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Certos protestantes afirmam que a doutrina católica da transubstanciação seria uma deturpação da filosofia aristotélica feita por Santo Tomás, eis que Aristóteles dizia que os acidentes não podem subsistir sem a sua substância (aqui no que se refere aos acidentes próprios [chamados propriedade] e não aos acidentes impróprios, pois estes são passíveis de mudança).

Nesse sentido adoram citar o herege abortista Garry Wills, que sobre a matéria escreve:

“Embora Aristóteles tenha distinguido substância de acidente, ele não (não podia) os separou. Um cão não pode existir sem acidentes como tamanho. E não pode haver "um volume" ou "um branco" a subsistir sozinho sem uma substância. Tem de ser um volume ou um branco de alguma coisa. Um acidente "vem junto com" (symbainei) a coisa que é a sua essência. Tomás admitiu esta verdade natural: "Um acidente assume o que é da sua substância" (ST 3.77 a1r). Mas, para a Eucaristia, ele postulou uma ruptura milagrosa da ordem natural. Ele deu o passo radical de afirmar que uma substância pode existir sem os seus próprios acidentes, e os acidentes podem existir sem a sua própria substância, embora apenas por uma ação especial realizada por Deus cada vez que o sacerdote diz as palavras da consagração.” ("Why Priests," p. 45).

Será, então, que Santo Tomás deformou o pensamento aristotélico, insistindo numa doutrina que é contrária a razão segundo Aristóteles? Seria a transubstanciação uma ruptura da ordem natural?

Antes de responder tais indagações é mister fazer uma precisão. Não foi Santo Tomás de Aquino o primeiro a utilizar o termo transubstanciação. Hildeberto de Lavardin (em 1.079) já havia utilizado, entre outros teólogos[1]. O Quarto Concílio de Latrão (Ecumênico, 1.215) também utilizou a expressão, como podemos ver:

“In qua (Ecclesia) idem ipse sacerdos et sacrificium J. C., cuius corpus et sanguis in Sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem, potestate divina”.

Santo Tomás sempre teve ciência da visão aristotélica enunciada, e ele mesmo a pregou, como o próprio autor citado anteriormente confessa. Jamais Santo Tomás sustentou que a transubstanciação seria uma violação à ordem natural, como o autor sugere. É um milagre. O Milagre está fora e acima da ordem natural, mas jamais é contrário à razão.

Assim, deve-se dizer que Aristóteles está correto quando diz que os acidentes não podem subsistir sem sua substância, mas isso na ordem habitualmente seguida nos fenômenos da natureza criada. O milagre, por sua vez, acontece fora do curso normal de toda e qualquer lei que rege a atividade da criação. É um fenômeno produzido imediatamente por Deus, fora e acima das leis, como é a ressurreição de um morto e a transformação de água em vinho. Ninguém, no entanto, dirá que não exista uma lei que postula que a natureza não ressuscita mortos ou que não existam leis naturais que presidam a produção do vinho. Aristóteles desconhecia a noção de milagre.

Santo Afonso Maria de Ligório em sua obra História das Heresias já respondia magistralmente essa objeção levantada:

“32. Afirmam, além disso, que é repugnante argumentar que o corpo de Jesus Cristo existe sob as espécies, sem extensão ou quantidade, pois extensão e quantidade são qualidades essenciais dos corpos, e o próprio Deus não pode privar as coisas de suas essências, portanto, dizem eles, o corpo de Cristo não pode existir sem preencher um espaço correspondente à sua quantidade e, portanto, não pode estar em uma pequena Hóstia e em cada partícula da Hóstia, como acreditam os católicos. Nós a isto respondemos que, embora Deus não possa privar as coisas de sua essência, ainda assim ele pode privá-los da propriedade de sua essência; ele não pode tirar do fogo a essência do fogo, mas pode privar o fogo da qualidade essencial de queimar, como fez no caso de Daniel e seus companheiros, que ficaram ilesos na fornalha. Assim, da mesma forma, embora Deus não possa fazer um corpo existir sem extensão e quantidade, ainda assim ele pode fazê-lo, de modo que não ocupará espaço, e que ele será inteiro em todas as partes das espécies sensíveis que o contêm como uma substância; o corpo de Cristo, portanto, no qual a substância do pão é mudada, não ocupa lugar e é inteiro e completo em todas as partes da espécie. Aqui está como St. Thomas explica isso (1):

”Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, facta conversione panis in corpus Christi vel vini in sanguinem, accidentia utriusque remanent. Ex quo patet quod dimensiones panis vel vini non convertuntur in dimensiones corporis Christi, sed substantia in substantiam. Et sic substantia corporis Christi vel sanguinis est in hoc sacramento ex vi sacramenti, non autem dimensiones corporis vel sanguinis Christi. Unde patet quod corpus Christi est in hoc sacramento per modum substantiae, et non per modum quantitatis. Propria autem totalitas substantiae continetur indifferenter in parva vel magna quantitate, sicut tota natura aeris in magno vel parvo aere, et tota natura hominis in magno vel parvo homine. Unde et tota substantia corporis Christi et sanguinis continetur in hoc sacramento post consecrationem, sicut ante consecrationem continebatur ibi substantia panis et vini.”[2]

Sendo assim, não é o fato de que o corpo de Cristo na Eucaristia exista sem quantidade; a quantidade total está lá, mas de uma maneira sobrenatural, não natural. Não existe, portanto, circunscritivo, isto é, de acordo com a medida da quantidade adequada correspondente à quantidade de espaço; mas existe sacramentaliter - sacramentalmente, segundo a maneira de uma substância. Por isso é que Jesus Cristo, no Sacramento, não exerce nenhuma ação dependente dos sentidos; e embora ele exerça os atos do intelecto e da vontade, ele não exerce os atos corporais da vida sensível, que requerem uma certa extensão sensata e externa nos órgãos do corpo.

Nem é verdade que Jesus Cristo existe no Sacramento sem extensão. Seu corpo está lá e tem extensão; mas essa extensão não é externa, nem sensível e local, mas interna, in ordine ad se, embora todas as partes estejam no mesmo lugar, uma parte não se confunde com a outra. Assim, Jesus Cristo existe no Sacramento com extensão interna; mas quanto à extensão externa e local, ele é ampliado, indivisível e inteiro, e inteiro, em cada partícula da Hóstia, como uma substância, como já foi dito, sem ocupar espaço. Por conseguinte, o corpo de nosso Senhor não ocupa espaço, não pode ser movido de um lugar para outro, mas é movido apenas por acidentes, quando as espécies são movidas sob as quais estão contidas, assim como acontece conosco mesmos. que quando nossos corpos são movidos de um lugar para outro, nossas almas também são movidas, por acidente, embora a alma seja incapaz de ocupar qualquer espaço. Em suma, a Eucaristia é um sacramento de fé, misterium Fidei, e como não podemos compreender todas as questões de fé, não devemos fingir que entendemos tudo que a fé, através da Igreja, nos ensina sobre este Sacramento.

Mas como, dizem eles, os acidentes do pão e do vinho podem existir sem a sua substância ou matéria, como é chamado? Respondemos a questão de saber se os acidentes são distintos da matéria já foi debatida; a opinião mais geral é afirmativa; os Concílios de Latrão, Florença e Trento, entretanto, mantendo-se longe da controvérsia, chamam as espécies de acidentes. No curso normal das coisas, esses acidentes, ou espécies, não podem existir sem a matéria, mas podem de maneira sobrenatural e extraordinária. No curso normal das coisas, a humanidade não pode existir sem sua subsistência adequada (subsistentia); mas, não obstante, a fé nos ensina que a humanidade de Cristo não tinha subsistência humana, mas divina, isto é, a Pessoa da Palavra. Como a humanidade de Cristo, unida à Palavra hipostaticamente, subsiste sem a pessoa humana, assim, na Eucaristia, a espécie pode existir sem a matéria, isto é, sem a substância do pão, porque a sua substância é transformada em o corpo de Cristo. Estas espécies, portanto, nada têm da realidade, mas pelo poder Divino elas representam sua antigo matéria, e parecem ainda reter a substância do pão e do vinho, e podem até se corromper, e vermes podem ser gerados neles, mas, então, é de uma nova matéria, criada pelo Todo-Poderoso, que esses vermes surgem e que Jesus Cristo não está mais presente, como ensina São Tomás[3]. No que diz respeito às sensações de nossos órgãos, o corpo de Cristo na Eucaristia não é visto ou tocado por nós imediatamente em si mesmo, mas apenas por meio daquelas espécies sob as quais ele está contido, e é assim que devemos entender palavras de São João Crisóstomo (3): “Ecce eum vides, Ipsum tangis, Ipsum manducas.”[4]

