca dos livros inspirados por Deus. Filon (nascido no ano 30 antes de Cristo) fala de Moisés e dos profetas, inspirados por influxo divino, “por cuja boca o Pai de todos pronunciou oráculos”[10]. E que o Profeta “diz o que se lhe inspira, como se outro soprasse. Porque os profetas são intérpretes de Deus, que usa os orgãos daqueles para manifestar o que quer”[11]. E Jeremias “muito inspirado disse o oráculo, falando por pessoa de Deus”[12].

Flavio Josefo, por sua parte, concretiza e precisa este caráter de livros inspirados que há no Antigo Testamento. Entre outras coisas diz: “...somente aos profetas que conheceram por inspiração divina as coisas mais antigas e velhas (lhes é permitido escrever histórias)... Assim, entre nós, não há uma inumerável multidão de livros, que se desentendam e pelejam entre si; mas unicamente vinte e dois livros, que abraçam a história de todo o tempo, e que com razão se julga serem livros divinos... E consta pelos fatos com quanta veneração tratamos estes livros. Porque tendo já passado tantos séculos, ninguém todavia se atreveu a jantar-lhes ou a tirar-lhes algo, ou a mudar alguma coisa. A todo o judeu, desde o berço, se lhe gravou esta ideia como conatural: o crer serem estes livros ensinamento de Deus, e a esta doutrina aderimos com constância, e por causa dela, com gosto estamos dispostos a sofrer a morte, se for necessário”[13].

Os Apóstolos aprovaram e transmitiram aos fiéis cristãos o amor dos livros do Antigo Testamento, que com frequência citam debaixo da fórmula “está escrito”. E aos convertidos da gentilidade, em grande parte helenistas, que não conheciam o hebreu, lhes indicaram exemplares alexandrinos em grego, da versão dos LXX, que continham os livros do Antigo Testamento, mesmo aqueles que chamamos deuterocanônicos, quer dizer, aqueles dos quais alguma vez ou em algum sítio se duvidou da sua canonicidade[14]. Mas os Apóstolos deveriam ter tido, e tiveram de fato, sumo cuidado em não induzir em erro a Igreja, sobre quais eram os livros inspirados.

Em virtude desta inspiração da história da salvação contida nos livros sagrados do Velho Testamento, têm valor perene - como dissemos - esses livros; e nós - como termina dizendo o Concílio - podemos ter esperança. “Porque tudo o que foi escrito (nas Escrituras) foi escrito para nosso ensinamento; para que pela paciência e pela consolação das Escrituras tenhamos a firmeza da esperança” (Rom. 15, 4).

Importância do A. Testamento para os cristãos (n. 15)

15. A economia do Antigo Testamento destinava-se sobretudo a preparar, a anunciar profeticamente (cf. Lc. 24, 44; Jo. 5, 39; 1 Ped. 1, 10) e a significar com várias figuras (cfr. 1 Cor. 10, 11) o advento de Cristo, redentor universal e do reino messiânico.
Mas os livros do Antigo Testamento, segundo a condição do gênero humano antes do tempo da salvação instaurada por Cristo, manifestam a todos o conhecimento de Deus e do homem, e o modo com que Deus justo e misericordioso trata os homens. Tais livros, apesar de conterem também imperfeições e coisas relativas a um determinado tempo, revelam, contudo, uma verdadeira pedagogia divina[15]. Por isso, os fiéis devem aceitar com devoção estes livros que exprimem um vivo sentido de Deus, nos quais se encontram sublimes doutrinas a respeito de Deus, uma sabedoria salutar a respeito da vida humana, bem como admiráveis tesouros de preces nos quais, finalmente, se esconde o mistério da nossa salvação.
       
 

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO PREPARAVAM E ANUNCIAVAM O REINO MESSIÂNICO DE CRISTO REDENTOR. - A finalidade principal da economia velho-testamentária era preparar o advento de Cristo e do seu Reino. Por esta razão intencionalmente se pôs a palavra potissimum (sobretudo)[16], para relembrar este fim cristológico da antiga Aliança.

Esta vinda de Cristo prepara-se com os fatos e com a história da salvação contida no Antigo Testamento. Profetiza-se, porquanto se anuncia previamente muitas linhas e facetas da vida de Cristo. Jesus Cristo disse que se devia cumprir tudo o que d’Ele estava escrito na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos (Lc. 24, 44); as Escrituras - dizia - são as que davam testemunho d’Ele (Jo. 5, 39). E, segundo S. Pedro, os Profetas investigaram e escrutaram a futura salvação que se oferecia; os que profetizaram da graça futura (1ped. 1, 10)[17]. Também se significavam no antigo Testamento os fatos de Cristo, enquanto que há fatos do Antigo Testamento que tinham a missão de serem tipos de Cristo ou de significar o seu futuro. A existência do sentido típico no Antigo Testamento, o manifesta S. Paulo em 1 Cor. 10-11, aludindo aos israelitas; já que “todas estas coisas - disse - lhes sucediam em figura; mas foram escritas para correção e aviso dos que alcançaram os fins dos tempos”. O mesmo S. Paulo chama a Adão tipo do futuro (Rom. 5, 14), e fala dos dois filhos de Abraão, nascidos da escrava e da livre... “o qual se disse por alegoria” (Gal. 4, 22 s.). S. João aplica à imolação de Jesus (Jo. 19, 36, o que se escreveu sobre o cordeiro pascal (Ex. 12, 46, Núm. 9, 12). S. Mateus aplica à volta de Jesus do Egito (Mt. 2, 15) o que Oséias escreveu sobre a saída do cativeiro do povo de Israel (Os. 11, 1)... A Escritura se lhe reconhece na Igreja um sentido típico ou literal, que é o sentido que Deus em certas ocasiões pretende significar com as coisas ou fatos que se narram em sentido literal. “As coisas que no Antigo Testamento, foram ditas ou feitas, foram de tal modo ordenadas e dispostas por Deus, que as coisas passadas significaram de antemão e de modo espiritual as coisas que iam suceder na Nova Aliança de graça”[18].

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO MANIFESTAM A DEUS E O SEU MODO DE TRATAR COM OS HOMENS. - É outro valor que o Concílio descobre nestes livros.

Sem dúvida que a finalidade monoteística da antiga Aliança, isto é, o fim de conservar e estender entre o povo de Israel e os povos vizinhos a idéia de um Deus único e verdadeiro, é uma finalidade que conservam os livros do Antigo Testamento. Mediante eles foi possível que se conhecesse a Deus verdadeiro: Deus inteligente e pessoal, sábio e poderoso, livre e santo, justo e misericordioso; com todos os atributos que importam alguma perfeição não mesclada com imperfeição, criador de tudo o existente e fim de tudo o criado. Deus fidelíssimo, que guarda o pacto e a Aliança.

Também os livros do Antigo Testamento nos descobriram muitas das dimensões do homem: criado e limitado, mas animado com um sopro de vida que Deus lhe infundiu; inteligente, que conhece as coisas criadas e lhes dá um nome; superior a toda a criação sensível, a qual dominará; sujeito à enfermidade, à dor e à morte, mortal por natureza, mas partícipe da amizade divina e herdeiro das promessas divinas com Israel.

O modo de tratar de Deus com os homens e, antes de tudo, a possibilidade de tratar com Ele, é outra das manifestações do Antigo Testamento. Deus aparece falando com os primeiros pais, legislador que impõe preceitos e fins do seu cumprimento, mas que não esquece a sua obra de salvação, depois da queda, e promete um Redentor; um Deus que fala com o Patriarca Noé, com Abraão como com um amigo, com Moisés cara a cara... com os Profetas...; e quando está irado pelas prevaricações do Povo, não se esquece da misericórdia (Hab. 3, 2).

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO SÃO PEDAGOGIA DIVINA PARA CRISTO. - No Antigo Testamento encontram-se preceitos de ordem cerimonial, como os tocantes ao culto judio e ao culto em Jerusalém e no seu templo, que evidentemente são de ordem temporal; tinham que cessar e cessaram ao chegar a realidade de Cristo. Cabe também dizer que na antiga economia existiram algumas permissões ou costumes que eram imperfeitos, enquanto que não alcançaram a perfeição evangélica, como aparece no sermão da montanha. Assim, por exemplo: “Ouvistes o que se disse aos antigos: ‘Olho por olho e dente por dente’ [Ex. 21, 24; Deut. 19, 21; Lev. 24, 19-20]. Mas eu vos digo: ‘não resistais ao mal, mas antes se alguém te ferir na face direita, oferece-lhe também a outra’...” (Mt. 5, 38- 39).

Outras leis eram imperfeitas, enquanto que não expressavam todo o alcance do mandato. Assim, por exemplo, o indica Jesus Cristo no mesmo sermão do monte: “Ouvistes o que foi dito aos antigos: ‘Não cometerás adultério’ [Ex. 20, 14; Deut. 5, 18]. Pois Eu vos digo o que olhar uma mulher para desejá-la, já cometeu adultério no seu coração” (Mt. 5, 27-28).

Outras leis, finalmente, eram imperfeitas porquanto eram simples permissão divina, sem chegar a formular toda a perfeição moral. Tal o que se expressa por Cristo em Mt. 5, 31-32: “Foi dito: ‘Todo aquele que repudie sua mulher, dê-lhe certificado de repúdio’. Mas Eu vos digo: ‘Que todo o que repudia sua mulher, exceto por causa de fornicação[19], faz que com ela se cometa adultério; e o que se casa com uma mulher destas comete adultério’”. Quando lhe perguntaram a razão porque Moisés mandou dar libelo de repúdio e deixar a mulher (Deut. 24, 1) responde o Senhor: “Moisés permitiu que deixásseis as vossas mulheres por causa da dureza do vosso coração; mas desde o princípio não foi assim” (Mt. 19,8)[20].

É também claro que no Antigo Testamento há coisas que pedem complemento, o qual se logra com a doutrina mais perfeita do Novo.

Apesar desta índole temporal e imperfeita (nos sentidos explicados) que podem ter os escritos do A. Testamento, contém, sem embargo, uma verdadeira pedagogia divina e são escritos úteis para os cristãos. O formulou e explicou com relativa amplitude o Papa Pio XI, ao defender estes livros contra os que pretendiam retirá-los por suas idéias nazistas. Dizia assim Pio XI:

“Os livros sagrados do Antigo Testamento são plenamente palavra de Deus, uma parte orgânica da sua revelação. Há todavia neles, de acordo com o caráter gradual da Revelação, o alvorecer do tempo de preparação até o pleno dia do sol da Redenção. Como não pode ser de outra maneira nos livros de história e de legislação, são estes livros em algumas particularidades um reflexo da humana imperfeição, debilidade e pecado. Junto a muitas coisas infinitamente grandes e nobres, referem também acerca da superficialidade e mundanização que sempre de novo apareciam no povo da Aliança velho-testamentária, portador da Revelação e das promessas de Deus. Mas para qualquer olhar que não seja cego pelo preconceito e pela paixão, através da debilidade humana, referida pela história bíblica, transparece a luz divina mais resplandecentes, que finalmente nos conduz em triunfo à salvação, por cima de todas as faltas e pecados. Precisamente por este fundo muitas vezes sombrio cresce em perspectivas a pedagogia da salvação eterna, as quais mostram o caminho, avisam, comovem, exaltam e dão a felicidade. Só a cegueira e a soberba podem cerrar a vista ante os tesouros de educação salvadora que encerra o Antigo Testamento. Quem quiser desterrar da Igreja e da escola a história bíblica e a sabedoria docente do Antigo Testamento, blasfema a palavra de Deus, blasfema o plano salvador do Todo-poderoso, põe o estreito e limitado pensar humano como juiz da divina planificação da História”[21].

Segundo o Concílio, na Bíblia do Antigo Testamento expressa-se: A) um sentimento vivo de Deus; B) uma sabedoria de vida para o homem; C) tesouros de oração; D) o mistério da nossa salvação. Tudo isto fundamenta a devoção com que nós, cristãos, temos de receber estes livros.

A) OS SENTIMENTOS RELIGIOSOS DA BÍBLIA os manifestou magnificamente o célebre filósofo e literato espanhol Donoso Cortés no seu famoso Discurso de recepção na Real Academia Espanhola (a. 1848). São deste discurso os seguintes parágrafos:

“Livro prodigioso aquele (a Bíblia) que tudo vê e sabe; que sabe os pensamentos que se levantam no coração do homem e os que estão presentes na mente de Deus; que vê o que se passa nos abismos do mar e o que sucede nos abismos da terra; que conta ou prediz todas as catástrofes das gentes, e onde se encerram todos os tesouros da misericórdia, todos os tesouros da justiça e todos os tesouros da vingança. Livro enfim, senhores, que quando os céus se dobrarem sobre si mesmos como um leque gigantesco, e quando a terra padecer desmaios, e o sol recolher a sua luz e se apagarem as estrelas, permanecerá com Deus, porque é a sua eterna palavra ressoando eternamente nas alturas.

Único sobre todos os povos, escolhido e governado por Deus, o povo hebreu é também o único cuja história é um livro sem fim em louvor a Deus que o conduz e o governa. Apartado de todas as sociedades humanas, está só, só com Jehová, que lhe fala com a voz dos profetas e com a dos seus sacerdotes, e a quem responde com cânticos de adoração, que estão ressoando sempre nas cordas de sua lira.

Os cânticos hebraicos receberam da unidade majestosa do seu Deus a sua límpida simplicidade, a sua nobre majestade e a sua incomparável beleza. Que vem a ser a simplicidade dos gregos, milagre do artifício, quando se põem os olhos na simplicidade hebraica, na simplicidade do povo predestinado, que viu no céu um só Deus, na humanidade um só homem e na terra um só templo? Como não havia de ser maravilhosamente simples um povo para quem toda a sabedoria estava numa só palavra, que a terra pronunciava com a voz dos seus furacões, o mar com a rouca voz dos seus magníficos estrondos, as aves com a voz do seu canto, os ventos com a voz dos seus gemidos?

O que caracteriza o povo hebreu, o que o distingue de todos os povos da terra, é a negação de si mesmo, o seu aniquilamento diante do seu Deus. Para o povo hebreu, tudo o que tem movimento e vida é rasto e pegadas de sua Majestade Onipotente, que tanto resplandece no cedro das montanhas como no lírio dos vales...”[22].

B) A SABEDORIA DE VIDA CONTIDA NA BÍBLIA DO ANTIGO TESTAMENTO aparece, sobretudo, nos chamados livros sapienciais. O Eclesiastes propõe a experiência e as regras para lograr a autêntica felicidade, a qual se encontra na verdadeira sabedoria. E, com efeito, o livro da Sabedoria mostra a sabedoria como fonte de felicidade e de imortalidade; a sabedoria é que rege e governa a nossa vida; a qual obrou maravilhas desde o princípio do mundo até Moisés; a qual lutou contra os inimigos de Deus. No livro do Eclesiástico encontram-se avisos e preceitos de sabedoria prática, sobre a maneira de se conduzir com todas as virtudes e em todos os deveres da sociedade. Ali se encontra também um largo louvor do Criador e o panegírico dos homens santos do Antigo Testamento. São, do mesmo modo, normas que refletem larga experiência do viver as que se lêem no livro de para se saber apreciar o valor caduco dos bens materiais e o valor eterno da tribulação levada com submissão ao plano divino.

Na história dos personagens bíblicos encontraremos o modelo das virtudes primitivas, opostas à complicação. “O patriarca é o tipo da simplicidade e da inocência. Mais do que varão incorruptível e justo, é o menino sem mancha de pecado; por isso ouve a miúdo aquela fala suavíssima e deleitosa com que Deus o chama para si; por isso recebe visitas dos anjos. Mais do que o homem reto, que anda gozoso pelos caminhos do Senhor, é o habitante do céu que anda triste pelo mundo, porque perdeu o caminho e recorda a sua pátria. O único pai é o seu Deus, os anjos são irmãos. Os patriarcas eram então, o que os apóstolos foram depois o sal da terra. Em vão buscareis pelo mundo, naqueles remotíssimos tempos, o homem pobre de espírito, rico de fé, manso e simples de coração, modesto nas prosperidades, resignado nas tribulações, de vida inocente e de honestos e pacíficos costumes. O tesouro dessas virtudes aprazíveis resplandeceu somente nas solitárias tendas dos patriarcas bíblicos”[23].

C) AS ORAÇÕES DO ANTIGO TESTAMENTO. Temos um livro excepcional de oração, que é o livro dos salmos. “Os salmos - lemos na encíclica Mediator Dei - recordam as verdades reveladas por Deus ao povo escolhido, às vezes terríveis, por vozes penetradas de suavíssima doçura; repetem e despertam a esperança no Libertados prometido, animado com cânticos em volta do lugar doméstico e na mesma majestade do Templo; põem debaixo duma luz maravilhosa a profetizada glória de Jesus Cristo e o seu supremo e eterno poder, sua vinda e humildade neste desterro terrestre, a régia dignidade e seu poder sacerdotal, as benéficas fadigas e o sangue derramado por nossa Redenção. Expressam igualmente a alegria das nossas almas, a tristeza, a esperança, o temor, o intercâmbio de amor e o abandono em Deus, assim como a mística ascensão para os divinos Tabernáculos.

O salmo - continua a Mediator Dei com palavras de Santo Ambrósio - é a benção do povo, o louvor de Deus, o elogio do povo, o aplauso de todos, a linguagem geral, a voz da Igreja, a profissão de fé com cantos, a plena devoção à autoridade, a alegria da liberdade, o grito de júbilo, o eco do gozo”[24].

Não haverá melhores ideias e palavras para louvar a Deus, nem melhores sentimentos que os dos salmos inspirados por Deus. Como disse S. Agostinho: “Para o próprio Deus se louvou a si mesmo; e porque Ele se dignou louvar-se, o homem encontrou a maneira de o louvar”[25].

Ainda que mais atento à forma literária, o poeta do século passado Gaspar Núñez de Arce (1832-1903), a considerar a variedade de sentimentos que povoam o saltério e sua copiosa diversidade, exaltou seus valores literários e sentimentais com as seguintes estrofes:

“Los salmos de Davis son como el viento,

que apacible y sutil el campo orea,

grana la mies, y en melosiosas arpas

los corpulentos árboles convierte.