Como se vê não há fundamento para afirmar que Santo Tomás estaria em contradição com a explicação aristotélica, muito menos para defender a tese de que a transubstanciação é contrária à razão. É verdade, porém, que Santo Tomás corrigiu e purificou Aristóteles em outros assuntos. Como bem observa o Padre Francisco Lemes Lopes:

“Mas o ARISTÓTELES em que o Doutor de Aquino se vai inspirar, é um ARISTÓTELES purificado de seus erros básicos – desconhecimento da Providência, teoria da existência do mundo ab aeterno, tendência para negar ou ignorar a imortalidade da alma em cada ser humano. Um ARISTÓTELES como que batizado”. (Introdução à Filosofia, AGIR, 1958, p. 90).

 

Uma outra objeção contra a transubstanciação, um tanto mais pueril, é que a substância na física e biologia modernas seria a combinação de átomos, portanto, não há conversão de substância na Consagração.

Resposta: É um absurdo o autor da objeção misturar o conceito de substância na metafísica geral com a que tratam os físicos ou biólogos. A substância na ontologia só é perceptível pela inteligência. Dom Estevão Bittencourt já havia tratado desse tema:

“A doutrina exposta não sofre contestação por parte da Física moderna.

Na verdade, a linguagem e a conceituação desta não interferem na linguagem e na conceituação da Filosofia e da Teologia. Ao falar de substância e matéria, por exemplo, o físico não tem em mira a mesma realidade que o filósofo e o teólogo. O físico descreve substância, matéria e, em geral, os corpos (a massa) de acordo com as reações dos mesmos ou os fenômenos que ele pode observar com os sentidos. O filósofo, ao contrário, entende por substância das coisas materiais uma entidade muito real, mas só perceptível pela inteligência. Os fenômenos, objeto único de que se ocupa o físico, são, para o filósofo, acidentes da substância; por conseguinte, as teorias da Física moderna, com as suas grandes inovações, se referem àquilo que em Filosofia se chama «acidentes», ao passo que a doutrina eucarística tem por objeto a substância, elemento de que as ciências naturais não tratam, porque não é objeto imediato de observação empírica”. (PERGUNTE E RESPONDEREMOS 009 – setembro 1958)

Outra objeção é que os sentidos e a pesquisa científica julgam os acidentes para a inteligência conhecer a substância, mas se a transubstanciação é verdadeira o intelecto humano seria enganado sobre a substância, uma vez que os acidentes do pão e vinho permanecem, e assim os céticos e os idealistas estariam corretos sobre a impossibilidade de conhecer algo. Inclusive isso impediria a certeza científica.