Mas luego fiero y desatado troncha

los más robustos troncos, las campiñas

y los poblados tala, hincha los mares

revolviendo las olas, y el espacio

con sus bramidos espantosos llena.

Taambién el canto del salterio enjuga

el lloro acerbo, vierte en las heridas

consoladores bálsamos, conforta

al débil, da vigor al oprimido,

y al enfermo, salud. Mas ay, si estalla

en sus tremendas notas el enojo!

Ay,, si el céfiro blado se transforma

en huracán desenfrenado! Entonces

abate a los soberbios, aniquila

la maldad orgullosa, y hasta avienta

el olvidado polvo de las tumbas.

Oh canto de piedade y de castigo!

Por tus sacros versiculos parece

como que escucha el ánimo suspenso

rodar todo el estrépito del mundo:

troncos que se desploman, muchedumbres

que arrasta la pasión, sordo rugido

de la plebe sin Dios, desesperadas

blasfemias, esterrores de la muerte,

todo en el arpa del Profeta vibra”.

Temos salmos de louvor desinteressado a Deus, individual e social; eucarísticos, em que a oração de ação de graças levanta repetidos e veementes acentos; de súplica e impetração, impregnados de confiança inextinguível na misericórdia e fidelidade de Deus; de imprecação e maldição que muitas vezes expressam os sentimentos da justiça e, mais do que operativos, são e devem entender-se como predições do futuro. Há salmos que falam do futuro Messias e o descrevem como Rei (Ps. 2, 44, 71, 109) ou como Sacerdote (Ps. 109) ou como varão de dores (Ps. 21, 68...) ou como vencedor da morte (Ps. 15). Há salmos de peregrinação a Jerusalém e outros de procissão e entronização. Toda a vida social e individual fica santificada com a oração do saltério.

Mas, além dos salmos, há outras preciosas orações espalhadas por todos os livros do Antigo Testamento; como a oração para adquirir sabedoria, que lemos em Sap. 9; a de ação de graças por ter Deus libertado dos perigos e dos inimigos e por ter concedido o dom da sabedoria em Ecl. 51, 1-17; a de ação de graças, proclamada por David no final dos seus dias em 1 Par. 29, 10-19; o cântico de Moisés: Ex. 15, 1-19; assim como o cântico de Tobias: Tob. 13, 1-10; o de -Judite: Jdt. 16, 15-21, etc.

É inesgotável o tema da oração no Antigo Testamento.

D) O MISTÉRIO DA SALVAÇÃO é o que aparece em todas as páginas da Bíblia do Antigo Testamento. Explicar este mistério no Antigo Testamento equivaleria a repetir toda a História Sagrada. 


A unidade dos dois Testamentos (n.16)

16. Foi por isso que Deus, inspirador e autor dos livros dos dois Testamentos, dispõe sabiamente que o Novo Testamento estivesse escondido no Antigo, e o Antigo se tornasse claro no Novo[26]. Pois apesar, de Cristo ter alicerçado a nova aliança no seu sangue (cf. Lc. 22, 20; 1 Cor. 11, 25), os livros do Antigo Testamento, integralmente assumidos na pregação evangélica[27], adquirem e manifestam a sua significação completa no Novo Testamento (cf. Mt. 5, 17; Lc. 24, 27; Rom. 16, 25-26; 2 Cor. 3, 14-16), que iluminam e explicam.

 

Este número começa com a afirmação de que o mesmo Deus é o autor dos livros de ambos os Testamentos. E é autor dos livros precisamente porque é o seu inspirador. Ele os inspirou. Já tivemos ocasião de dizer, ao estudar a natureza da inspiração bíblica (n. 11, a), que os conceitos de inspirador e de autor dos livros são na realidade equivalentes, e no sentido objetivo e eclesiástico designam o mesmo fato da inspiração bíblica[28]. Mas o valor formal de cada um destes conceitos é algo diferente, como também indicamos (n. 11, a). Porque inspirar diz dar o impulso e a moção; ser autor diz plena causalidade eficiente e, de si, causalidade principal. Por esta razão, poderá algum ser inspirador dum livro sem ser autor; e vice-versa, poder um ser o autor de um livro, e outro inspirador. Com razão, pois, o Concílio põe primeiro o termo inspirador; porque a inspiração tem prioridade ontológica relativamente a “ser autor”, já que a razão porque Deus é autor dos livros sagrados é porque os inspirou[29].

Que Deus seja autor de ambos os Testamentos é uma fórmula que encontramos em não poucas definições do Magistério da Igreja, que vão primeiramente dirigidas contra os maniqueus, que estabeleciam um duplo princípio, um bom para o Novo Testamento, e outro mau para o Antigo. A primeira destas definições da Igreja a encontramos nos Estatutos da Igreja antiga, com o exame dos candidatos ao episcopado, cuja fórmula ainda hoje se repete: “Credes também que é único o autor do Novo e do Velho Testamento, da Lei e dos Profetas e dos Apóstolos [livros apostólicos], o Deus e Senhor onipotente?[30] Esta formulação repete-se em vários símbolos ou profissões da fé[31]. No Concílio de Florença se disse (Decreto para os Jacobitas) que Deus é autor do Novo e do Velho Testamento, porque “os santos de ambos os Testamentos falaram movidos do mesmo Espírito inspirador”[32]. E o Concílio Tridentino na sessão IV (a. 1546) expressou que recebia com igual afeto e reverência todos os livros do Antigo como do Novo Testamento, já que o mesmo Deus é autor dos dois[33].

A primeira razão de unidade entre ambos os Testamentos está, por conseguinte, no seu autor, que é o mesmo Deus.

A segunda razão da unidade, que indica o Concílio neste número, é que um Testamento se ordena ao outro: No plano de Deus o Novo Testamento está latente no Antigo; e o Antigo está patente no Novo. Esta frase que é de S. Agostinho[34], indica a mútua relação de ambos os Testamentos.

Como o Antigo Testamento, com as suas profecias e vaticínios messiânicos tão pormenorizados, contém em certo modo uma vida prévia de Cristo Jesus, e uma previsão de muitos dos acontecimentos da História da Salvação, que vem a ser a substância do Novo Testamento, com razão se pode dizer que o Novo Testamento está latente no Velho[35]. E, por outra parte, o conteúdo íntimo do Antigo se descobre e se faz patente no Novo.

É verdade que Cristo fundou a Nova Aliança, que era definitiva e única e eterna (cf. Lc. 22,20; 1 Cor. 11, 25); e, portanto, a Antiga Aliança envelheceu (cf. Heb. 8, 13) e foi abrogada nos seus valores e prescrições temporais. Mas os livros do Antigo Testamento, não. Os Apóstolos os incorporaram na sua pregação, os citaram em seus escritos, como inspirados por Deus, e como tais os transmitiram aos cristãos, segundo antes dissemos[36].

No Novo Testamento está o complemento do Antigo e a sua perfeição. Foi Jesus Cristo quem disse que não veio abolir a Lei ou os Profetas; não veio a abolir mas a aperfeiçoar (Mt. 5, 17). Por Lei e Profetas se entendia todo o Antigo Testamento. E Jesus Cristo não veio a destruir o que o próprio Deus tinha fixado com caráter permanente nos livros sagrados. Os preceitos cerimoniais e meramente temporais ficaram superados pela lei da graça com o seu novo sacrifício, com os novos sacramentos, com a nova Hierarquia. O que era sombra do futuro (1 Cor. 10, 6.11) cessou ao aparecer a realidade. Algumas ordenações morais foram elevadas a maior perfeição (cf. Mt. 5, 17-48). Mas o mesmo Jesus se submeteu à Lei (Gal. 4, 4). O mesmo Jesus explicou a seus discípulos, em concreto aos dois que se dirigiam a Emaús, o que dele disseram os Profetas, e que era necessário que o Cristo padecesse estas coisas e assim entrasse na glória. “E começando por Moisés e por todos os Profetas, lhes explicou o que d’Ele havia em todas as Escrituras” (Lc. 24, 25-27). O véu que existe para alguns na leitura do Velho Testamento (cf. 2 Cor. 3, 14-16) fica a descoberto pela realidade de Cristo, que deu cumprimento aos vaticínios. Porque, segundo S. Paulo, pela pregação do Evangelho, que é pregar a Jesus Cristo, se descobriu e revelou o mistério escondido e calado por tempos eternos, devendo aparecer no tempo oportuno, e ser conhecido por todos os povos por meio das Escrituras proféticas segundo a disposição do Deus eterno (cf. Rom. 15, 25-26).

Por tudo isto pode, com razão, dizer o Concílio que, se os livros do Antigo Testamento adquirem e mostram no Novo Testamento o seu completo significado, também por sua vez iluminam e explicam este Novo Testamento.

Em Cristo, como no seu centro, convergem todas as páginas de ambos os Testamentos - escrevia Bento XV na encíclica do centenário de S. Jerônimo - ; e S. Jerônimo, ao explicar as palavras do Apocalipse sobre o rio e a árvore da vida, diz, entre outras coisas, o seguinte: ‘Um rio sai do trono de Deus, isto é, a graça do Espírito Santo; e esta graça do Espírito Santo está nas Sagradas Escrituras, isto é, neste rio das Escrituras. Mas este rio tem duas margens, o Velho e o Novo Testamento, e a árvore que está plantada dum e doutro lado é Cristo’[37].

 


[1] “Historia populi electi in libris inspiratis enarrata”. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[2] “Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata”. Schema c. IVI (outubro 1964), n. 14, p. 28.

[3] Cf. Relatio, super capita III-VI Schematis Constitutionis De divina revelatione, por Mons. van Dodewaard, 1964, p. 15; Schema (julho 1964), Relatio c. IV, A, p. 30.

[4] Para ter mais força a expressão, introduziu-se a palavra totius (Generis humani). Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964, Relatio c. IV, A, p.30.

[5] Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964), Relatio c. CI, B, p. 30.

[6] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[7] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, F, p.35.

[8] Fala-se expressamente de economia da salvação para assinalar de propósito e claramente o segundo fim (o primeiro era o monoteísmo) de revelação velho-testamentária; isto é, a história da salvação. Cf. Schema (julho de 1964), Relatio n. 14, G, p.35.

[9] Veja-se também Isa. 30-2; Jere. 15, 19; Ez. 11, 5; 24, 2; Hab. 2, 2-3; Dan. 8, 26; e com frequência a frase dos profetas: “Isto diz Yahvé”.

[10] De fuga, § 36, n.97; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[11] De monarchia, § 9; PESCH, De inspiratione, n. 15; p. 19.

[12] De cherubim, § 14, n. 49; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[13] Contra Apionem 1, 7-8: Opera Flavii Iosephi (edit. F. Didot) 2, 340- 341.

[14] Sobre a história do cânon do A.T. pode ver-se, brevemente, M. NICOLAU, De Sacra Scripture, nn. 57-67.

[15] PIO XI, Enc. Mit brennender Sorge, 14. Mar. 1937: AAS 29, 1937, p. 151.

[16] Cf. Schema c. I-VI (Outubro 1964), Relatio c. IV, p. 31.

[17] É impossível reproduzir agora toas as profecias messiânicas. Remetemo-nos ao nosso tratado De revelatione christiana (“Sacrae Theologiae Summa”, vol. I, Matriti 1962), nn. 572-646

[18] Pio XII, Divino afflante: D 2293; EB 552.

[19] Pode-se interpretar provavelmente: exceto se vive em concubinato e fornicação; o que dá causa à separação quoad torum et habitationem, permanecendo o vínculo matrimonial. Outras interpretações podem ver-se em S. DEL PÁRAMO, La S. Escritura N.T., Comentário Mt 5 31-32.

[20] Cf. Modi c . IV, n. 10, pp. 44-45.

[21] Encíclica Mit brennender Sorge (14 de março de 1937) AAS 29 (1937) 150-151.

[22] Obras completas, Madrid, 1946, II, pp. 162, 164.

[23] DONOSO CORTÊS, Discurso acadêmico sobre a Bíblia (16 de abril de 1948); Obras completas, Madrid 1946, II, 165-166.

[24] S. AMBRÓSIO, Enarrat. in Ps. 1, n. 9; Mediator Dei: AAS 39 (1947) 575.

[25] Enarrat. in Ps. 144, 1; ML 37, 1869.

[26] S. AGOSTINHO, Quaest in Hept. 2, 73; PL 34, 623.

[27] S. IRINEU, Adv, Haer. III, 21, 3: PG 7, 950: (= 25, 1: Harvey 2, p. 115). CIRILO DE JERUSALÉM, Catech. 4, 35: PG 33, 497. TEODORO DE MOPS, In Soph. 1, 4-6: PG 66, 452 D- 453 A.

[28] “Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet... propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem...” Constitutio dogmatica de fide catholica Dei Filius c. 2: D 1787.

[29] É verdade, não obstante, que o ser autor de livros sagrados pode ter prioridade lógica (isto é, na ordem do nosso conhecimento) no respeitante à inspiração; porque do conhecimento de que existem livros dos quais Deus é autor, podemos concluir que Ele os inspirou.

[30] No Pontifical Romano; esta fórmula não difere substancialmente da que antigamente se prescrevia. Cf. EB 30.

[31] Um proposto por S. LEÃO IX (a. 1053): D 343: outro por INOCÊNCIO III (a. 1208): D 421; na profissão de MIGUEL PALEÓLOGO (a. 1274): D 464; no Decreto para os Jacobinos, do Concílio de Florência (a. 1441): D 706; no Concílio Tridentino: D 783.

[32] D 706; EB 47.

[33] D 783; EB 57.

[34] Quaest. in Hept. 2, 73: ML 34, 623.

[35] Entre estas profecias cf., v. gr. Act. 2, 25-36, e De revelatione christiana, nn. 582 segs.

[36] Cf. n. 11, a; n. 22.

[37] Tract in Ps. 1: Corppus Christianorum 78, 8; Aneed. Mared 3, 2, 6; BENEDITO XV, Spiritus Paraclitus: EB 493.
 

FONTE

NICOLAU, Pe. Miguel. ESCRITURA E REVELAÇÃO SEGUNDO O CONCÍLIO VATICANO II. Texto e comentário da constituição dogmática "Dei Verbum", pp. 122-142.
  

PARA CITAR

NICOLAU, Pe. Miguel. Escritura e Revelação segundo o Concílio Vaticano II (Capítulo 1) <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/revelacao/948-escritura-e-revelacao-segundo-o-concilio-vaticano-ii-capitulo-4> Desde 24/02/2017. Transcrição: Katia Cethamos.

O número especial do l’Osservatore della domenica publicado no mês de março, que dá em 225 páginas uma visão de conjunto dos trabalhos e textos do Concílio, contém notadamente o comentário seguinte da Constituição Dogmática Lumen gentium (sobre a Igreja), assinado pelo Cardeal Ottaviani, pró-prefeito da Congregação pela Doutrina da Fé. É a primeira vez, de nosso conhecimento, que o cardeal presidente da Comissão Doutrinal do Concílio – a qual foi encarregada da redação da Constituição Dogmática – publica um comentário sobre seu assunto.

 
Entre os numerosos documento do Concílio Vaticano II, a Constituição Dogmática Lumen gentium constitui certamente para o Magistério da Igreja e para sua atividade posterior um documento de importância extraordinária. Em primeiro lugar, ele representa a continuidade deste Concílio com o precedente. Como se sabe, o primeiro Concílio do Vaticano não pôde terminar seus trabalhos por conta de eventos que levaram à tomada de Roma e ao fim dos Estados Pontifícios. 

A suspensão do Concílio o impediu de terminar a formulação da doutrina católica sobre a Igreja, ainda que tal formulação tenha sido em grande parte preparada. É por isso que se limitou à publicação da Constituição Pastor aeternus sobre as prerrogativas do Pontífice romano, a outra parte sendo deixada para tempos melhores. 

Desde então, a teologia sobre a Igreja fez progressos importantes, e a Constituição Lumen gentium representa, para esses estudos e suas conclusões, uma atualização qualificada. Já a encíclica Mystici Corporis, de 29 de junho de 1943, ilustrando a estrutura da Igreja com a imagem bíblica do “Corpo místico”, tinha apresentado uma síntese doutrinal extremamente rica. A atual Constituição recolhe essa herança e a completa com todos os outros elementos dos quais se serve a Revelação para prefigurar ou apresentar o mistério da Igreja. É assim que a primeira característica do exposto do Concílio sobre a Igreja, é sua inspiração bíblica. Está aí o resultado de vastas e profundas pesquisas positivas que, ao curso dos últimos cinquenta anos, foram o fermento de nossa teologia. 

Tudo isso conduziu a destacar um outro aspecto muito importante da eclesiologia: a história da Salvação. A Revelação apresenta, com efeito, o mistério da Igreja exclusivamente na perspectiva de Redenção. Ela apenas continua os eventos das origens que nos conduziram e nos conduzem ainda à salvação. É nessa luz bíblica e nessa perspectiva histórica que deve ser compreendido o esplêndido capítulo II da Constituição, que constitui igualmente a cabeça de toda sua primeira parte. A Igreja é o povo de Deus, esse povo reunido pelo Messias de todos os lugares da Terra, vivificado pelo Espírito na unidade e que está em marcha para retornar à Casa definitiva do Pai. 

É nessa mesma perspectiva que deve ser compreendido o caráter sacramental da Igreja. É a primeira vez que essa expressão é empregada em um documento do magistério solene, mas ela já era familiar a muitos teólogos. A Igreja se realiza e vive seus momentos primeiros por meio de sacramentos. É por isso que ela é o sacramento fundamental de nossa Salvação, ou seja, o símbolo que transmite à comunidade humana a palavra salvadora de Deus. E mesmo, em certo sentido, a Igreja é, ela mesma, essa palavra, diversamente formulada no tempo e no espaço, segundo as diversas exigências da humanidade. Essa dimensão profunda do mistério da Igreja não coincide perfeitamente com sua estrutura jurídica, mas ela tem sua fonte primária no poder operante do Espírito. Onde está o Espírito de Deus que opera a unidade, lá está a Igreja que surge e toma vida. As estruturas jurídicas, mesmo de origem divina, existem somente em função dessa vitalidade essencial da Igreja, que é a salvação em ato. Tais são as considerações que conduziram o Concílio a ressaltar a função do episcopado e da hierarquia como um serviço oferecido à comunidade dos homens. 

É próprio da hierarquia difundir e nutrir a vida dos filhos de Deus pela administração dos sacramentos e pregação da Palavra, sob a condução do Pastor eterno, e de seu Vigário, o Bispo de Roma.

Como sucessores do Colégio Apostólico, os bispos têm o encargo de governar a Igreja universal, em uma unidade profunda de disciplina, de fé e de caridade com seu chefe, o sucessor de Pedro.

É igualmente nessa luz que deve ser considerada a natureza dos leigos. Eles não constituem uma parte passiva e acidental da Igreja, mas são um aspecto essencial de sua vida e de sua missão. A inserção da força de salvação em todas as dimensões da criação e da história não pode se efetuar sem a presença ativa dos leigos. Onde ela faltar, a Igreja não pode cumprir sua missão em toda sua plenitude.

Essa concepção da Igreja como presença visível do Espírito, e não somente como sociedade estruturada, deu ocasião de exaltar a função de Maria, Mãe da Igreja. Esse título não foi empregado na Constituição, mesmo que esta lembre diversos outros títulos, como o de Mediadora. Mas os Padres do Concílio, e todos os que assistiram à sessão de encerramento da terceira sessão, expressaram seu consentimento por uma calorosa ovação ao Santo Padre quando ele solenemente atribuiu a Maria o título de “Mãe da Igreja”. Essa aprovação entusiástica, sob as abóbadas da basílica vaticana, apresentava-se como o eco da alegria do povo cristão que, em Éfeso, em 431, levou os padres em triunfo após a proclamação de Maria, Mãe de Deus.

Nesse momento, e paralelamente ao fechamento de todos os trabalhos do Concílio, enquanto o Papa e o representante do patriarca Athenagoras se davam o beijo da paz, que simbolizava o fim de uma dolorosa incompreensão, os assistentes tiveram a impressão de ouvir todas as vozes da longa história da Igreja. Nunca antes se teve tanta certeza de que a Igreja, pela ação do Espírito, é uma comunhão de fé, uma comunhão de vida, e sobretudo uma comunhão de amor.

 

Cardeal ALFREDO OTTAVIANI

 

PARA CITAR

OTTAVIANI, Cardeal Alfredo. Commentaire de S. Em. le cardinal Ottaviani sur le "De Ecclesia". La Documenta Catholica, ano 1966, pp. 709-711. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/eclesiologia/925-comentario-do-cardeal-ottaviani-sobre-de-ecclesia-lumen-gentium> Desde 13/11/2016. Tradutora: Milena Popovic (L'école - Curso de Francês). 

NOTA DO EDITOR: Este capítulo da Obra magistral “De Controversiis” de São Roberto Belarmino é sumamente importante no debate com os tradicionalistas e sedevacantistas, que advogam posições que defrontam a tese defendida pelo Doutor da Igreja. Nos discursos de Mons. Marcel Lefebvre esse contraste é nítido. Para exemplificar, vejamos o que o bispo afirmou numa Carta a São João Paulo II, de 02 de junho de 1988: “Continuaremos a rezar para que a Roma moderna, infestada de modernismo, torne a ser a Roma católica e reencontre a sua Tradição bimilenar”. Também o que afirmou numa conferência em Albias (Tarn-et-Garonne) no dia 10 de outubro de 1990: “Enquanto Roma não voltar a Tradição, enquanto Roma não voltar a fé católica, não podemos esperar o retorno da fé católica para o conjunto da Igreja”. Por fim, vale dizer que a tese explanada pelo Santo Doutor é, segundo Mons. Joseph Clifford Fenton, “muito mais do que mera opinião teológica”. Acrescenta este último que a “proposição de que “a igreja da cidade de Roma pode cair em erro” é uma das teses de Pedro de Osma condenadas formalmente pelo Papa Sisto IV como errôneas e como contendo heresia manifesta” (Mons. Joseph Clifford FENTON, A Igreja Local de Roma, dez. 1950; trad. br. por F. Coelho, São Paulo, 13 mai. 2015, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2yI).

 
CAPÍTULO IV: Sobre a Igreja Particular de Roma

 
A SEGUNDA PROPOSIÇÃO. Não só o Romano Pontífice não pode errar na fé, mas até mesmo a Igreja particular de Roma não pode errar. 

Neste lugar é mister salientar que o poder da Igreja Romana na fé deve ser recebido em um sentido, e o poder do Pontífice em outro. O papa não pode errar a partir de um erro judicial, isto é, enquanto ele julga e define uma questão de fé, mas a Igreja Romana, isto é, o povo e o clero romano, não pode assim errar por um erro pessoal, de tal forma que todos iriam errar e não haveria fiéis na igreja romana aderindo ao Papa. Mesmo que os indivíduos possam errar por conta própria, ainda assim não pode acontecer que todos errem enquanto um corpo e a Igreja Romana como um todo torne-se apóstata. 

Além disso, que a Igreja Romana não pode errar na maneira explanada, pode ainda ser entendido de duas maneiras: por um lado, que não pode errar enquanto a Sé Apostólica permanecer em Roma; seria de outro modo, se a Sé fosse transferida para outro lugar. Na segunda maneira, que ela não pode errar ou desertar simplesmente porque a Sé Apostólica nunca pode ser transferida de Roma para outro lugar. E, de fato, seguindo o primeiro sentido, a nossa proposta é muito verdadeira e talvez tão verdadeira quanto a primeira proposição relativa ao Papa. Pois os autores que citamos, como Papa Lúcio e Félix, mártires, Ágato e Nicolas, confessores, e do mesmo modo Cirilo e Rufino, todos afirmam que não só o Papa, mas também a Igreja Romana não pode errar. 

Além do mais, São Cipriano diz: “eles se atrevem a navegar e levar cartas de cismáticos e blasfemos para a cátedra de Pedro e à Igreja principal, etc... eles nem pensaram que estes são romanos, cuja fé foi elogiada na pregação pelo Apóstolo, e entre os quais não é possível a perfídia ter entrada.”[1] São Jerônimo disse: "Sabe, porém, que a fé romana, louvada pela voz do Apóstolo, não admite artifícios desta natureza, e que, mesmo se um anjo anunciasse diferentemente do que foi pregado uma vez por todas, a fé sustentada pela autoridade de Paulo não poderia mudar." São Gregório Nazianzeno, em um poema sobre sua vida, no meio deste, disse, "Antiga Roma tem desde os tempos imemoriais professado a fé correta, e sempre manteve-a; assim como é apropriado para a cidade que preside o mundo inteiro, sempre detém a totalidade da fé de Deus". 

Eu acrescento ainda o testemunho de dois Papas, que também foram condenados por hereges, mas foram recebidos com a maior honra pelos católicos. Um deles é o Papa Martinho VI, que na Bula que aprovou no Concílio de Constança, fez registrar que eles devem ser considerados como hereges, pois que pensavam de forma diferente da Igreja Romana acerca dos Sacramentos ou dos artigos da fé. 

O outro é o Papa Sisto IV, que pela primeira vez por meio do Sínodo de Alcalá, em seguida, por si mesmo, condenou os artigos de um determinado Pedro de Oxford, um dos quais era que a Igreja da cidade de Roma poderia errar. E, embora tal pareça ser entendido particularmente em razão do Papa, todavia, a Igreja Romana não é somente o Papa, mas o Papa e as pessoas, portanto, quando os Padres da Igreja ou os Papas dizem que a Igreja Romana não pode errar eles querem dizer que na Igreja Romana sempre haverá de existir um bispo ensinando de uma forma católica e um povo crente de uma forma Católica. 

Mas seguindo o segundo sentido, que a Igreja Romana não pode desertar é certamente piedoso e uma opinião muito provável; ainda que não seja tão certo que o contrário possa ser chamado de herético, ou manifestamente errôneo, como John Driedo ensina.[2] O fato é, não é completamente de fide que a Igreja Romana não possa ser separada da Sé Apostólica uma vez que nem as Escrituras, nem tradição tem a Sé Apostólica de modo fixo em Roma, que não possa ser transferida para outro lugar. E todos os testemunhos dos Papas e Padres da Igreja (que dizem que a Igreja Romana não pode errar) podem estar relacionados com a Igreja Romana, desde que permaneça naquela Sé Apostólica, mas não absoluta e simplesmente. 

Da mesma forma é ainda uma opinião piedosa e muito provável que a cátedra de Pedro não possa ser separada de Roma, e, portanto, a Igreja Romana absolutamente não pode errar ou desertar. Está provado, em primeiro lugar a partir do fato de que a Sé Apostólica manteve-se em Roma por um período tão longo, a despeito das infinitas perseguições, bem como das oportunidades para mudá-la para outro lugar. A primeira razão oferecia uma maior oportunidade de transferir a Sé Romana para outro lugar nos tempos dos imperadores pagãos. Perturbava-os muito que a Sé Apostólica estivesse em Roma, e por isso sempre que eles ouviam que um novo bispo tinha sido sagrado, ele era morto ou enviado para o exílio. Daí Cipriano elogiou a constância do Papa Cornélio: “Quanta virtude recebeu seu episcopado! Quanta fortaleza de ânimo, quanta firmeza na fé! Sentou-se intrepidamente na cátedra episcopal de Roma, em um tempo em que um perigoso tirano lançou-se contra os sacerdotes de Deus de forma lícita e ilícita, e que lhe era mais suportável e tolerável ouvir que um príncipe rival tinha se elevado contra de que em Roma se tinha sido constituído um sacerdote de Deus.”[3] 

A próxima oportunidade para transferir a Sé ocorreu no tempo dos godos, especialmente durante a época de Inocêncio I, quando Alarico tomou Roma, despojou-a e queimou-a, como Jerônimo relata em sua carta à Principia sobre a morte de Marcela. Em seguida, na época de Leão I, quando Genserico novamente tomou Roma e despojou-a, como Biondo escreve;[4] período em que Roma permaneceu por algum espaço de tempo, sem habitantes. Novamente no tempo do Papa Vigílio, Totila, que tendo posto abaixo grande parte das muralhas e queimado praticamente todas as casas, quase derrubou Roma, deixando a cidade desolada, pois nenhum homem ou mulher nela permaneceu, como Biondo escreve na mesma obra.[5] Depois disso, em todo o tempo dos lombardos, os Pontífices Romanos estavam na maior miséria, como fica claro em muitas epístolas de São. Gregório. No entanto, os Pontífices Romanos jamais pensaram em mudar seu Episcopado de Roma. 

A terceira ocasião para transferência da Sé foi no tempo de S. Bernardo, por conta da perseguição dos cidadãos de Roma. Por muitos anos, os cidadãos romanos perturbaram tanto seus Pontífices que eles foram muitas vezes obrigados a deixar a cidade para o exílio, como fica claro tanto a partir de historiadores e de S.Bernardo.[6] A quarta vez foi quando os pontífices romanos permaneceram na França por 70 anos. Em primeiro lugar, embora tenham passado esse tempo longe de Roma, com toda a cúria, porque, eu pergunto, eles não transferiram a Sé? Por que não trocar o Episcopado Romano para o de Avignon? Uma vez que tiveram tantas oportunidades para transferi-la, mas ainda assim a Sé manteve-se em Roma por mais de 1500 anos, e é muito provável que ela de forma alguma possa ser transferida. 

Além disso, a mesma coisa pode ser comprovada pelo fato de que o próprio Deus ordenou que a Sé Apostólica de Pedro fosse estabelecida em Roma. Os homens não podem mudar a seu bel prazer algo que Deus ordena. O Bem-aventurado Marcelo, Papa e mártir, em uma epístola ao povo de Antioquia dá testemunho desta ordem quando ele diz que Pedro, a mando de Deus, transferiu a sua sede de Antioquia a Roma. Santo Ambrósio também testemunha isto em seu discurso na entrega das basílicas, onde ele relata que Cristo mesmo quis que Pedro devesse morrer em Roma. E por esta razão que Cristo ao cruzar com Pedro fugindo da cidade, Ele [Cristo] disse: "Eu estou voltando para Roma para ser crucificado novamente." É um sinal manifesto que Deus queria confirmar a Sé de Pedro em Roma, por meio de sua morte. O Papa São Leão I diz também estar ligado a isto, "... trazias o troféu da cruz de Cristo à amarga Roma onde, por divina predestinação, esperavam-te a honra da autoridade e a glória do martírio."[7] Alguém dirá que este argumento parece ser prova de que a Sé não pode ser transferida de Roma. Posto que se é da fé, preceitos divinos não podem ser alterados pelos homens. Se, pois, Deus ordenou a Sé ser constituída em Roma, parece ser de fide que não pode ser transferida para qualquer outro lugar. 

Eu respondo: tal não decorre, pois Marcelo e Leão não definem este assunto como se fosse de fide; antes eles mencionam como história. Além disso, eles não são testemunhos de fide dos Pontífices, mas apenas decretos. Em seguida, o que eles mesmos dizem, que por ordem do Senhor, Pedro transferiu sua Sé para cidade, pode ser entendido de duas maneiras: 1) porque o Senhor ordenou isso quando Ele apareceu a Pedro e posteriormente de fato foi dito por preceito divino que a Sé de Pedro foi constituída em Roma; ou 2) que Cristo de fato não ordenou claramente, mas que ele disse que foi comandado porque Pedro o fez por inspiração de Deus, assim como todos os decretos e preceitos da Igreja podem ser ditos divinos, que ainda são, contudo, mutáveis. 

Acontece que, mesmo que fosse estabelecido que Cristo ordenou a Pedro que ele deveria colocar sua Sede em Roma, ainda não se seguiria imediatamente que a ordem para fazer isso fosse imutável. Porque não há certeza como Cristo ordenou a Pedro que ele deveria estabelecer sua Sede em Roma, portanto, não é de fide, preceito divino e imutável, que a Sé foi constituída em Roma. Ainda assim, como dissemos, é muito provável e é piamente acreditável. Também não é contrário que no tempo do Anticristo Roma deva ser destruída e queimada como se deduz do capítulo XVII do Apocalipse. Pois tal não se sucederá senão ao fim do mundo e, além disso, o Sumo Pontífice é chamado de Romano Pontífice e ele sobreviverá mesmo que ele não venha viver em Roma, assim como no tempo de Totila, o rei dos godos, como dissemos acima. Além disso, Agostinho e muitos outros ao comentarem sobre essa passagem do Apocalipse, ela não diz que Roma teria de ser queimada, mas a multidão dos ímpios, que é a cidade do diabo.

[1]Libro I, epistola 3

[2]De Ecclesiasticis dogmat. et Scripturis , lib. 4, cap. 3, par. 3.

[3] Lib. 4, epist. 2.

[4] Lib. 2 decadis 1.

[5] Lib. 6.

[6] Epistola 242 ad populum Romanum; epistola 243 ad Conradum imperatorem.

[7] Serm. 1 de Natali Apostolorum Petri et Pauli.

 

FONTE

De Controversiis On the Roman Pontiff. Vol. II: Books 3-5. St. Robert Bellarmine, S. J. Translated from the Latin by Ryan Grant. First Edition, March 2016 Mediatrix Press <http://www.mediatrixpress.com>, pp. 204-208.

 

PARA CITAR

BELARMINO, São Roberto. A indefectibilidade da Igreja de Roma - São Roberto Belarmino. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/valor-magisterial/924-a-indefectibilidade-da-igreja-de-roma-sao-roberto-belarmino>. Desde 10/11/2016. Tradutor: JBF.

Rezar com os não-católicos - É possível?

Por Pe Thomas Crean O.P.

 

Este artigo procura oferecer uma reflexão teológica sobre uma característica nada desconhecida do mundo cristão contemporâneo, a saber o culto divino público realizado em conjunto por católicos e não-católicos. Deverei considerar, em primeiro lugar, a título de contextualização histórica, o ensino tradicional de teólogos sobre a communicatio in sacris; em segundo lugar, as referências a communicatio in sacris e à oração comum contidas no Decreto sobre o Ecumenismo” do Vaticano II e em alguns documentos posteriores; e, por fim, se certas práticas correntes de oração comuns são teologicamente defensáveis. Eu não deverei considerar a recepção pelos católicos de sacramentos de ministros não-católicos, nem o inverso, uma vez que tais práticas por si mesmas não implica em um culto público e comum.

 

Communicatio in sacris

O ensino tradicional da teologia católica sobre se os católicos podem participar de serviços religiosos não-católicos é resumida por Santo Afonso de Ligório em sua Theologia Moralis. Este doutor da Igreja escreve, “Não é permitido apresentar-se nos ritos sagrados de infiéis e hereges, caso contrário você será julgado por estar em comunhão com eles.[1]A razão para este ensino é clara: compromissos religiosos são naturalmente manifestados por atos externos; realizar um ato exterior expressivo de um compromisso religioso falso é um pecado contra a verdadeira fé. Isso é verdadeiro mesmo se a pessoa em questão mantém a verdadeira fé em seu coração. Assim, para tomar o exemplo clássico, os cristãos no Império Romano perceberam que não deveriam lançar incenso diante de uma estátua do imperador, mesmo que eles definitivamente não acreditassem em sua divindade - pois o ato era, de si mesmo, em seu contexto, expressivo de tal crença, e, portanto, pecaminoso.

Este ensinamento não implica que a simples presença de um católico em um serviço religioso não-católico seja um pecado. Portanto, teólogos moralistas antes do Vaticano II, seguindo o exemplo de Santo Afonso, reconheciam existir uma boa razão para um católico participar de um serviço como esse, como quando a amizade leva a participar de um casamento não-católico. Isso é chamado por alguns teólogos de “communicatio in sacris passiva”. É participação ativa em um serviço religioso não-católico, que é proibido pelo ensinamento tradicional na communicatio in sacris, por exemplo, unir-se aos salmos e hinos no decurso de uma Eucaristia luterana. Os exemplos a seguir podem servir para mostrar a unanimidade dos teólogos pré-conciliares sobre este ponto.