Resposta: Falso. O intelecto, que tem por objeto a substância, não é enganado, pois conhece pela fé que a substância é o corpo e sangue de Cristo. A fé não se opõe aos sentidos, mas visa a uma realidade que os sentidos não atingem. O milagre, como já dito, é um fenômeno que está fora da alçada das leis naturais. Padre Pedro Cerruti, referindo-se a esse ponto sobre os milagres de modo geral, explica “Por “leis naturais” entendemos aqui, não somente as leis físicas, químicas e biológicas que regem os fenômenos dos seres sensíveis e materiais, mas também as leis psicológicas que regem a atividade da inteligência na aquisição dos seus conhecimentos...” (A Caminho da Verdade Suprema, os preâmbulos da fé, tomo II, 1956, p. 664). Se um homem acatólico pela pesquisa científica dos acidentes chega a uma conclusão errônea sobre a substância isso é um erro de juízo por ignorar ou negar a existência do milagre, que está além das leis psicológicas que regem a atividade da inteligência na aquisição dos seus conhecimentos. Isso seria o mesmo que um cientista ao estudar o DNA (acidentes) de Jesus Cristo concluir erroneamente que se trata do DNA de uma pessoa humana (substância individual de natureza racional). Além disso, a certeza própria da ciência não é impedida, “pois o milagre constitui um fato excepcional, muito raro relativamente ao número dos fatos naturais. Donde, quando nas circunstâncias não aparecer um motivo positivo para suspeitar a intervenção divina, podemos ter certeza física de que Deus não intervirá: sei, por ex., com certeza física que, largando eu este lápis que estou sustentando, ele cairá sem dúvida alguma. Logo, o milagre não impede a certeza própria da ciência, nem a nossa segurança no prever e prover. Assim, nenhum médico deixa de abrir consultório ou de aplicar remédios convenientes, por causa das curas milagrosas verificadas em Lourdes, Fátima ou alhures; nem os homens deixam de cultivar videiras por causa do vinho milagroso de Caná, ou de semear trigo por causa das duas multiplicações dos pães...”. (Ibid., p. 681)

Por fim, outra objeção é que jamais um milagre pode ser não verificável.

Resposta: A palavra milagre pode ser tomada em sentido amplo, significando uma intervenção sobrenatural e extraordinária divina, acima da natureza, é nesse sentido que utilizamos nesse artigo ao chamar a transubstanciação de milagre. Se se quer utilizar a palavra milagre em sentido estrito não deveremos chamar a transubstanciação de milagre, pois não impressiona os sentidos corpóreos e está dentro do curso normal da Providência sobrenatural divina. Mas é falso afirmar que é impossível Deus fazer obras extraordinárias, acima da natureza, que não impressionem os sentidos corpóreos. Os teólogos sempre disseram que a santificação de São João Batista no ventre de sua mãe, a justificação do pecador, a Encarnação e o fato da humanidade de Cristo não ter subsistência humana foram obras extraordinárias ou milagrosas em sentido amplo, ou seja, além da eficiência das forças naturais. No entanto, não são verificáveis em si mesmas.

Além disso, São João Crisóstomo chama de milagre os mistérios eucarísticos: “Do mesmo modo este se turbam, dizendo: "como pode este dar-nos a comer sua carne?" (Jo 6,52). Então se perguntas o como, por que acerca dos pães não perguntavas, como multiplicou os cinco em tantos outros? Porque então somente atendiam a ficar fartos, não a ver o milagre (θαύμα). Mas então, dirás, ensinou-os a experiência. Logo pela aquela experiência deveriam dar crédito também ao de agora. Posto que por isso fez de antemão aquele milagre extraordinário, para que, instruídos com ele, não fossem incrédulos ao que depois lhes dissera. Mas eles, ao fim, não tiraram fruto das palavras; e nós, por outro lado, gozamos do benefício das obras. Em razão disso é necessário que nos informemos do milagre (θαύμα) dos mistérios, a saber, em que consistem, por que se deram e qual é sua utilidade. Um corpo nos fazemos, diz (o Apóstolo), e membros de sua carne e de seus ossos (Ef. 5,30). Sigam os iniciados este raciocínio" (Homilia 46)

 

 

[1] Pohle, J. (1909). The Real Presence of Christ in the Eucharist. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Retrieved June 17, 2019 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/05573a.htm

[2] S. Tomás, Suma Teológica, p. III, q. 76, a. 1: Quanto ao terceiro, deve-se dizer que depois da conversão do pão no corpo de Cristo ou do vinho no sangue, os acidentes de ambos permanecem. Daí se segue evidentemente que as dimensões do pão e do vinho não se convertem nas dimensões do Corpo de Cristo, mas uma substância em outra substância. Assim, pela força do sacramento, está presente nele a substância do corpo de Cristo ou do sangue de Cristo. Por isso, é claro que o corpo de Cristo está neste sacramento segundo o modo da substância e não segundo o modo da quantidade. No entanto, a própria totalidade da substância está presente indiferentemente numa quantidade pequena ou grande; assim como toda a natureza do ar está numa quantidade grande ou pequena dele ou toda a natureza humana está num homem grande ou pequeno. Por isso, toda a substância do corpo de Cristo e do sangue está presente nesse sacramento depois da consagração, como antes dela estava aí a substância do pão e do vinho.