Pe. D. Prummer OP, ao escrever em 1910, afirma em seu Manuale Theologiæ Moralis que nunca é lícito para um católico participar de um culto não-católico, com a intenção de adorar a Deus na maneira de não-católicos, more acatholicorum. Tal ato, declara ele, nada mais é que uma negação da fé católica.[2] No mesmo ano, ao escrever um artigo sobre "Heresia" para a Catholic Encyclopœdia, Pe. J. Wilhelm SJ afirma que um católico pode assistir a serviços não-católicos, mas “desde que não se tenha qualquer participação ativa neles”. Em um artigo sobre o mesmo assunto, o Dictionnaire de théologie catholique reitera, em 1920, que a participação ativa em ritos não-católicos é toujours interdite [N.T.: proibidas sempre]  - a razão é que "equivale a uma negação da fé católica". Em 1930, Pe. B. Merkelbach OP em sua Summa Theologiæ Moralis escreve que "a participação ativa nas coisas sagradas de um culto público [não-católicos] é ilegal, uma vez que implica na aprovação do culto e um reconhecimento da seita”.[3] Usando uma terminologia levemente diferente, mas ensinando a mesma doutrina, Pe. L. Fanfani OP escreve, em 1950, "communicatio in sacris material [‘material’ no sentido de que a pessoa em questão não pretende renunciar à sua fé católica], se é ativo e imediato, nunca é permitido para os católicos.[4] a razão para isso, explica ele, é que tal comportamento manifesta necessariamente um compromisso com um cultus herético ou pelo menos ilegítimo.

É importante notar que esta proibição não é apresentada por esses teólogos como uma proibição eclesiástica. Não é a lei da Igreja, que tradicionalmente se entende como excluindo os católicos de participar em serviços não-católicos; é a lei divina, que requer que os atos exteriores de culto expressem a fé interior. Não apenas o culto comum é proibido quando as orações ou traduções bíblicas utilizadas pelo grupo não-católico tenha um sentido herético: o simples ato de compartilhar o culto de um grupo não-católico, de acordo com o ensinamento dos teólogos acima citados, implica em uma comum unidade de religião com esse grupo, e, portanto, constitui um pecado contra a fé. Isso explica por que, como Pio XI recordou na encíclica de 1928 Mortalium Animos, “esta Sé Apostólica nunca permitiu aos seus estarem presentes às reuniões de acatólicos.

Há mais duas características desse ensino tradicional, que são relevantes para o tema deste artigo. Enquanto a communicatio in sacris ativa é sempre julgada impossível para um católico, o mesmo não é verdade para um não-católico. Não somente não é proibido, é em si mesmo bom que um não-católico possa entrar em uma Igreja Católica para assistir a Missa ou o ofício divino. Em segundo lugar, não é considerado impossível que um católico e um não-católico possam rezar juntos fora do contexto do culto divino público. Assim Fanfini observa que para um católico e um não-católico rezarem o "Pai Nosso" juntos privadamente é permitido em determinadas circunstâncias, e não é de fato um sacrum, um rito sagrado, de forma alguma.[5]

 

Unitatis Redintegratio e além

O Concílio Vaticano II deu a sua aprovação para se trabalhar pela unidade dos cristãos no Decreto Unitatis redintegratio. Depois de estabelecer, em sua primeira parte, alguns princípios católicos sobre o ecumenismo, o documento passa a falar do ecumenismo na prática. Ao tratar do papel necessário da conversão do coração e da oração na busca da unidade, o documento afirma:

Em algumas circunstâncias peculiares, como por ocasião das orações prescritas «pro unitate» em reuniões ecumênicas, é lícito e até desejável que os católicos se associem aos irmãos separados na oração.[6]

 

Será que esta afirmação contradiz o ensino tradicional em communicaio in sacris que delineamos? Não, pois não se afirma que esta oração comum deva levar os católicos a tomar parte em quaisquer orações além daquelas autorizadas pela Igreja Católica e lideradas por Seus ministros consagrados. Os Padres Conciliares, entretanto, não buscam diretamente relacionar suas observações sobre a oração em comum com o que eu chamei de ensino tradicional na communicatio in sacris; em vez disso, continuam a afirmar que dois princípios devem ser considerados para estabelecer uma doutrina sólida em tal communicatio, ou seja, a necessidade da unidade da Igreja seja visivelmente manifestada" e "a graça que possa ser assim obtida. Eles fazem uma observação adicional:

O testemunho da unidade frequentemente a proíbe. A busca da graça algumas vezes a recomenda.[7]

Os Padres Conciliares não dizem mais nada nesta passagem sobre as implicações práticas de tudo isso, exceto que é melhor deixar para a prudência do bispo local. Nem indicam se a communicatio in sacris, que às vezes é para ser acolhida como um meio de graça, é uma communicatio ativa ou passiva, nem em que “direção” da communicatio deva-se ir: assim, eles não indicam o que deve ser, algumas vezes, acolhido é a participação ativa dos católicos em serviços não-católicos, ou a participação ativa de não-católicos em serviços católicos, ou a simples presença de um católico em serviços não-católicos, ou a simples presença de um não-católico nos serviços católicos, ou a presença ativa por ambos católicos e não-católicos em “serviços ecumênicos”, especialmente concebidos. Pode ser que todas essas cinco formas de communicatio in sacris teriam, de fato, sido aceitas ou bem recebidas pelos Padres do Concílio, mas o próprio texto não nos diz.

 

Para o final do documento, na seção 15, os Padres reafirmam que algumas formas de communicatio in sacris com as Igrejas Orientais separadas devem ser encorajadas, tendo em vista a validade apreciada dos sacramentos por estas comunidades; novamente, no entanto, eles não dizem se são os católicos que estão sendo incentivados a entrar em comunhão na sacra dos irmãos orientais, ou aqueles que estão sendo incentivados a entrar em comunhão na nossa. Também não é especificado se essa comunhão é para ser ativa ou passiva; assim, um católico que participou de uma liturgia em uma comunidade Oriental separada para “saborear a atmosfera” e rezar privadamente seria engajar-se em uma forma de communicatio passiva - e os Padres Conciliares não disseram expressamente qualquer coisa além do que para ser “encorajado”.

 

Estas considerações parecem mostrar que o texto da Unitatis Redintegratio não contém nada que contradiga o ensinamento tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris. Sempre que esta prática é elogiada pelo documento conciliar, nunca é dito explicitamente que é a participação ativa de um católico em serviços não-católicos que está em questão. Esse pode ter sido o ‘tom do Concílio - mas não é a letra do texto.[8]

 

No dia 14 de maio de 1967, o Secretariado para a Promoção da Unidade dos Cristãos - um organismo criado em 1960 com um propósito prático e não com uma finalidade estritamente doutrinária - emitiu um documento chamado Ad Totam Ecclesiam, sendo a primeira parte de um ‘diretório ecumênico. Em dois aspectos-chaves o Ad Totam Ecclesiam vai além da carta de Unitatis Redintegratio. Primeiro de tudo, ele expande a observação do Concílio sobre a conveniência da oração comum nos serviços de oração pela unidade e durante encontros ecumênicos. Na forma como está descrita esta oração em comum, é uma questão não de não-católicos tomarem parte nos serviços católicos, nem dos católicos e não-católicos rezarem juntos silenciosamente (ambas alternativas foram deixadas em aberto pelo texto da Unitatis redintegratio), mas antes da participação de católicos e não-católicos nas formas de culto público especialmente concebidas por representantes de suas diversas comunidades. Esses representantes “devem estar de acordo e cooperar ... para decidir quem deve participar, quais são os temas, hinos, leituras bíblicas e similares que devem ser utilizados”. Tais serviços, o documento afirma ainda, devem ser modelados sobre as formas de oração comunitária ‘recomendados pela renovação litúrgica’.[9]

 

Será que isso contradiz o ensino tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris? À primeira vista, parece oferecer um novo caso, não considerado pelos teólogos pré-conciliares, pois não é uma questão de católicos tomarem parte em serviços protestantes (ou ortodoxos ou não-cristãos), mas de sua associação com outros cristãos em serviços destinados a ser simplesmente serviços cristãos, e, como tais, aceitáveis para todos os interessados. Esta questão será analisada na última seção deste artigo

 

A segunda inovação de Ad Totam Ecclesiam, no entanto, contradiz, sim, a doutrina tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris. Os autores afirmam que não só pode um católico frequentar os serviços de uma comunidade ortodoxa ou de uma protestante, ele também pode tomar parte nas respostas comuns, hinos e açõesda comunidade em questão, ‘desde que eles não estejam em desacordo com fé católica’.[10] Os autores pré-conciliar, como vimos, teriam considerado isso uma manifestação de fidelidade a um cultus que era herético ou, pelo menos, objetivamente ilegítimo e, como tal, uma falta contra a virtude da fé.

 

O Catecismo da Igreja Católica, em sua seção sobre a unidade da Igreja, não usa o termo communicatio in sacris, embora se refira muito brevemente à questão da oração em comum com os não-católicos. O Catecismo afirma que a oração em comum é uma parte necessária do movimento ecumênico, e, em seguida, cita a seguinte frase de Unitatis Redintegratio:

 

A oração em comum, porque «a conversão do coração e a santidade de vida. unidas às orações, públicas e privadas, pela unidade dos cristãos, devem ser tidas como a alma de todo o movimento ecumênico,...[11]

 

Será que esta afirmação implica na adoção pelo Catecismo da primeira inovação do Ad Totam Ecclesiam, o de serviços ecumênicos especialmente preparados? Não necessariamente, pois, como vimos no caso da Unitatis Redintegratio, esta recomendação da oração pública compartilhada para a unidade dos cristãos poderia ser cumprida pela participação de não-católicos em serviços católicos; tanto mais que, como esta frase da Unitatis Redintegratio precede imediatamente aquela em que os Padres conciliares descrevem o costume de longa data dos católicos, como tal, rezando publicamente para o cumprimento da oração de Cristo, ut unum sint.

 

Por fim, o Papa João Paulo II, na encíclica Ut Unum Sint, semelhantemente recomenda a prática da oração comum entre católicos e não-católicos, mas não estipula em qual oração deveria consistir. Assim, ele estabelece como obrigatório para os católicos não mais do que estava previsto cerca de trinta anos antes pelo Concílio Vaticano II.

 

 

Que tipo de oração comum é possível?

Até agora temos argumentado que a Unitatis redintegratio e os documentos magisteriais posteriores não contêm nada que contradiga formalmente o ensinamento tradicional dos teólogos sobre a communicatio in sacris. No entanto, como vimos também, um outro documento, produzido por um órgão cuja função era aparentemente mais prática do que doutrinária, ambos realmente contradizem esse ensinamento, e também introduz uma pergunta aparentemente nova, a do ‘serviço de oração ecumênica’. Nesta última seção nós iremos oferecer algumas observações sobre estas duas inovações feitas pelo Secretariado para a Promoção da Unidade dos Cristãos. 

Primeiramente, como poderia um defensor da participação de católicos em cultos ortodoxos ou protestantes responder a condenação disso pela teologia tradicional? Muito comumente se diz que atualmente, ‘estamos em um novo contexto’. Assim, enquanto no passado essa participação poderia ter sido vista como uma rejeição pela pessoa da própria Igreja, ou pelo menos como indiferença tão culposa quanto, hoje os cristãos estão cada vez mais sob o cerco de uma sociedade secular, e assim pode-se certamente fazer uma causa comum contra tal.

No entanto, a este pode-se responder que, embora nossas circunstâncias atuais, sem dúvida, sejam muito diferentes daquelas do século 16 ou do século 11, as circunstâncias por si só nunca podem justificar um ato que é intrinsecamente ilícito. A teologia clássica é unânime em afirmar que a participação ativa dos católicos, por exemplo, em um serviço protestante é ilegal por si só, e não que ele possa simplesmente ser causa de escândalo por força das circunstâncias, ou se a intenção final do católico seja menosprezar sua própria igreja. A razão para isso, como vimos, é que tal culto por si só exprime unidade de religião; a boa fé dos devotos é, neste sentido, irrelevante.

 

Um defensor de tal culto poderia objetar: todavia, a história da salvação nos dá exemplos de ações que em uma época são corretamente consideradas como intrinsecamente ilícitas, e, no entanto, são permitidas e, até mesmo, recompensadas por Deus em outro - por exemplo, a poligamia. Não poderia a participação em serviços não-católicos ser um exemplo de tal ação?

 

Para isso pode-se responder que a história da salvação nos mostra como o homem tem sido gradualmente esclarecido relativamente às exigências da lei natural, e por isso tem sido gradualmente levado a uma moral mais rigorosa e mais perfeita. Não há, contudo, qualquer exemplo de um homem que esteja sendo gradualmente levado por inspiração divina à prática de uma adesão menos rigorosa para com a lei moral. No caso específico da poligamia, Sto. Tomás ensina que a dispensa era possível para os patriarcas na medida em que a prática deixaria intacta o objetivo primário do matrimônio, a geração de filhos, e prejudicar apenas a segunda, o companheirismo entre o marido e a esposa. A poliandria, constata ele, além do mais, nunca poderia ser permitida, pois tal prejudicaria o objetivo principal de casamento. No caso do culto divino público o objetivo principal é que Deus deva ser devidamente honrado e a construção de laços fraternais entre os devotos é apenas o propósito secundário. Assim, mesmo supondo que, per impossibile, a humanidade estivesse sendo divinamente inspirada para cumprir as exigências da lei natural menos perfeitamente do que antes, no que diz respeito ao culto divino, não poderia estar no caminho sugerido pela objeção, pois isso implicaria em sacrificar o objetivo principal do culto divino pelo propósito secundário.

 

Concluímos, portanto, que as restrições tradicionais contra a participação ativa dos católicos em serviços não-católicos mantêm a sua força persuasiva.

 

Em segundo lugar, o que vem a ser ‘serviços ecumênicos’? (Por esta expressão entendo que sejam serviços onde os católicos e não-católicos se reúnem para oferecer o culto divino de acordo com um texto e ritual destinados a ser, portanto, utilizados em comum.) Como vimos, a schola de teólogos pré-conciliares afirma que os católicos nunca devem participar ativamente no culto não-católico, uma vez que tal iria manifestar adesão a uma religião não-católica. Como pode um defensor do culto ecumênico, como hoje comumente é visto, responder a esta severa interdição? Ele poderia negar ou que o culto ecumênico está corretamente descrito como o culto "não-católico", ou ainda negar que ele manifesta a adesão a uma religião não-católica.

 

Deixe-me começar com a primeira opção. O adágio lex orandi, lex credendi mostra que o caráter religioso de uma determinada forma de adoração é determinada pelas crenças que incorpora: culto católico é católico porque incorpora crenças católicas e culto protestante é protestante porque incorpora crenças protestantes. Quais são as crenças que o culto ecumênico, como tal, incorpora? Claramente, as crenças consideradas comuns a todas as grandes formas históricas do cristianismo. Assim, muitas doutrinas da fé católica podem ser expressas em tal adoração; mas não estarão presentes porque são católicos, mas por outra razão, ou seja, que são aceitas por algumas comunidades não-católicas. O culto ecumênico, formalmente falando, portanto, não é católico, porque não é concebido para expressar o catolicismo como tal; é, portanto, um culto não-católico.

 

Alguém poderia objetar: é verdade que o culto ecumênico, para um não-católico, não é uma expressão da fé católica, pois ele não tem essa fé para expressar; no entanto da parte da Católica, esta adoração expressa de fato a verdadeira fé, pois todas as doutrinas expressas pelo culto são realizadas pelo Católico precisamente em virtude de sua fé católica. Assim, o serviço é, do seu ponto de vista, um serviço religioso católico e, portanto, legítimo.

 

No entanto, isso parece insuficiente. Para um serviço religioso ser genuinamente católico, as crenças que transmite devem estar presentes, porque são ensinadas pela Igreja Católica por serem reveladas por Deus. Caso contrário, será, na melhor das hipóteses, materialmente católica, mas formalmente não. E o critério que os organizadores de um serviço ecumênico usam para decidir quais doutrinas podem ser expressas em seu serviço não é o ensinamento da Igreja Católica, mas um acordo de facto entre católicos e os demais quanto à verdade dessas doutrinas. O fato de que um participante Católico acredita em todas essas doutrinas, porque elas foram propostas a ele pela Igreja não muda o fato de que ele está participando de um culto que é formalmente não-católico, do mesmo modo se ele estivesse,digamos, cantando salmos em uma eucaristia luterana - e isso, se aceitarmos o ensinamento tradicional dos teólogos, não é possível.

 

A única maneira de negar que os serviços ecumênicos seriam formas de culto não-católico era negar que eles tivessem qualquer verdadeira unidade. Assim, pode-se dizer que, embora os vários participantes estivessem, materialmente, realizando as mesmas ações, mas por causa de suas diferentes visões religiosas, eles não seriam participantes de um único e mesmo serviço; ao cantarem hinos e salmos juntos, e ao oferecerem as mesmas orações a uma só voz, católicos e protestantes, por exemplo, estariam de fato oferecendo dois serviços diferentes, um católico e um protestante. E talvez esta seja a melhor descrição do que realmente acontece em um culto ecumênico, quando todas as partes agem de boa fé. No entanto, se é isso que está acontecendo, não é defensável? Parece que não, e por duas razões. Primeiramente, isso significaria adorar a Deus com um culto que não é o que aparenta - parece oferecer um culto em união com todos os presentes, mas na realidade não o faz. E isso certamente não é tolerável - non enim est dissensionis Deus sed pacis (1 Cor 14: 33.). Em segundo lugar, implicaria, pelo menos por parte dos organizadores do serviço, um convite para não-católicos fazer algo objetivamente ilegítimo, ou seja, oferecer culto público não-católico.

 

Agora consideremos a segunda alternativa: um defensor do culto ecumênico pode perfeitamente admitir que tal culto não foi formalmente católico, mas continua a argumentar que permanece, no entanto, intocado pelas restrições pré-conciliares contra a communicatio in sacris proibida. Tais restrições, ele poderia dizer, aplicam-se apenas às formas de culto não-católicas que se manifestam adesão a uma religião não-católica. O culto ecumênico, ele poderia acrescentar, pode de fato não expressar a adesão à religião católica; porém não expressa também adesão a uma religião não-católica - pois não expressa a adesão a qualquer religião. É precisamente projetado para permitir que diferentes cristãos adorem a Deus juntos, sem expressar adesão a um entendimento comum de cristianismo. É, portanto, legítimo.

 

Tal ponto de vista é plausível; mas é defensável? Pode realmente haver um culto divino público, que se manifeste a adesão a nenhuma religião definida? Vamos considerar o que um ser humano, qualquer que seja a sua religião, procura ao se envolver em um ato religioso. Ele está tentando colocar-se ou manter-se em uma relação correta com a Divindade: é o que faz o seu ato religioso. Ele não está apenas à procura de expressar certas convicções sobre Deus, como alguém pode fazer por meio do preenchimento de um questionário - ele está procurando colocar-se na presença de Deus, e estar 'ordenado' para Deus como o Próprio Deus deseja. Então, ao se envolver em um determinado ato religioso, uma pessoa expressa seu desejo de estar em um relacionamento correto com Deus por meio dele. Mas agora vamos supor que o ato religioso em questão seja um ato público, ou seja, o ato de uma comunidade. Ao envolver-se neste ato essencialmente público, a pessoa estaria agora expressando seu desejo de estar em um relacionamento correto com Deus nesta ou por meio desta comunidade. Visto que a comunidade que é o sujeito do ato religioso em questão, ao tornar-se uma parte do agir comunitário, ele expressa que isto tem, para ele, o poder de realizar um ato propriamente religioso, ou seja, colocá-lo na devida relação para com Deus. Ele não pode não acreditar de fato nisto - mas é o seu ato, como tal, significa.

 

Culto comum não precisa implicar em um acordo completo sobre todos os assuntos atinentes à Deus e ao homem. Assim, dentro da Igreja Católica, um escotista e um tomista podem alegremente adorar juntos. Mas se o raciocínio acima exposto estiver correto, o culto comum implica reamente em um acordo em que a comunidade que assim adora junto é uma comunidade na qual Deus quer ser adorado, e que é capaz de colocar a pessoa em uma devida relação com Ele. Neste sentido, o culto comum sugere, sim, uma religião comum.

 

O Católico, no entanto, acredita que é na Igreja Católica visível, e somente lá, que Deus quer ser adorado e que ele pode salvar sua alma. Ele não acredita que qualquer outra comunidade possa levá-lo a um relacionamento correto com Deus ou mantê-lo em uma tal relação, exceto a Igreja. Ao envolver-se no culto ecumênico, portanto, ele parece estar em uma posição contraditória; ele estaria manifestando um compromisso religioso com uma comunidade que ele pessoalmente acredita não ter poder salvífico; nenhum poder para colocá-lo no devido relacionamento com Deus. Seu ato, como um ato religioso público, implica que ele atribui um tal poder religioso à comunidade; sua fé o proíbe de acreditar nisso. Pois ele acredita que se deixar a Igreja Católica,mesmo para envolver-se em culto exclusivamente ecumênico, perderia sua alma.

 

Pode-se observar que a mesma contradição pode não ser aplicável aos protestantes de várias denominações envolvidas em conjunto em oração pública. Embora possam ter divergências graves, até mesmo no próprio conteúdo da revelação divina - por exemplo, se é vontade de Deus que os bebês devam ser batizados - eles normalmente iriam acreditar que é possível salvar a alma de alguém em uma comunidade onde a oração é oferecida em nome de Cristo e 'a palavra de Deus é pregada'. Tal comunidade poderia ser composta por membros de várias denominações se reunidas. O Católico, no entanto, acredita que ele está em um, corpo histórico particular, a Igreja Católica, que Deus quer ser adorado. A este respeito, as divergências das várias denominações protestantes são mais parecidas com aquelas que possam existir entre os teólogos católicos de 'escolas' díspares.

 

Pode-se ainda observar que se, como já argumentamos, o culto ecumênico coloca o Católico em posição anômala, ele não pode escapar da anomalia ao decidir ou mesmo declarar expressamente que, em seu caso, tal adoração não pode expressar uma comunhão de religião com aqueles com os quais ele adora publicamente, mas que será simplesmente um gesto de boa vontade para com eles. Pois a expressão de comunhão de religião é intrínseca ao ato de culto comum, e não depende da intenção do adorador: é um finis operis e não um finis operantis. Da mesma forma, se alguém disser uma mentira para dar prazer a outro, embora sua boa intenção atenuaria os eu ato, ele não poderia defender-se, alegando que "ele tinha decidido" que suas palavras seriam, neste caso, uma expressão não do seu pensamento, mas simplesmente de sua boa vontade para com o seu interlocutor. Pois é uma propriedade intrínseca do discurso que ele deva expressar um pensamento.

Para prosseguir a analogia: pode-se, naturalmente, dizer palavras que sejam materialmente falsas a um grupo onde todo mundo saiba perfeitamente bem que não se teve a intenção de dizê-las. Isso seria, então, não mentir, mas brincar ou fazer de conta. Mas tal exceção, evidentemente, não pode servir de desculpa para o católico no caso do culto ecumênico. Mesmo supondo que não-católicos presentes soubessem perfeitamente que ele – católico -acredita que Deus queira ser adorado somente na Igreja Católica, eles ficariam satisfeitos, seria consonante com a reverência, que ele deva participar ativamente em um culto ecumênico desde que ficasse claramente compreendido de que isto para ele não passa de uma aparência ou de um faz de conta? 

Finalmente, o que dizer da afirmação comum que enquanto seja impossível para os católicos celebrar a Santa Eucaristia com aqueles que não estão em plena comunhão conosco, o culto ecumênico será a expressão apenas da realidade, qual seja, a comunhão parcial que temos com os nossos irmãos separados? É claro que é certo que esta ‘comunhão imperfeita’ deve ser reconhecida, e que nossa lealdade comum a Cristo manifestada na medida do possível. Isso poderia ser feito, por exemplo, por católicos e outros cristãos se reunindo para orar em silêncio diante de um crucifixo ou um ícone do Salvador. Mas assim que o culto se torna culto genuinamente público, seguido de um texto e ritual acordados com os não-católicos e talvez até liderado por alguém que não seja um ministro católico - e até mesmo talvez na presença de clero católico - então o ato torna-se o ato de uma comunidade não-católica, e ao participar da mesma, um católico está atribuindo um poder religioso e salvífico a uma comunidade que ele sabe que não o pode salvar.

 

 

Conclusão

 

Neste artigo eu argumentei que o ensino de teólogos pré-conciliares sobre communicatio in sacris é formalmente compatível com o ensinamento do Concílio Vaticano II (embora não com um documento posterior publicada pela Secretaria para a Promoção da Unidade dos Cristãos, um órgão cuja função foi mais prática que doutrinária). Também argumentei em defesa do ensino tradicional que o culto público em comum com os não-católicos, exceto dentro de serviços explicitamente católicos, implica em um compromisso religioso que é logicamente incompatível com compromisso para com a Igreja Católica visível como a Única Arca da salvação. Argumentei este último ponto, especialmente no que diz respeito àquele tipo de adoração que pode parecer mais plausível em exigir um desenvolvimento do ensino tradicional, a saber, sobre o culto ecumênico; Se o meu raciocínio está correto, então ele deve obrigatoriamente aplicar-se a fortiori a participação ativa nos serviços de uma outra Igreja ou comunidade eclesial.

 

 

 

Notas:


[1]Infidelium et haereticorum sacris non licet ita interesse, ut eis communicare censearis, Theologia Moralis, Lib.5, Tract. 1, Cap. 3.

[2]Manuale Theologiæ Moralis, Tomus I, Tract. VII, art. III.

[3]Communicatio activa seu participatio in ipsis sacris, scil. cultus publici'.  Summa Theologiæ Moralis, I, 754.

[4]Etiam communicatio materialis in sacris, si est activa et immediata, nunquam catholicis licet…Re quidem vera, talis communicatio importat exercere actionem, etsi materialiter tantum, quae ex se vel ex circumstantiis necessario sese refert ad cultum falsum vel saltem illegitimum..Nunquam autem licet, neque externe tantum, adhaerere falsae religioni vel negare veram.Manuale Theorico-Practicum Theologiæ Moralis, Tomus II, Tract. II, Cap.IV, 38.

[5]Ibid

[6]U.R. 8

[7]Ibid.

[8]A ‘History of the Decree’ [História do Concílio] escrito por W.Becker (em Comentário sobre os Documentos do Vaticano II, ed. H. Vorgrimler, Vol. II p.36) sugere que alguns dos Padres teriam favorecido uma participatio ativa por orientais católicos no culto ortodoxo. No entanto, mesmo nas disposições para communicatio in sacris estabelecidas pelo Decreto sobre Igrejas Católicas Orientais, 26 e 29, tal não é explicitamente elogiado; embora estes parágrafos pareçam apenas disciplinares, e não doutrinais em caráter.

[9]Ad Totam Ecclesiam, 35.

[10]A. T. E. 50 & 59.

[11]Catecismo da Igreja Católica, 821.

  

Este artigo foi primeiramente publicado em Apropos, posteriormente em Christendom Awake e em nosso site com autorização do autor.

 

Versão de 8 de fevereiro de 2009.

 

 

PARA CITAR


CREAN, Pe. Thomas. Rezar com os não-católicos - É possível? Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/ecumenismo/920-rezar-com-os-nao-catolicos-e-possivel> Desde 31/01/2016. Tradutor: JBF.

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A Questão de Galileu.

Por Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga,

Hospital da Ordem III dos Mínimos de S. Francisco de Paula,

Rio de Janeiro.

1945.

 

É bem notório quanto os inimigos da Igreja têm, contra ela, procurado explorar em todos os sentidos esta célebre questão de Galileu. Seu êxito pelo passado já tem sido grande, e, lamentavelmente, ainda prossegue em nossos dias, graças à ignorância e à má fé tão comuns ao gênero humano. Esforçam-se eles por fazer acreditar que, pelo menos então, sofreu a Igreja um golpe mortal em sua infalibilidade, porquanto definiu como dogma de fé, isto é, como uma verdade da realidade objetiva, verdade teorética, um erro crasso: que o sistema planetário heliocêntrico, defendido por Galileu, era falso e contrário às Escrituras Sagradas. A distinção, tão clara e justa, entre uma definição ex cathedra e uma definição com aprovação in forma communi, ou mesmo in forma specifica, mas não ex cathedra, fingem eles não a compreender, e tacham-na de questão bizantina.

Assim, pois, se for possível demonstrar que nesta questão de Galileu não houve, realmente, da parte da Igreja, erro de nenhuma espécie, ficarão de certo privados seus implacáveis adversários de qualquer pretexto ou falso fundamento para ulteriores acusações. Após longo e aprofundado estudo do assunto[1], pareceu-me perfeitamente realizável esse desideratum, baseando-me, aliás, em argumentos de valor incontestável.

Bem sei não ser esta, hoje, a comum opinião dos próprios apologetas católicos, os quais, embora demonstrem de modo perfeitamente cabal não se tratar aqui de uma definição ex cathedra e, por conseguinte, de nenhum modo estar em jogo a infalibilidade da Igreja, concedem entretanto que houve grave erro da parte das duas Congregações eclesiásticas, do Índex e do S. Ofício, que trataram da questão, e bem assim dos dois Sumos Pontífices, Paulo X e Urbano VIII, que aprovaram suas determinações. Creio que esta atitude dos apologetas católicos se deve, em grande parte, ao anacronismo de se deixarem eles por demais influenciar pelo ambiente dos nossos dias, antes que pelo ambiente coevo, como seria para desejar.

A questão de Galileu tem duas fases bem distintas, mas entre si concatenadas. A cada uma delas corresponde um decreto da Igreja: o primeiro da Congregação do Índex, e o segundo da Congregação do Santo Ofício.

 

Primeira Fase: Decreto da Congregação do Índex.


Este decreto, depois de haver proibido a leitura de cinco obras de direito e teologia de autores protestantes, contém o seguinte parágrafo:

“E por isso que veio ao conhecimento da Sagrada Congregação que a falsa doutrina de Pitágoras, de todo contrária à Divina Escritura, com respeito ao movimento da Terra e à imobilidade do Sol, que Nicolau Copérnico em sua obra sobre as revoluções dos globos celestes, e Diogo de Zúñica em sua obra sobre Jé, ensinaram, já se tem espalhado e foi aceita por muitas pessoas, como se conclui da carta de um Padre Carmelita cujo título é “Carta do Pe. Mestre P. A. Foscarini, Carmelita, sobre a opinião dos pitagorianos e de Copérnico...”, impressa em Nápoles por Lazzaro Scariggi, em 1615, na qual o dito Padre se esforça por mostrar que a dita doutrina está de acordo com a verdade e não é absolutamente oposta à Escritura, a Congregação, a fim de que esta opinião não mais se difunda daqui por diante, em detrimento da verdade católica, é de aviso que se suspendam as duas obras de Copérnico e Diogo de Zúñica até que sejam corrigidas, de proibir inteiramente o livro do Pe. Foscarini, e de proibir igualmente todos os livros que ensinam a mesma doutrina, como pelo presente decreto ela os proíbe, todas e cada um, os condena e os suspende.” (Os grifos são meus).

Pelo teor deste decreto percebe-se que a Congregação do Índex trata Galileu com a maior benevolência, omitindo aí seu nome e não mencionando nenhuma de suas obras, as quais podem estar somente compreendidas na condenação geral.

O decreto é de certo puramente disciplinar, por isso que tem por único fim condenar ao Índex as obras, em geral, dos autores que defendem a doutrina de Pitágoras e, em particular, as obras de Copérnico e Zúñica até que sejam corrigidas (nas passagens em que parecem afirmar, não como hipótese, mas como tese, a doutrina heliocêntrica) e, finalmente, proibir completamente o livro do Pe. Foscarini, que, além, de defender aquela teoria, procura interpretar em sentido figurado e não no sentido literal as passagens da Escritura que literalmente lhe são contrárias.

É bem que se note, além disso, não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar de matéria doutrinal, o que é da exclusiva alçada da Congregação do Santo Ofício. Entretanto, em seus considerandos, que propriamente não fazem parte do decreto, a Congregação do Índex afirma ser falsa e de todo contrária às Escrituras a doutrina de Pitágoras. Devemos, assim, demonstrar que, mesmo nesses seus considerandos, não afirma erro de nenhuma espécie.

 

Primeiro Argumento.

Por parte da Igreja a razão primordial da questão de Galileu é a defesa das Sagradas Escrituras, entrando, aí, apenas acidentalmente e em plano secundário, a condenação da doutrina heliocêntrica.

De fato, a magna devastação da fé, então já em pleno desenvolvimento na consciência cristã dos povos do norte da Europa – conseqüência lógica do “livre exame” das Escrituras proposto pela Reforma de Lutero, em virtude do qual a razão individual é o supremo árbitro da palavra divina – não podia deixar de suscitar por aquele tempo, em Roma, uma forte reação que correspondesse ao mal gravíssimo a evitar, por parte dos eclesiásticos e das Congregações Romanas responsáveis pela defesa da fé.

Convém também lembrar que, muito antes de Galileu, dois eclesiásticos, o Pe. Nicolau de Cusa, mais tarde Cardeal, e o Cônego Copérnico, haviam defendido publicamente a teoria heliocêntrica de Pitágoras, sem que sofressem por isso nenhum constrangimento por parte da Igreja. A obra de Copérnico fora até dedicada ao Sumo Pontífice. A razão dessa tolerância por parte da Igreja é que ambos se limitaram a tratar da questão sob o exclusivo ponto de vista científico, sem que introduzissem aí considerações acerca das Sagradas Escrituras.

Galileu, porém, – seguindo os passos dos Padres Zúñica e Foscarini – não só tentava defender cientificamente a doutrina heliocêntrica, como ardorosamente se esforçava por interpretar as Sagradas Escrituras em sentido figurado, naquelas passagens em que o sentido literal lhe era contrário.

De nada valeram nesse particular os conselhos dados por seus amigos, principalmente eclesiásticos. O Maestro do Sacro Palácio, Padre Ricardi, que nesta questão era neutro entre Copérnico e Ptolomeu, escrevia-lhe a propósito: “Não é esta questão matéria de fé e é necessário não misturar com ela as Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. t. VI, p. 296.) Mons. J. B, Ciampoli, mais tarde secretários dos Breves de Urbano VIII, também lhe escrevia: “O Cardeal Barberini (depois Papa Urbano VIII) me dizia ontem de tarde quando o visitei que os negócios do céu não estão aqui em jogo, que não se deve tomar partido por Copérnico ou Ptolomeu, mas antes de tudo permanecer bem dentro dos limites onde a física e a astronomia se devem limitar. Eis o ponto verdadeiro da questão.” (Apud Chasles, Galileo Galilei, p. 6.) Mons. Dini, grande amigo de Galileu, em carta de 7-3-1615 dizia que o Pe. Grienberger, S. J., astrônomo, havia manifestado a Galileu que lhe seria mais agradável “ouvir primeiramente a exposição de suas provas científicas e somente depois entrar na questão das Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. XII, p. 151.) O mesmo Mons. Dini em carta de 2-5-1615 lhe escreve: “Um ponto é bem claro: pode-se escrever como matemático e em forma de hipótese, como se diz tenha feito Copérnico; pode-se escrever livremente contanto que não se entre na sacristia.” (Op. Gal. VIII, 374-375). O Marquês de Nicolini, embaixador em Roma do Duque de Toscana (que era grande amigo de Galileu), lhe escreve: “Galileu se obstina; ele quer absolutamente fazer-se teólogo e resiste aos amigos que o aconselham.” (Apud Chasles, op. cit., p. 163)

Esta verdadeira obstinação de Galileu de intrometer na questão científica da teoria heliocêntrica foi justamente o que levou a Sagrada Congregação do Índex a condenar aquela teoria, e foi também sem dúvida nenhuma a sua ruína. A comum tradição dos Santos Padres era favorável ao sentido literal das passagens em questão, e o Concílio de Trento estabelecera, não havia muito, não fosse permitido que alguém “contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam Sacram interpretari audeat.” (Sess. IV.)