[3] S. Tomás, Suma Teológica, p III, q 76, a. 5, ad. 3: …, deve-se dizer que os acidentes do corpo de Cristo estão neste sacramento, como se disse, por concomitância real. Por isso, estão neste sacramento os acidentes do corpo de Cristo que lhe são intrínsecos. Ora, estar num lugar é um acidente em relação ao continente extrínseco. Portanto, o corpo de Cristo não está neste sacramento como num lugar.

[4] https://sensusfidelium.us/apologetics/history-of-heresies-their-refutation-st-alphonsus/the-philosophical-objections-of-the-sacramentarians-answered/  

 

 

Nelson Sarmento.

 

Muitas pessoas afirmam que o Sumo Pontífice pode enganar-se. Como sustentação desta ideia é chamado à colação o Papa Libério que, segundo eles, teria errado na fé. Antes de estudarmos o facto histórico, recordemos que o caso de Libério é citado, para negar a jurisdição suprema e a infalibilidade do Sumo Pontífice, por parte de protestantes, conciliaristas, galicanos e antiinfabilistas. Encontra-se por isso em boa companhia quem hoje quer repropor este exemplo para sustentar a tese segundo a qual o Papa pode enganar-se. O Édito de Constantino no ano 313 tinha fechado o período das grandes perseguições para os cristãos, mas se estes estavam já livres para professar a sua fé, sobrevieram outras dificuldades a obstaculizar a Igreja. Entre estas, foi o surgir das heresias e a ingerência do poder temporal nas coisas espirituais.

O arianismo Um dos dogmas da fé cristã é a doutrina da Trindade, um só Deus em três pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo. Já no séc. III a Igreja tinha de combater contra as heresias trinitárias: alguns afirmavam que Nosso Senhor era um simples homem, investido do poder de Deus com uma intensidade excepcional; outros afirmavam que na realidade Jesus é o próprio Pai, para quem não havia já distinção pessoal entre o Filho e o Pai. Ao condenar tais heresias, a Igreja tinha ensinado que Jesus é uma pessoa divina, distinta do Pai. A relação precisa entre a divindade do Filho e a do Pai não foi determinada pelo Magistério. Nós sabemos que são iguais, têm a mesma substância, têm os mesmos atributos (omnipotência, omnisciência, eternos…), embora as pessoas sejam distintas.

Em seguida, difundiu-se a tendência de subordinar de certo modo o Filho ao Pai, embora sem negar a divindade. O conhecido presbítero de Alexandria do Egipto, Ario, não se limitou só a afirmar a dependência de natureza do Filho em relação ao Pai, mas vai ao ponto de negar ao Filho a natureza divina e os atributos divinos, como a eternidade e o ser ex Deo. Assim se exprimiam duas fórmulas principais da doutrina ariana a propósito do Filho: “Houve um tempo em que Ele não existia” e “Ele é de não ser”. Para Ario o Verbo (Logos) é uma criação do Pai (que o criou do nada), criatura primeira ou mais eminente destinada a ser instrumento para a criação dos outros seres, mas não é Deus.

Ario começou por difundir a suas doutrinas no ano 315 em Alexandria do Egipto; o bispo da cidade, reúne um grande sínodo no ano 318, expulsa-o da comunhão eclesiástica e comunicou ao Papa Silvestre tal decisão. Ario devia deixar a cidade.

A controvérsia assume proporções sempre maiores; nela intervém também Constantino o Grande, mas de maneira indevida e infeliz. É celebrado, por fim, o Concílio de Nicéia, na Bitínia, no ano 325, onde foi redigido o famoso Símbolo (ou Credo) que é proclamado durante a Santa Missa, no qual se afirma que o Verbo é da mesma natureza que o Pai (consubstancial): “Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial aos Pai, por quem todas as coisas foram feitas no céu e na terra”. Foram feridas de anátema as principais teses de Ario e os bispos seus partidários foram excomungados e mandados para o exílio.