 

Segundo Argumento.

Toda a tradição científica de muitos séculos, bem como os astrônomos contemporâneos, inclusive o de maior renome, então, Tycho Brahe, tinham por verdadeira e ensinavam a teoria de Ptolomeu ou pouco diversa, em que a Terra sempre ocupava o centro do mundo, porém o Sol girava em torno dela.[2] A Ugreja não podia desse modo ir de encontro a toda a ciência do seu tempo sem que se apresentasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria heliocêntrica. Ora, Galileu, como veremos em seguida, não conseguiu jamais propor nenhum argumento naquelas condições. Aliás, tal argumento decisivo e concludente só foi descoberto um século depois, em 1725, por Bradley, com a aberração da luz solar, confirmado nos meados do século XIX (portanto dois séculos depois) com a nova descoberta da paralaxe das estrelas mais próximas por Bessel.

 

Terceiro Argumento.

Galileu não somente não propôs nenhum argumento decisivo, concludente, em favor da doutrina heliocêntrica, como, pelo contrário, seu argumento favorito, seu argumento Aquiles, no qual ele próprio dizia pôr sua maior confiança – o argumento dos mares – foi-lhe demonstrado de todo errôneo, falso, pelos astrônomos aos quais fora pela Igreja submetido a exame. O próprio Papa Urbano VIII, grande estudioso de astronomia, fez ver a Galileu que o fenômeno das marés era devido à influência da Lua sobre os mares terrenos e não pelo movimento da Terra como queria Galileu. Quem disso nos faz ciente é o próprio Galileu em seus Diálogos, aliás procurando aí ridicularizar aquela opinião do Papa. Este “argumento das marés”, proposto com tanta ênfase por Galileu, tornou-se de todo contraproducente, por isso que fez suscitar veemente desconfiança e forte opinião, até entre seus partidários, de não ser possível em absoluto encontrar argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, visto como o próprio grande talento de Galileu (coisa que ninguém lhe negava) não havia podido encontrar melhor argumento do que esse que era certamente falso. O grande matemático e físico Joseph Bertrand, secretário perpétuo da “Academia das Ciências” de Paris, grande admirador de Galileu (em cuja defesa chega a injuriar o Papa Urbano VIII), não pode deixar de confessar que o argumento das marés de Galileu “não resiste a um exame atento e sério. Galileu, entretanto, o contava no número das provas decisivas do movimento da Terra e, mau grado a habilidade que ele põe em defendê-lo, devemos lastimar que ele lhe tenha concedido um lugar num dos seus mais excelente escritos.” (Les Fondateurs”, p. 227.)

Laplace, grande astrônomo moderno, afirma que as provas de Galileu são apenas analogias. (Essai sur lês Probabilités, p. 247.) Arago, célebre físico francês, tratando do argumento das marés, diz ser “pouco digno do autor a quem são devidos os verdadeiros princípios da mecânica moderna... O menor dos inconvenientes de uma tal explicação é que ela não satisfaz a nenhuma das leis experimentais do fenômeno.” (Notices biographiques. III, p. 285.)

 

Quarto Argumento.

Condenando a Igreja como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, não quis afirmar com isso uma verdade teorética, de realidade objetiva, e muito menos um dogma, como querem seus inimigos; mas a condenou, simplesmente, como uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências cristãs. Eis aqui o fulcro de toda a questão de Galileu.

De fato, ainda que ignorássemos não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar ou definir assuntos doutrinários, toda manifesta atitude da Igreja, por essa ocasião e nos anos subseqüentes, vem-nos com meridiana evidência proclamar aquela verdade. Assim é que ela condena ao Índex a obra de Copérnico tão-somente até que seja corrigida – donec corrigatur – isto é, até que se faça a correção de algumas breves passagens em que o autor parece admitir como tese e não como hipótese a teoria heliocêntrica. E apenas quatro anos mais tarde, feitas essas correções, a obra é licenciada por decreto da Congregação do Índex de 15-5-1620 e a Igreja permite daí por diante que se ensine como hipótese a teoria heliocêntrica. Ora, se essa teoria houvesse sido declarada falsa e contrária às Escrituras pela Congregação do Índex como uma verdade teorética, de realidade objetiva, quase que um dogma, de certo nem mesmo como simples hipótese poderia a Igreja tolerar o seu público ensinamento. Isto é claríssimo, de meridiana evidência.

O Cardeal S. Belarmino, a alma, pode-se dizer, do primeiro processo de Galileu, a 12 de abril de 1615 escrevia ao Pe. Foscarini: “Eu digo que se houvesse uma verdadeira demonstração que provasse ser o Sol o centro do mundo e a Terra no terceiro céu, que o Sol não gira ao redor da Terra, mas esta é que gira em torno do Sol, então seria necessária muita circunspecção na interpretação das passagens da Escritura que parecem contrárias, e dizer que nós não as entendemos, do que declarar falso o que seria demonstrado. Mas eu não crerei numa tal demonstração até que me seja apresentada: provar que se salvam as aparências, supondo o Sol no centro do mundo e a Terra no terceiro céu, não é a mesma coisa que provar que verdadeiramente o Sol está no centro e a Terra no céu. Eu creio possível a primeira demonstração, mas duvido muito da segunda. Em caso de dúvida não se deve abandonar a interpretação da Escritura que nos foi transmitida pelos Santos Padres.” (Berti, Copernico e le Vicende del Sistema Copernicano, Roma, 1875, p. 121.) De conformidade com estas palavras do Cardeal S. Berlarmino, torna-se claro que não somente havia dúvida da parte da Congregação sobre a matéria em apreço, como no caso de ser apresentado um argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, seria mister dar “nova interpretação às passagens da Escritura que lhe pareciam contrárias, antes que declarar falso o que houver sido demonstrado.” E o Pe. Grassi, S. J., que era íntimo do Cardeal S. Belarmino e sabia por conseguinte seu íntimo pensamento, havia dito a Guiducci a propósito das idéias de Galileu: “Quando se encontrar uma demonstração deste movimento, convirá interpretar a Escritura de modo diferente do que se fez: eis a opinião do Cardeal S. Belarmino.” (Op. Gal. IX, p. 65.)

Se, pois, na opinião do Cardeal S. Belarmino, que tamanha preponderância exerceu na primeira fase da questão, a decisão era reformável, claro está que essa decisão não importava definição de ordem teorética, com realidade objetiva e muito menos um dogma, como afirmam os inimigos da Igreja.

O teólogo contemporâneo Caramuel ensina positivamente que o decreto dos Cardeais é reformável, “pois que – diz ele – no dia em que se descobrir uma prova apodíctica do movimento da Terra, os Cardeais poderão então permitir, por este motivo, que se expliquem as palavras do capítulo X de Josué como expressões metafóricas, destinadas a exprimir as aparências.” (Theol. Mor. Fund. L. I, Fund. V. n. 272.)

O Pe. Riccioli, teólogo também contemporâneo, escreve: “Pois que não existe nenhuma decisão de fé emanada do Sumo Pontífice ou de um Concílio por Ele convocado e aprovado, nenhum decreto de uma Congregação, que trate deste sistema, pode obrigar-me a crer como verdade de fé que o Sol gire ao redor da Terra e a Terra seja imóvel.” (Almagestum Novum, t. I, p. 52, Bolonha, 1651.)

O Pe. Campanella, grande amiga de Galileu, não sofreu constrangimento para publicar, em 1637, em Francfort, sua obra cujo título era: “La Cité du Soleil et Défense du Système de Copernico non contraire à l’Écriture.

O Papa Clemente VII, em companhia de Cardeais e outras pessoas gradas, assistiu em 1533, nos jardins do Vaticano, a uma preleção do Chanceler João Alberto Widmanstadt em defesa da doutrina heliocêntrica. Como testemunho do seu agrado o Papa lhe ofertou, nessa ocasião, o manuscrito da obra grega de Alexandre de Afrodísio Do Sentido e do Sensível, o qual ainda hoje se conserva em Munique, e nela o própria Widmanstadt anotou: “Clemens VII hunc codicem mihi dono dedit anno 1533, Romae, postquem prasesentibus Francisco Ursino, Jo. Salviati, cardinalibus, Jo. Petro, epíscopo Viterbiensi et Matheo Curtio, medico physico, in hortis Vaticanis, copernicam de motu Terrae sententiam explicavi. Johannes Albertus Widmanstadius, cognomento Lucretius, S.S. D.N. secretarius domesticus et familiaris.” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, p. 83.)

À vista destes documentos de valor irrefragável, além de outros que omito por amor à brevidade, nos quais fica plenamente evidenciado não somente a nímia tolerância da Igreja para com uma doutrina por Ela declarada falsa e de todo contrária às Escrituras – e isso logo após a sua condenação –, mas ainda e principalmente a sua disposição de revogá-la logo que aparecesse um decisivo argumento em seu favor, tudo isso nos obriga a firmar a convicção que a teoria copernicana não foi condenada então como uma verdade teorética, de realidade objetiva, mas apenas como uma verdade de realidade subjetiva na ordem prática das consciências católicas. Desse modo o católico que afirmasse então tal doutrina, não possuindo argumento decisivo em seu favor,  – indo assim de encontro à comum interpretação das Escrituras pelos Santos Padres – cometeria pecado e, neste caso, certamente pecado de heresia. Nem é para admirar que possa haver pecado subjetivo que o não seja objetivamente, pois bem sabemos, pela teologia, que pode dar-se pecado subjetivo que não seja objetivo, e, vice-versa, pecado objetivo que não seja subjetivo. A teoria copernicana era pois de todo contrária, praticamente, às Escrituras e por conseguinte não podia deixar de ser falsa, como declarou a Congregação do Índex.

É mister notar-se, além disso, que no tempo de Galileu ainda se não achavam bem determinados, isto é, suficientemente precisos, os termos com que a Igreja define as proposições contrárias à fé. Justamente a questão de Galileu é que veio fazer com que se prestasse, daí por diante, maior atenção ao assunto. Entretanto, é bem significativo que o próprio Galileu, em carta a Mons. Cesi de 4-6-1624, dá o testemunho de que o Papa Urbano VIII houvera declarado que não era a intenção da Igreja condenar como herética a teoria copernicana, mas tão-somente como temerária. Eis as palavras de Galileu: “Por Sua Santidade foi respondido que a Santa Igreja não a havia condenado (a teoria copernicana) nem a condenaria como herética, mas tão-somente como temerária.” (Op. Gal. XIII, p. 182.)

Mas que vem a ser uma proposição definida pela Igreja como temerária? Sem dúvida nenhuma ela não é condenada como herética, objetivamente; entretanto, se algum católico afirma-la, sem possuir uma prova evidente em seu favor, comete de certo pecado de heresia. Pode-se dizer, assim, que uma proposição temerária, ainda que não seja objetivamente herética, subjetivamente deve ser ela considerada como tal. O Papa Urbano VIII tinha, pois, toda a razão quando afirmou que a doutrina copernicana não havia sido realmente condenada pela Igreja como herética, mas apenas como temerária. Já em 1626 o Pe. Tanner, S. J., concluía, do decreto de 1616, que a doutrina condenada “já não podia mais, daí por diante, se ensinada com toda a segurança.” (Theol. Schol. II, disp. VI q. 4 ad 3.)

Fica assim confirmado que a condenação da teoria heliocêntrica pela Congregação do Índex foi feita não como uma verdade de realidade objetiva, teorética, mas como verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. De modo que praticamente aquela teoria era falsa de todo e contrária às Escrituras. Não houve, pois, nenhum erro da parte da Congregação do Índex.

No entanto, os consultores do Santo Ofício parece terem jogado a barra mais longe. Tendo-lhes sido dadas a examinar, a 19 de fevereiro de 1616, as duas proposições seguintes: 1.ª “O Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel, quanto a movimento local”, 2.ª “A Terra não é o centro do mundo nem imóvel, mas se move com movimento de rotação e translação”, responderam eles quanto à 1.ª: “Ser a dita proposição estulta e absurda em filosofia, e formalmente herética enquanto que contradiz expressamente sentenças da Sagrada Escritura em muitos lugares, de conformidade com o sentido próprio (literal) das palavras, e a exposição e sentido dos Santos Padres e teólogos doutores”; quanto à 2.ª: “Esta proposição receber a mesma censura em filosofia, e no que diz respeita à verdade teológica ser pelo menos errônea na fé.”

Devemos agora demonstrar que nem mesmo estas censuras – que à primeira vista parecem exorbitar – contêm erro de nenhuma espécie. Com efeito, a primeira censura, em sua primeira parte diz ser estulto e absurdo em filosofia (isto é, debaixo tão-só do ponto de visa da razão natural) afirmar-se que o Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel. Ora, ninguém poderá negar ser isso uma verdade incontrastável, pois é sabido que o Sol não é imóvel, mas também ele se move com o duplo movimento de rotação em torno ao seu eixo, e o de translação na direção da constelação de Hércules, e por conseguinte não pode ele ser absolutamente o centro do universo. Verdade é que os consultores propriamente não se referiam a esses dois movimentos do Sol, que eles desconheciam, mas no entretanto negavam filosoficamente com todo o acerto a absoluta imobilidade do Sol, afirmado por Galileu. Quanto à 2.ª parte da 1.ª censura em que se diz ser a 1.ª proposição formalmente herética, por isso que contradiz expressamente passagens da Sagrada Escritura tomadas em seu sentido próprio, isto é, literal, e também porque contradiz a exposição e o sentido que às ditas passagens davam os Santos Padres e doutores da Igreja, isso é mera consequência lógica de tudo o que temos visto até aqui. De fato, já demonstramos que a doutrina heliocêntrica, na ordem prática das consciências católicas, era falsa e contrária às Escrituras. Ora, uma proposição falsa e contrária às Escrituras não pode deixar de ser formalmente herética. Ela é subjetivamente herética, ainda que o não seja objetivamente, de conformidade com o que antes já foi exposto.

Quanto à censura da 2.ª proposição, os consultores declaram que em filosofia (sob o ponto de visa da simples razão natural) a ela compete a mesma censura da 1.ª proposição, isto é, ser estulta e absurda, enquanto afirma a Terra não ser o centro do mundo, nem imóvel, mas se mover com o duplo movimento de rotação e translação. Por outras palavras afirmam que é verdadeiro o sistema planetário de Ptolomeu e, por conseguinte, a teoria copernicana, que lhe é contrária e até contraditória, é estulta e absurda.

Ora isso que, com os dados científicos modernos, não pode hoje deixar de ser considerado um erro crasso, sob as luzes da ciência do ambiente contemporâneo de Galileu, era uma verdade incontrastável. De fato, basta que recordemos o que se passa geralmente com as teorias físicas. Estabelecida uma teoria física que explique todos os fenômenos então conhecidos que lhe dizem respeito, ela é considerada e tida por verdadeira, enquanto não apareça algum novo fenômeno que não pode ser convenientemente por ela explicado. Vejamos, por exemplo, o que se tem passado com a teoria física da luz. Newton, com a teoria das emissões, explicou todos os fenômenos luminosos conhecidos em seu tempo. Era a teoria das emissões de Newton tida e considerada então como verdadeira. Mais tarde aparece o novo fenômeno da refração da luz, que a teoria de Newton não pôde explicar. Propôs então Foucault a teoria das ondas transversais, com a qual explicava ele os antigos e o novo fenômeno. A teoria das ondas transversais foi tida e considerada então como verdadeira e a teoria de Newton já não podia gozar mais dessa prerrogativa. Pois bem, em nossos dias, com o desenvolvimento dos estudos da relatividade de Einstein e seus discípulos, foi verificado que a teoria de Foucalt já não pôde corresponder satisfatoriamente a certos fenômenos observados de atração luminosa. Voltaram agora os sábios a propor de novo a teoria física das emissões de Newton, ainda que com certas modificações.

Daqui se conclui que uma teoria física, antes que definitivamente seja estabelecida, isto é, seja provada com argumentos decisivos, concludentes, têm uma realidade puramente subjetiva: ela é verdadeira (isto é, exprime a verdade objetiva de modo relativo) enquanto não aparecer novo fenômeno que ela não pode explicar.

Ora, no tempo de Galileu, a teoria planetária de Ptolomeu explicava todos, sem exceção, os fenômenos que lhe diziam respeito, até então conhecidos, e, assim, era considerada e tida por verdadeira por todos os astrônomos antigos e contemporâneos. Antes, pois, que se encontrasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria de Copérnico, que lhe era contrária e até contraditória (uma afirmava que a Terra era imóvel e o Sol girava em torno dela; a outra, pelo contrário, afirmava que o Sol era imóvel e a Terra lhe girava em torno), dever-se-ia ter por verdadeira, certamente, a doutrina de Ptolomeu, e por conseguinte estulta e absurda a de Copérnico (que lhe era contraditória), isto sob o ponto de vista da pura razão natural ou filosófica. Não erraram, pois, os consultores do Santo Ofício.

Quanto à 2.ª parte da 2.ª proposição: “ser ela pelo menos errônea na fé”, também não houve erro da parte dos consultores. Nada há nas Escrituras que expressamente indique ser a Terra de todo imóvel. Entretanto, dada a opinião comum dos astrônomos, antigos e modernos, que tinham a Terra como o centro do universo, e considerada a opinião comum dos Santos Padres, que assim a consideravam, a dita proposição não podia deixar de ser, praticamente, pelo menos errônea na fé.

Creio, pois, com fundamento nos argumentos expostos, cujo valor não se pode negar, que nem mesmo os consultores do Santo Ofício cometeram erro de nenhuma espécie.

Resolvida satisfatoriamente a 1.ª fase da Questão de Galileu, fácil negócio é resolver-se a 2.ª fase, a qual toda ela se fundamenta na 1.ª E’ o que passo a fazer.

 

Segunda Fase: Decreto da Congregação do Santo Ofício.


Para melhor compreensão do assunto, convém fazer aqui um breve retrospecto histórico.

Logo após a condenação do sistema copernicano pela Congregação do Índex, o Cardeal S. Belarmino, por ordem do Papa Paulo V, fez vir a seu palácio Galileu e, aí, em presença do notário e das testemunhas, o Padre Comissário Segotius de Lauda o intimou a abandonar aquela doutrina, não a sustentando nem defendendo de nenhum modo daí por diante. Galileu se submeteu com perfeito acatamento a essa injunção, conforme declaração feita ao Santo Ofício pelo Cardeal S. Belarmino.

A despeito de tão solene promessa, passados sete anos, publicava Galileu em 1623 sua obra Il Saggiatore, que era uma defesa habilmente dissimulada do sistema copernicano. A obra fora dedicada ao Pontífice recentemente eleito, Urbano VIII, o qual com prazer a aceitou e ouviu ler como relatam algumas testemunhas.

Porventura animado com esse bom acolhimento do novo Papa, Galileu dá início por esse tempo à sua grande obra Os Diálogos, na qual defende abertamente e com ardor o sistema copernicano. Terminada a nova obra depois de sete anos de trabalho, ele a publica em 1632, apondo-lhe dolosamente o imprimatur do Maestro del Sacro Palazzo, sem porém fazer as correções, por este previamente ordenadas, a fim de ser permitida a sua publicação. Violava assim Galileu, ostensivamente, não só o decreto de 1616 da Congregação do Índex e a solene promessa que fizera ao Santo Ofício na presença do Cardeal S. Belarmino, como ainda as condições rigorosamente impostas pelo Maestro del Sacro Palazzo para a publicação da obra.

Profundamente desgostoso com essa grave insubmissão e deslealdade por parte de Galileu, o Papa Urbano VIII constituiu então uma comissão extraordinária para o exame da obra Os Diálogos. Esta apresentou sem demora o seu laudo, que concluía por dever-se proceder juridicamente tanto contra Galileu como contra sua obra. O negócio foi, pois, transferido ao Santo Ofício, que a 1.ª de outubro desse mesmo ano de 1632 enviou a Galileu uma citação, em forma jurídica, para que comparecesse ao Tribunal do Santo Ofício em Roma.

Durou o processo um ano, terminando com a condenação de Galileu e da sua obra Os Diálogos. A sentença foi pronunciada em nome da Sagrada Congregação da Inquisição do Santo Ofício, e promulgada com a publicação do respectivo decreto a 21 de junho de 1633. Eis o decreto do “Santo Ofício”:

Após várias considerações acerca dos motivos por que Galileu fora chamado ao “Santo Ofício”, assim procede:

“... Nós pronunciamos, julgamos e declaramos que tu, Galileu, te tornaste veementemente suspeito de heresia a este Santo Ofício, como tendo crido e sustentado uma doutrina falsa e contrária às santas e divinas Escrituras, a saber: o Sol é o centro do Universo, que ele não se move do oriente ao ocidente, que a Terra se move e não é o centro do mundo; e que se pode sustentar e defender uma opinião como provável depois que ela foi decretada e definida contrária à Escritura Santa; à vista disso, tu incorreste em todas as censuras e penas estabelecidas e promulgadas pelos sagrados cânones e outras constituições gerais e particulares contra as faltas desse gênero. Apraz-nos absolver-te, contanto que antes, de coração sincero e com fé não dissimulada, tu abjures em nossa presença, maldigas e detestes os erros e as heresias supraditas e qualquer outro erro e heresia contrária à Igreja Católica, Apostólica, Romana, de conformidade com a fórmula que nós te apresentaremos.

Porém, a fim de que teu grave e pernicioso erro e tua desobediência não fiquem absolutamente impunidos, a fim de que tu sejas para o futuro mais reservado e que tu sirvas de exemplo aos outros, para que eles evitem estas espécies de faltas, nós ordenamos que o livro dos “Diálogos” de Galileu Galilei seja proibido por um decreto público; nós te condenamos à prisão ordinária deste Santo Ofício, pelo tempo que nós determinaremos à nossa discrição e, a título de penitência salutar, nós te impomos recitar durante três anos, uma vez por semana, os sete salmos penitenciários, reservando-nos a faculdade de moderar, mudar, exonerar todas ou parte das penas e penitências supraditas.” (Os grifos são meus.)

Se bem que à Congregação do Santo Ofício pertença de modo peculiar tratar de assuntos doutrinários, vê-se pelo seu teor que não foi esse evidentemente o fim por ela colimado com este decreto. Ele não qualifica ou define qualquer doutrina, mas tão-somente constata a culpabilidade do acusado, fixa as penas que deve cumprir e proíbe o seu livro dos Diálogos. E até, quando aí se afirma “ser falsa e contrária às Escrituras” a doutrina heliocêntrica, a Congregação do Índex, pois acusa Galileu de sustentar e defender uma opinião como provável, “depois que ela foi declarada e definida contrária à Escritura Santa”. O decreto é, pois, meramente disciplinar e não doutrinário.

Quando muito se poderá dizer que o Santo Ofício confirma a condenação da doutrina heliocêntrica, já feita anteriormente pela Congregação do Índex, como falta e contrária às Escrituras e por conseguinte herética. Vale, então, neste caso e fica de pé, tudo o que já foi exposto na primeira fase acerca daquela condenação, onde, como foi plenamente demonstrado, não se depara erro de nenhuma espécie, não só da Congregação como dos seus consultores.

Em matéria doutrinal, pois, a única novidade que pode ser atribuída ao decreto da Congregação do Santo Ofício, é quando afirma que Galileu se tornou “veementemente suspeito de heresia”.

Note-se que aí Galileu não é declarado propriamente “herético” pela Congregação do Santo Ofício, mas “suspeito de heresia”. Vamos ver que esta declaração, além de verdadeira, encerra alta sabedoria.

Ela é verdadeira; porquanto, como já foi visto na primeira parte, o fiel católico, a não ser que possuísse argumento de plena evidência da doutrina heliocêntrica, não podia defendê-la sem cometer pecado de heresia, depois que essa teoria houvera sido declarada pela Congregação do Índex praticamente contrária às Escrituras e por conseguinte herética.

Ora, Galileu não possuía nenhum argumento convincente, decisivo, dessa teoria, como também já foi exposto acima, e justamente agora, no próprio momento de partir para Roma em obediência à citação do Santo Ofício, ele espontaneamente no-lo confirma sem nenhum subterfúgio.

Assim naqueles dias, em 1633, escrevia ele ao seu amigo Elias Diodati, que habitava em Paris: “Quanto a Fromont que dá prova também de muito espírito, eu desejara que ele tivesse evitado a falta, para mim bastante grave, ainda que muito frequente de, empreendendo a refutação do sistema de Copérnico, não haver começado por escarnecer e insultar amargamente aqueles que têm suas opiniões por verdadeiras. Parece-me demasiado inconveniente que ele se sirva da autoridade da Bíblia para combater seus adversários e os inculpar de heresia... Suponhamos que Fromont ou outros consigam seja declarado que há heresia ao afirmar-se que a Terra gira; suponhamos que mais tarde as observações, a crítica, a coesão e o conjunto dos fatos viessem a atestar como irrefragável o movimento da Terra, não teriam eles assim comprometido a Igreja e eles próprios?” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, pp. 35 e 36.)

Por estas palavras do próprios Galileu, fica perfeita e definitivamente provado que ele, ainda que a supusesse verdadeira, não possuía a evidência da doutrina heliocêntrica, já que, nas próprias vésperas de sua condenação, apela para uma hipótese futura (“suponhamos que mais tarde”, diz ele) a fim de que venha a aparecer um argumento “irrefragável” para demonstrá-la.

Sem possuir Galileu tal evidência, não podia defender por conseguinte a doutrina copernicana, como o fez em seus Diálogos, sem pelo menos expor-se ao perigo de cometer pecado de heresia. Entretanto, é mister considerar-se que, a despeito disto, o seu genial talento lhe facultaria uma tal ou qual intuição da veracidade daquela doutrina e, desse modo, defendendo-a, ele não era propriamente um herético. Daí a alta prudência e sabedoria da Congregação do Santo Ofício ao declará-lo apenas “suspeito de heresia”.

Nada mais há a respigar, em absoluto, neste decreto do Santo Ofício. Devemos concluir, pois, que se no primeiro decreto – o da Congregação do Índex – não deparamos erro de nenhuma espécie, muito menos a este – o da Congregação do Santo Ofício – poderá ser atribuída uma tal pecha.

Finalmente para o completo esgotamento do assunto, resta ainda a considerar um último documento: a solene abjuração feita por Galileu. Seus termos, porém, são perfeitamente idênticos aos dos dois supraditos decretos, como se vai ver.

Assim, após o juramento de haver crido sempre e esperar crer para o futuro, com o auxílio divino, tudo o que a Igreja Católica em seu magistério ensina e prega, vem a abjuração de Galileu nos seguintes dizeres:

"... Atendendo, porém, que depois de haver recebido deste Santo Ofício a injunção de abandonar absolutamente a falsa opinião que o Sol é o centro do mundo e imóvel, e que a Terra não é o centro e se move, e a proibição de manter, defender e ensinar esta sobredita falsa doutrina de qualquer maneira, de viva voz ou por escrito; e atendendo que depois de haver recebido notificação de que esta doutrina é contrária à Santa Escritura, eu escrevi e fiz imprimir um livro no qual exponho esta mesma doutrina já condenada, e que trago em seu favor argumentos eficazes, sem todavia dar uma solução; por estes motivos fui julgado veementemente suspeito de heresia por este Santo Ofício... Querendo, pois, fazer desaparecer do espírito de Vossas Eminências esta veemente suspeita justamente formada contra mim, eu abjuro, maldigo, detesto os supraditos erros e heresias, etc.”

Os termos empregados nesta abjuração, como se vê, são ipsis verbis os do decreto do Santo Ofício, no que diz respeito à qualificação da doutrina heliocêntrica: “falsa doutrina”, “doutrina já condenada como contrária à Santa Escritura” e Galileu “veementemente suspeito de heresia”. Não é pois mister ainda uma vez tornar a considerá-las.

 

Conclusão


Agora um sumário das duas fases. Vimos na primeira: a) Em toda a questão de Galileu o primordial intuito da Igreja foi a defesa das Escrituras. O grande mal da época era a interpretação individual das Sagradas Letras, proposto pelo “livre exame” de Lutero, o qual já grassava nos países do norte da Europa e se insinuava agora sorrateiramente entre os fiéis católicos da Itália. b) A multissecular tradição científica, assim como os astrônomos coevos, eram plenamente favoráveis ao sistema de Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo. O próprio Tycho Brahe, cujo sistema astronômico se diferenciava algum tanto do de Ptolomeu, mantinha, porém, a Terra ainda como centro do mundo. A Igreja não podia assim ir de encontro à ciência do seu tempo, sem que houvesse um argumento evidente em favor do sistema de Copérnico, o que só apareceu um século depois, em 1725, com a descoberta de Bradley da aberração da luz solar. c) Galileu não propôs nenhum argumento concludente em favor do sistema heliocêntrico. Os mais célebres astrônomos modernos são de opinião que seus argumentos eram meras analogias, e que o seu principal argumento, “o argumento das marés”, aquele em que ele punha sua maior confiança, era totalmente errôneo. d) Condenando como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, a Igreja não afirmou uma verdade de realidade objetiva, teorética, quase um dogma, porém uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. A teoria heliocêntrica era então, para as consciências católicas, praticamente falsa e contrária às Escrituras. Era uma doutrina em última análise temerária e não objetivamente herética. O próprio Galileu dá o testemunho de ser essa a opinião do Papa Urbano VIII.

Na 2.ª fase foi visto: No segundo processo de , a Congregação do Santo Ofício não fez mais do que confirmar a condenação já feita pela Congregação do Índex, à qual se reporta e nela se fundamenta. Apenas acrescentou que Galileu se tornara veementemente suspeito de heresia (e não propriamente herético), o que além de ser a verdade, como foi visto, denota da parte do Santo Ofício muita prudência e alta sabedoria.

Devemos, pois, com justiça concluir: a Providência Divina não permitiu que em todo o curso da questão de Galileu, cometesse a Igreja erro de nenhum espécie. Parece-me assim de todo necessário, por amor da verdade e a fim de atalhar as futuras explorações dos inimigos da Igreja, que os apologistas católicos já não lhes concedam mais – como têm feito até agora – haverem errado gravemente as Congregações Romanas e os Papas Paulo V e Urbano VIII nesta questão de Galileu, embora demonstrem eles de modo cabal que o erro não fora ex cathedra.

 

[1]O presente artigo é o resumo de um trabalho de maior fôlego, que ainda não pôde ser terminado.

[2]No sistema de Tycho Brahe, o Sol girava em torno da Terra, juntamente com os outros planetas girando em torno dele.

 

FONTE


Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 5, fasc. 4, dezembro 1945, pp. 815-831.

 

PARA CITAR


Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga. A Questão de Galileu. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/idade-media/ciencia/905-a-questao-de-galileu>. Desde 29/08/2016. Transcritor: Tiago De Almeida Silva.

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais

 

Como estudiosos católicos e pastores de almas desejamos expressar nossa profunda gratidão e apoio total à recente iniciativa de quatro membros do Colégio dos Cardeais, Suas Eminências Walter Brandmüller, Raymond Leo Burke, Carlo Caffarra e Joachim Meisner. Como tem sido amplamente divulgado, esses cardeais formalmente encaminharam cinco dubia ao Papa Francisco, pedindo-lhe que esclarecesse cinco pontos fundamentais da doutrina católica e da disciplina sacramental, cujo tratamento no Capítulo 8 da recente Exortação Apostólica Amoris Laetitia (AL) parece estar em conflito com a Escritura e/ou Tradição e o ensino de Documentos - nomeadamente a Encíclica Veritatis Splendor do Papa João Paulo II e a Exortação Familiaris Consortio. O Papa Francisco tem até o momento declinado em responder aos quatro cardeais; mas como eles estão perguntando para fins práticos se os documentos magisteriais acima citados ainda exigem o nosso pleno assentimento cremos que o silêncio continuado do Santo Padre pode expô-lo a acusação de negligência no exercício do dever petrino de confirmar seus irmãos na fé. 

Vários prelados proeminentes foram severamente críticos ao encaminhamento dos quatro cardeais, mas sem fornecer qualquer clarificação sobre suas pertinentes e incisivas questões. Temos lido tentativas de interpretar a exortação apostólica dentro de uma "hermenêutica da continuidade" do Cardeal Christoph Schnborn e do Professor Rocco Buttiglione; porém consideramos que eles não conseguem demonstrar a sua alegação principal de que os novos elementos encontrados na AL não põem em risco a lei divina, mas apenas contemplam mudanças legítimas na prática pastoral e na disciplina eclesiástica. 

Na verdade, vários comentaristas, especialmente o Professor Claudio Pierantoni em um extenso estudo histórico-teológico, argumentam que, como resultado da confusão generalizada e da desunião que se seguiu à promulgação da AL, a Igreja universal está agora entrando em um momento gravemente crítico em sua história, que mostra semelhanças alarmantes com a grande crise Ariana do quarto século. Durante esse conflito catastrófico, a grande maioria dos bispos, inclusive o Sucessor de Pedro, vacilou sobre a própria divindade de Cristo. Muitos não caíram completamente em heresia; entretanto, desarmados pela confusão ou enfraquecidos pela timidez, buscaram fórmulas de compromisso convenientes no interesse da "paz" e da "unidade". Hoje estamos testemunhando uma crise similar a uma metástase, desta vez sobre aspectos fundamentais da vida cristã. Contínua retórica é apresentada sobre a indissolubilidade do matrimônio, o grave pecado objetivo da fornicação, o adultério e a sodomia, a santidade da Eucaristia e a terrível realidade do pecado mortal. Mas, na prática, um número crescente de prelados e teólogos de alto escalão vem minando ou negando efetivamente esses dogmas - e mesmo a própria existência de proibições negativas sem exceções na lei divina que governa a conduta sexual - em virtude de sua ênfase exagerada ou unilateral na "Misericórdia", "acompanhamento pastoral" e "circunstâncias atenuantes ". 

Com o Pontífice reinante agora soando uma trombeta muito incerta nessa batalha contra os "principados e potestades" do Inimigo, a barca de Pedro está vagando perigosamente como um navio sem leme e, de fato, mostra sintomas de desintegração inicial. Em tal situação, acreditamos que todos os Sucessores dos Apóstolos têm o grave e premente dever de falar claramente e fortemente em confirmação dos ensinamentos morais claramente expostos nos ensinamentos magisteriais dos papas anteriores e do Concílio de Trento. Vários bispos e um outro cardeal já disseram que consideram oportunos as cinco dubia. Nós ardentemente esperamos e rezamos fervorosamente que muitos outros endossem publicamente não apenas o pedido respeitoso dos quatro cardeais de que o Sucessor de Pedro confirme seus irmãos nestes cinco pontos da fé  “confiada de uma vez para sempre aos santos. " (Judas 3), mas também a recomendação do Cardeal Burke de que, caso o Santo Padre não o fizer, os cardeais então se aproximem coletivamente dele por meio de uma correção fraterna, no espírito da admoestação de Paulo a seu colega apóstolo Pedro em Antioquia (Gálatas 2:11) ". 

Confiamos este grave problema aos cuidados e à intercessão celestial de Maria Imaculada, Mãe da Igreja e Vencedora de todas as heresias.

 

8 de dezembro de 2016, Festa da Imaculada Conceição

 

SIGNATÁRIOS

 

Mons. Ignacio Barreiro Carambula, STD, JD

Capelão e Membro de Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. Claude Barthe,

France  

 

Dr. Robert Beddard, MA (Oxon et Cantab), D.Phil (Oxon)

Fellow emerito e antigo Vice Provost de Oriel College, Oxford.

 

Carlos A. Casanova Guerra

Doutor de Filosofia, Full Professor,

Universidad de Santo Tomás, Santiago de Chile

 

Salvatore J. Ciresi MA

Notre Dame Graduate School de Christendom College

Director, St. Jerome Biblical Guild   

 

Luke Gormally, PhL

Director Emérito, The Linacre Centre for Healthcare Ethics (1981-2000)

Sometime Research Professor, Ave Maria School of Law, Ann Arbor, Michigan (2001-2007)

Membro Ordinário da Pontifícia Academia para a Vita

 

Rev. Brian W. Harrison OS, MA, STD

Antigo Professor Associado de Teologia, Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, Scholar-in-Residence, Oblates of Wisdom Study Center, St. Louis, Missouri

 

Rev. John Hunwicke, MA (Oxon.)