Mas o arianismo foi apenas rejeitado, não vencido. Dividiu-se em várias seitas e Ario, depois do seu exílio, aderiu à dos eusebianos, os quais declaravam não ser contrários ao Concílio de Nicéia, mas recusavam o termo «consubstancial»: como se fosse possível fazer uma seleção no Magistério da Igreja. O ponto comum de todas estas seitas era a aversão ao termo «consubstancial» e a luta contra Atanásio, paladino da fé católica. Mas se os arianos estavam unidos na oposição ao consubstancial, como explicavam a relação entre o Pai e o Filho? “Se o Verbo não é igual ao Pai na substância (homoousios), será ao menos semelhante a Ele (homoios) ou dissemelhante (anomoios)? O bizantinismo não podia perder esta ocasião para trabalhar com sofismas e conotações”[1]. Por este motivo as posições daqueles que negavam que a substância do Verbo fosse semelhante à do Pai dividiam-se em três facções.

Os que negavam totalmente toda a semelhança entre as duas substâncias (divina, a do Pai, humana e criada, a do Verbo): eram estes os anomeos dissimilistas, ou anomeos abertos, representados por Écio, Eudócio e Acácio. Aqueles que aceitavam a fórmula homoios (semelhante), mas não homoiousios (semelhante na substância): o Verbo era semelhante ao Pai só em sentido relativo e acomodado, como a imagem refletida no espelho é semelhante a quem se espelha. “Evidentemente jogavam com as palavras, especialmente depois que o anomeismo aberto foi condenado também pelo imperador”[2]; a estes aderiram os eusebianos e os acacianos: eram estes chamados anomeos dissimulados ou pseudo-similistas ou omeitas.

Por fim, havia os similistas, ditos comumente semi-arianos: defendiam o homoiousios, isto é, que o Verbo é semelhante na substância ao Pai. Recusavam a fórmula «consubstancial», temendo que levasse à supressão da distinção das três Pessoas divinas. “No fundo era um erro de fórmula e não de fé”, afirma Benigni[3] . Certamente entre estes houve também alguns que tiveram um conceito inexacto desta semelhança, e não tinham portanto a fé católica; “mas outros eram católicos e foram reconhecidos pelo mesmo intransigente Atanásio (De synodis, XII) como católicos enganados por um equívoco de fórmula e por um equívoco de oportunismo”[4]. Proclamavam o homoiousios, mas não ousavam afirmar o homoousios; e assim por causa de um «iota» não afirmavam integralmente a fé. Como veremos, os bispos católicos esforçaram-se por fazer reentrar estes últimos na comunhão da Igreja Católica.

Na corte de Constantino trabalharam com sucesso os arianos, apoiados sobretudo pela irmã do imperador, Constança. No ano 328, os exilados puderam reentrar na pátria e alguns foram reintegrados por Constantino nas suas sedes episcopais, donde tinham sido afastados por causa da sua heresia; e assim em pouco tempo os arianos conseguiram afastar das sedes episcopais os chefes do partido niceno, isto é, os bispos católicos, entre os quais Atanásio, tornado bispo de Alexandria, mandado para o exílio em Tréveris. Inclusivamente Constantino tinha já projectada a solene readmissão de Ario, mas faleceu inesperadamente.

Depois da morte de Constantino, houve fases alternadas na luta contra a heresia: o Império é dividido entre os filhos de Constantino, Constante que regia o Ocidente e Constâncio II que regia o Oriente, e por alguns anos houve paz. Mas, quando Constâncio, que tinha os arianos em grande simpatia, se torna único imperador, a seguir à morte do irmão, a luta reacende-se e começaram as perseguições. “À medida que os perigos do estado diminuíam, em Constâncio retomava força a inquietação dos Concílios e das controvérsias teológicas”[5]. No ano 351, celebra-se um sínodo em Sírmio (a actual Mitrovicza), na Panónia, onde residia então o imperador, e é estabelecido um símbolo de fé (primeira fórmula de Sírmio) no qual se omitia que o Pai e o Filho são da mesma substância. Ursácio e Valente, os dois bispos arianos mais facciosos, tornaram-se os conselheiros teológicos do imperador: os bispos fiéis à fé de Nicéia foram privados das suas sedes, São Paulo de Constantinopla é exilado e morto.

Mas o inimigo de sempre era Atanásio: era preciso tirá-lo da sua diocese. Morto Júlio I, no ano 352, os arianos fizeram pressões junto do novo Papa, Libério, a fim de que excomungasse Atanásio. Libério examinadas as provas, não só refutou, mas declarou Atanásio inocente de toda a culpa; pede por isso ao imperador que se reúna um concílio geral em Aquileia. Mas Constâncio faz com que o concílio se fizesse no ano 353 na cidade onde ele residia naquele momento, Arles, com a evidente intenção de dirigi-lo com a sua influência. Foram convocados também os bispos da Gália, mas o sínodo era guiado praticamente por bispos arianos: não foi apresentada nenhuma das questões teológicas então discutidas, mas só um decreto já preparado que continha a condenação de Atanásio. Os legados papais procuraram opor-se, mas inutilmente: Valente, um dos dois bispos arianos conselheiros do imperador, conseguiu apresentar com destreza o documento, e o imperador ameaçou destituir e exilar os bispos ocidentais se não assinassem as decisões do sínodo. Assim todos os bispos, um depois de outro, assinaram, incluindo o legado pontifício, Vicente de Cápua, engando e maltratado; recusou-se, no entanto Paulino de Tréveris, que é exilado na Frígia onde a seguir morre. O Papa Libério fica desgostado pela defecção dos bispos e do seu legado[6]. Por isso enviou ao imperador uma carta, na qual defendia com firmeza a inocência de Atanásio, os direitos da Igreja, a excomunhão dos arianos e a necessidade de reunir um concílio. Entretanto Constâncio manda matar o seu primo Gallo, que governava o Oriente, por temor que quisesse tornar-se independente dele. Quando surge a notícia da morte de Gallo, a corte festejou como se se tratasse de uma vitória, adulou a omnipotência do imperador e o próprio Constâncio se apresentava com os títulos de ‘senhor do mundo’ e ‘eterno’. “Os bispos arianos, que negavam esta qualidade ao Filho de Deus, não se envergonhavam de dá-la ao vão e ridículo Constâncio”[7].

O CONCÍLIO DE MILÃO

No ano 355, Constâncio quer reunir um Concílio em Milão, estando presentes mais de trezentos bispos do Ocidente. “Com este sínodo teve início uma humilhante tragédia que manchou muito gravemente o imperador, que não tolerou a mínima oposição à sua vontade e se deixou tomar por medidas sempre mais duras”[8] . Libério convence Santo Eusébio de Vercelli a participar nele, com a esperança de fazer triunfar a fé católica. Mas em Milão os arianos fizeram com que Eusébio e os legados pontifícios esperassem dez dias, sem iniciar o concílio, para organizarem melhor as suas maquinações. De facto, na abertura do Concílio, eles quiseram que se começasse com a condenação de Atanásio; os católicos guiados pelos bispos Santo Eusébio, Lucífero de Cagliari e São Dinis de Milão, responderam que era preciso primeiro subscrever o símbolo de Nicéia, para assegurar-se da catolicidade dos presentes. Surgiu uma grande agitação: o povo, ouvindo o tumulto, acorreu e, escandalizado, começou a deplorar a falta de fé dos bispos arianos. Estes últimos, temendo o pior, refugiaram-se no palácio do imperador. Constâncio decide então transferir as seguintes sessões para seu palácio, em vez da igreja onde ele havia começado, e com ameaças ele obteve o mesmo resultado que em Arles. Os arianos leram um édito de Constâncio cheio das suas heresias. Não conseguindo fazê-lo aceitar, Constâncio fez vir à sua presença os três opositores: Lucífero, Eusébio e Dinis, e pede-lhes em nome da sua autoridade de imperador que assinem a condenação de Atanásio. Mas os três bispos recusam-se firmemente, embora ameaçados de morte. Constâncio então mandou-os para o exílio, enquanto Ursácio e Valente fizeram espancar o diácono Hilário que acompanhava Lucífero. Assim a maior parte dos bispos assinou, por debilidade ou por coação, a condenação de Atanásio. Quem não assinou foi caluniado, destituído da sua sede logo, ou pouco tempo depois[9]. Eusébio foi mandado para a Palestina, Lucífero para a Síria, Dinis para a Capadócia. O Papa Libério escreveu-lhes uma carta: “Que conforto posso dar-vos, dividido como estou entre a dor da vossa ausência e a alegria da vossa glória? A melhor consolação que posso oferecer-vos é a de me considerardes exilado convosco. Oh quanto teria desejado, diletíssimos irmãos, ser imolado em vosso lugar! (…) Suplico, pois, à vossa caridade que me considereis presente ao vosso lado e que penseis que a minha maior dor é ver-me separado da vossa companhia”[10]. Este desejo de Libério realizar-se-á pouco tempo depois. Os arianos, com efeito, sabiam que para ter um sucesso definitivo, era preciso alcançar o seu consentimento.

Enquanto isso, os mensageiros imperiais foram enviados aos bispos ausentes para obter sua assinatura de qualquer maneira: mas na Gália encontraram uma forte oposição à frente da qual estava Santo Hilário de Poitiers. Para contornar isso, é reunido um sínodo em Béziers, no ano 356, e Santo Hilário foi coagido a participar nele: a assinatura para a condenação de Atanásio foi tomada à maioria dos bispos com violência e ameaças. Recusaram-se apenas Santo Hilário e Rodânio de Tolosa, que foram exilados para a Frígia[11].

LIBÉRIO E CONSTÂNCIO

O imperador pensou, portanto, enviar a Libério um seu mensageiro, o eunuco Eusébio, com presentes, para obter o seu favor e ao mesmo tempo para lhe pedir a sua adesão à condenação de Atanásio e a sua comunhão com os arianos. Diante da recusa dos presentes, Eusébio ficou irritado e ameaçou Libério asperamente; dali dirigiu-se à igreja de São Pedro e ali deixou os seus presentes. Quando Libério o soube, indignou-se com o guardião que os tinha aceitado e mandou deitar fora aquela oferenda profana.

Regressado Eusébio a Milão, Constâncio escreveu ao governador de Roma, Leôncio, para que conduzisse Libério a Milão às boas ou às más. Um grande terror se espalha então por toda a Roma: muitas famílias foram ameaçadas, vários fugiram, as portas da cidade foram postas sob vigilância, em suma, queria isolar-se o Pontífice. Também Roma conheceu bem a violência dos arianos, de quem até agora somente tinha ouvido falar. Por fim Libério foi arrebatado de noite, por temor do povo que o amava.

Junto a Milão, Constâncio concede-lhe audiência, ou antes o interrogou, diante do seu consistório e na presença de estenógrafos que registavam as suas palavras. «O imperador queria que Libério sancionasse cegamente a condenação de Atanásio. Mas Libério mantém firme aquele princípio romano de que a Sede Apostólica só condena os processados e julgados por ela… No seu colóquio com César, o Papa requer um processo eclesiástico a Atanásio, “visto que não pode acontecer que nós condenemos alguém de quem não se fez julgamento”. Constâncio replicou com uma verdade oficial: que “todo o mundo o condenou”. Libério responde: “Aqueles que subscreveram a sua condenação, não tiveram em conta os factos, mas somente quiseram conquistar o teu favor ou fugir da tua ira e da tua má fama” (…). Então o tirano insistia: “Só te é pedido isto (condenar Atanásio); por isso pensa na paz e subscreve-a, para que possas voltar a Roma”. Heroica foi a resposta de Libério: “Em Roma eu já disse adeus aos irmãos; é pois mais importante para mim observar as leis da