Antiguo Senior Research Fellow, Pusey House, Oxford; Sacerdote do Ordinariate of Our Lady of Walsingham; Miembro, The Roman Forum

 

Peter A. Kwasniewski PhD (Philosophy)

Professor, Wyoming Catholic College

 

Rev. Dr Stephen Morgan DPhil (Oxon)

Academies Conversion Project Leader & Oeconomus

Diocese de Portsmouth, Inglaterra

 

Don Alfredo Morselli STL

Pároco, Arquidiocese de Bologna, Italia

 

Rev. Richard A. Munkelt PhD (Philosophy)

Capelão e Membro da Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. John Osman MA, STL

Pároco, Arquidiócesis de Birmingham, Inglaterra

antigo Capelão católico, Universidade de Cambridge

 

Dr Paolo Pasqualucci

Professor emérito de Filosofia

Universidade de Perugia

 

Dr Claudio Pierantoni

Professor de Filosofia Medieval, Facultade de Filosofia, Universidad de Chile

Antigo Professor de Historia Eclesiástica e Patrologia, Facultade de Teologia Pontifícia Universidade Católica de Chile

Membro, International Association of Patristic Studies

 

Dr John C. Rao D.Phil (Oxon.) Professor Associado de História, St. John's University, Ciudad de Nueva York,

Diretor, The Roman Forum

 

Dr Nicholas Richardson. MA, DPhil (Oxon.)

Fellow emérito y Sub-Warden, Merton College, Oxford

antigo Warden, Greyfriars, Oxford.

 

Dr Joseph Shaw MA, DPhil (Oxon.)

Senior Research Fellow e Tutor em Filosofia, St Benet's Hall,

Oxford University

 

Dr Anna M. Silvas FAHA,

Adjunct research fellow, Universidad de New England,

Armidale, NSW, Australia.

 

Michael G. Sirilla PhD

Diretor de Graduate Theology,

Universidade Franciscana de Steubenville, Ohio

 

Professor Dr Thomas Stark

Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz

 

Rev.  Glen Tattersall

Pároco, Paróquia de Beato John Henry Newman, Arquidiócese de Melbourne

Reitor, Iglesa de St Aloysius

 

Rev. Dr David Watt STL, PhD (Cantab.)

Sacerdote de la Arquidiocese de Perth, Capelão, Capilla de Santa  Filomena, Malaga, WA, Austrália

 

Rev. Peter M. J. Stravinskas, PhD, STD

Publisher, Newman House Press

Editor & Publisher, The Catholic Response

 

Rev. Nicholas L. Gregoris, STD

General Manager, The Catholic Response.

 

PARA CITAR

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/magisterio/estudos-dos-documentos/928-declaracao-de-apoio-as-dubia-dos-quatro-cardeais> Desde 08/12/2016. Tradutor: JBF.

INTRODUÇÃO

A Igreja é uma instituição independente do Estado, sendo esta independência proposta pelo próprio Cristo (cf. Mt 22,21). No entanto, como é dever de todo cristão cooperar com uma sociedade mais justa, a Igreja coopera com o Estado através de sua Doutrina Social da qual todo católico é obrigado a seguir.

Com o advento do século XXI, alguns movimentos sociais exigiram que o conceito civil de matrimônio fosse remodelado com o intuito de abranger também as uniões homossexuais. A Igreja não se omitiu nesta questão, lembrando o dever de todos os católicos de lutar contra estes projetos: «Se todos os fiéis são obrigados a opor-se ao reconhecimento legal das uniões homossexuais,  os políticos católicos são-no de modo especial, na linha da responsabilidade que lhes é própria [1].

Em todos os países padres, bispos e cardeais se manifestaram contra a aprovação destes projetos, tendo destaque as manifestações públicas de Jorge Maria Bergoglio (Papa Francisco) na Argentina. O então arcebispo de Buenos Aires, uma semana da aprovação do projeto em seu país, escreveu uma carta criticando duramente a iniciativa: «Não sejamos ingênuos: não se trata de uma simples luta política; é a pretensão destrutiva ao plano de Deus. Não se trata de um mero projeto legislativo (este é apenas o instrumento), mas sim de uma (...) mentira que pretende confundir e enganar os filhos de Deus»[2], dizia a carta.

Mas, será que a base da Igreja para ser contra a aprovação desse tipo de projeto é meramente religiosa? Em que se baseia a posição da Igreja a respeito do reconhecimento das uniões civis homossexuais?

 

CONCEITO CIVIL DE “CASAMENTO”

Juridicamente, «casamento» é o contrato civil que institucionaliza uma nova entidade familiar. Logo, para alterar o conceito de casamento é necessário alterar o conceito de família. A partir do momento que você equipara o núcleo homoafetivo à entidade familiar você admite também a adoção de crianças por "casais" homossexuais (já que o pré-requisito para adoção é que o núcleo se configure enquanto família).

Mas afinal, há algum problema nisto? Porque não permitir que os homossexuais possam adotar crianças?

 

O PROBLEMA DA ADOÇÃO HOMOSSEXUAL

Ao analisar a questão da adoção de crianças por “casais” homossexuais, o Vaticano concluiu que tal adoção «cria obstáculos ao desenvolvimento normal das crianças eventualmente inseridas no interior dessas uniões. (…) Inserir crianças nas uniões homossexuais através da adopção significa, na realidade, praticar a violência sobre essas crianças, no sentido que se aproveita do seu estado de fraqueza para introduzi-las em ambientes que não favorecem o seu pleno desenvolvimento humano. Não há dúvida que uma tal prática seria gravemente imoral e pôr-se-ia em aberta contradição com o princípio reconhecido também pela Convenção internacional da ONU sobre os direitos da criança, segundo o qual, o interesse superior a tutelar é sempre o da criança, que é a parte mais fraca e indefesa.» [3].

Perceba que o argumento do Vaticano gira em torno da garantia ao direito das crianças ao «desenvolvimento integral» e não em fundamentos bíblicos. Essa linguagem é comum aos ordenamentos jurídicos de vários países porque para que qualquer união seja considerada «entidade familiar» (e consequentemente tenha o direito à adoção) é necessário que ela possa proporcionar à criança um «ambiente que garanta seu desenvolvimento integral.» (cf. Estatuto da Criança e do Adolescente, art. 19).

É por isso que o atual entendimento jurídico não aceita a equiparação das uniões poliafetivas enquanto «entidade familiar», pois entende-se que tal meio não é propício para o desenvolvimento sadio e integral da Pessoa Humana, em oposição aos modelos naturais de família, preservados no art. 226 Constituição Federal Brasileira.

Em que se sustenta então, a tese de que crianças criadas em meio homoafetivo terão seu desenvolvimento integral prejudicado? Sustenta-se em resoluções de colégios de pediatria, pesquisas sociais relativas à psicologia infantil e à teoria freudiana da psicanálise. Segue algumas delas:

1. AMERICAN COLLEGE OF PEDIATRICIANS: A Academia Americana de Pediatras (em inglês “American College of Pediatricians”) condenou a adoção homossexual como sendo prejudicial à saúde psicológica e emocional das crianças. A instituição foi inclusive na Suprema Corte dos Estados Unidos para combater a introdução da adoção homossexual em seu país, onde, atuando como amicus curiae, enviou um relatório onde analisa algumas pesquisas que abordam o tema e ressalta os graves prejuízos ao desenvolvimento infantil [4].

2. TEORIA FREUDIANA DA FÁLICA EDIPIANA: Segundo Freud toda criança passa por uma fase chamada fálica edipiana (ou “Complexo de Édipo”). Nesta fase, que ocorre por volta dos quatro anos, a criança descobre seu sexo e percebe que é parecida com um dos pais e deseja o outro. Assim a menina nota que é igual a mãe e deseja o pai e o menino nota que é igual ao pai e deseja a mãe. Isso levou Freud a concluir que toda criança precisa de um referencial masculino e feminino. O resultado da adoção homossexual, por sua vez, seria catastrófico para o desenvolvimento psicológico natural da criança pois tendo duas mães ou dois pais confundir-se-ia em saber qual referencial ser e qual desejar.

3. PESQUISA DO SOCIÓLOGO MEXICANO FERNANDO PLIEGO: O sociólogo mexicano Fernando Pliego resolveu examinar uma série de estudos técnicos para tentar entender se as atuais estruturas múltiplas de “família” produzem o mesmo nível de bem-estar para os seus membros e para a sociedade. Ele reuniu abrangentes estudos sobre a composição familiar realizados em 13 países democráticos espalhados pelos cinco continentes. Pliego encontrou ao todo 351 estudos, todos alicerçados em censos, pesquisas nacionais e estudos científicos de no mínimo 800 casos familiares para comparar as diferentes estruturas de família. O material examinado por ele continha 3.318 análises estatísticas de dados sobre a saúde, a educação, a pobreza, o acesso a serviços básicos, a violência familiar, a violência sexual, os índices de suicídio e de dependência química, entre outros indicadores que comparavam a realidade encontrada nas várias estruturas familiares em questão.

Esses estudos, realizados em 13 países diferentes, de cinco continentes diferentes, apresentaram resultados que são surpreendentemente semelhantes e coerentes entre si. Quase todos os estudos demonstram que, quando o pai e a mãe vivem juntos com seus filhos naturais e/ou adotados, os benefícios para a família são notavelmente superiores. Os membros dessas famílias tradicionais gozam de melhor saúde física, sofrem menos doenças mentais, têm maior renda e conseguem empregos mais estáveis. Esses pais e seus filhos têm melhores condições de moradia, desfrutam de relacionamentos mais amorosos e mais cooperativos e protagonizam menos casos de violência física ou sexual. Além disso, quando os laços entre os pais e os filhos são mais positivos, a incidência do uso de drogas, álcool e tabaco é menor, as crianças são mais sociáveis e mais cooperativas, cometem menos delitos e apresentam um desempenho melhor na escola.

Pliego concluiu que a família natural se mostra muito superior às outras formas de organização familiar em termos de realização pessoal dos seus membros. Dos 351 estudos que ele analisou, 89,4 por cento concluíram que as famílias tradicionais produzem um nível mais elevado de bem-estar do que os outros tipos de família. Apenas um em cada dez estudos afirmava que todas as estruturas familiares produzem resultados semelhantes. E apenas uma fração insignificante dos estudos, de menos de 1 por cento, concluiu que outras estruturas “familiares” produzem um resultado geral melhor do que a família natural. No conjunto dos estudos analisados, portanto, as ciências sociais demonstraram com clareza que a família natural é superior a todas as outras formas de agregação familiar.

Seu estudo pode ser lido em PDF online no site:«http://biblioteca.diputados.gob.mx/janium/bv/md/LXII/tip_fam_niad.pdf»

4. PESQUISA DO SOCIÓLOGO AMERICANO MARK REGNERUS: Talvez essa tenha sido a pesquisa com maior repercussão e que gerou a maior polêmica. O Professor de Sociologia da Universidade de Austin no Texas, Mark Regnerus, analisou vários modelos de “família”, publicando seu estudo na revista americana “Social Science Research”. Sua conclusão, entretanto, foi que as crianças criadas em “famílias” homossexuais «são mais susceptíveis de 1) reportarem estar sem emprego, 2) serem menos saudáveis, 3) serem mais deprimidos, 4) terem traído o/a esposo/a ou o/a parceiro/a, 5) fumar, 6) ingerir drogas, 7) terem tido problemas com a lei” do que as crianças de famílias tradicionais pai-mãe» [5]. Como seu estudo foi polêmico, Regnerus posteriormente escreveu outro artigo refutando as críticas que lhe foram feitas [6], tudo disponibilizado em seu site.

5. PESQUISA DO SOCIÓLOGO AMERICANO PAUL SULLINS: Outro estudo, onde foram analisadas 512 crianças com “pais” do mesmo sexo, retirados de um conjunto de mais de 207 mil entrevistados que participaram do National Health Interview Survey (NHIS) em algum momento entre 1997 e 2013, o Professor de Sociologia da CUA (Catholic University of America), Donald Paul Sullins, constatou que «aos 28 anos, os adultos criados por pais do mesmo sexo estavam em mais de duas vezes com risco de depressão do que pessoas criadas por pais homem e mulher» [7]. Provavelmente em consequência da depressão, as pesquisas de Sullins também constataram maiores taxas de suicídio, ansiedade e obesidade entre crianças criadas por duplas homossexuais [8].

6. PESQUISA DO DR. DOUGLAS W. ALLEN: A pesquisa de Allen, professor da Simon Fraser University (SFU), constatou também que os prejuízos psicológicos que ocorrem em crianças criadas em meios homossexuais também refletem em prejuízos acadêmicos, possuindo estas crianças notas muito inferiores em comparação aos criados em famílias tradicionais [9].

 

Ora, prejudicando o desenvolvimento das crianças estaremos prejudicando o desenvolvimento de toda a sociedade, pois destruiremos a sua célula mais básica: a família. Como dizia o escritor e poeta Victor Hugo: “Toda a doutrina social que visa destruir a família é má, e para mais inaplicável. Quando se decompõe uma sociedade, o que se acha como resíduo final não é o indivíduo mas sim a família.”. Percebe-se, portanto, que a alteração do conceito de família e a admissão da adoção por “casais” homossexuais, traz sérios malefícios não só à Dignidade da Pessoa Humana inerente às crianças que terão seus direitos violados, mas também à toda a sociedade.

No tocante a este assunto basta. Ainda há, no entanto, de se responder a objeção mais comum referente ao tema: «Então vocês católicos preferem que as crianças morem em terríveis orfanatos do que com dois homens ou duas mulheres?”»- Ora, quem pensa desta forma comete graves erros: 1) Em primeiro lugar, tal pensamento despreza que a função social do sistema de adoção que não é simplesmente “se livrar” da criança, mas encontrar um «ambiente que garanta seu desenvolvimento integral.» (cf. Estatuto da Criança e do Adolescente, art. 19). 2) Haja vista a finalidade do sistema de adoção, ainda hoje, não é qualquer casal que pode adotar (como falamos mais acima, temos o exemplo claro das pessoas de união poliafetiva ou qualquer outro casal que, após ser analisado, a Assistência Social entenda que trará prejuízos à saúde psicológica da criança). 3) Não se pode abrir mão do direitos da criança e do adolescente, para suprir uma carência estatal. 4) Quem sustenta esta objeção não se deu o mínimo trabalho de pesquisar os dados acerca do sistema de adoção no Brasil, onde há muito mais casais que aguardam anos na fila de adoção do que crianças disponíveis para serem adotadas. São cerca de 5.500 crianças disponíveis para adoção no Brasil, e mais de 31 mil pessoas ou casais interessados em adotar [10].

 

O PRINCÍPIO DA ISONOMIA

“Isonomia” é o princípio que assegura igualdade jurídica, econômica e social que o Estado deve garantir a todos os seus cidadãos. Alguns ativistas questionam os católicos baseados justamente neste argumento: “Porque os homossexuais são privados de casar-se? Isso não fere o princípio democrático da isonomia?”. Nossa resposta é simples: A lei do casamento é igual para todos e todos podem contrair matrimônio, entretanto, juridicamente só existe um modelo de casamento: a união de um homem e uma mulher. Um homossexual pode, baseado justamente no princípio da isonomia, casar-se (só que como o conceito de casamento, abrange apenas a união com uma pessoa do sexo oposto, limitar-se-ia ao casamento com uma mulher).

 

A QUESTÃO PATRIMONIAL

Alguns ativistas da causa gay também contrapõem os argumentos dos políticos católicos com base na questão patrimonial. Eles objetam que o casamento gay deve ser legalizado para que, quando um homossexual morrer, seu parceiro possa ter direito ao seu patrimônio, como se fosse sua esposa.

Quem argumenta desta forma, esquece-se que quase todos os benefícios de um matrimônio a nível de heranças, transmissão de bens, propriedades compartilhadas, etc., podem ser regulados por duas pessoas, ou mais, com acordos legais, independentemente de que tenham relações sexuais. De fato os poucos pares homossexuais realmente interessados nesses temas já estabeleceram acordos entre si. Não é preciso distorcer o significado de família ou abrir mão dos direitos das crianças e dos adolescentes para simplesmente suprir isto.

 

NO ORDENAMENTO JURÍDICO BRASILEIRO

No Brasil, a Constituição de 1988 definiu apenas dois modelos familiares:

Art. 226. “A família, base da sociedade, tem especial proteção do Estado.

3º: Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.

4º: Entende-se, também, como entidade familiar a comunidade formada por qualquer dos pais e seus descendentes.”

Como a maioria da população brasileira é contrária ao casamento homossexual [11], os movimentos simpatizantes desta causa utilizaram o STF como um “atalho fácil” para conseguir aprovar sua bandeira sem ter que passar pelo Congresso Nacional. Usurpando da competência legislativa, o STF entendeu que o art. 226 poderia ser interpretado com um significado mais plural, legalizando o casamento e adoção homossexual em 2011. E foi através deste golpe que o “casamento gay” foi introduzido no Brasil.

 

CONCLUSÃO

A Igreja se posiciona contrária ao casamento civil homossexual não devido a fanatismo religioso já que ela respeita a laicidade dos Estados Nacionais, mas devido a luta pela garantia dos direitos da criança e do adolescente. É dever, portanto, de todo católico lutar para que projetos como o «Estatuto da Família» (PL 6583/13) sejam aprovados e impedir o progresso de projetos que desvalorizem a entidade familiar. 

 

FONTES

 

[1] CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ, Considerações sobre os projectos De reconhecimento legal das uniões entre pessoas homossexuais, 10, disponível em: «http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_po.html»

[2] http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2013/03/130315_bergoglio_kirchner_pai

[3] CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ, Considerações sobre os projectos De reconhecimento legal das uniões entre pessoas homossexuais, 7, disponível em: «http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexua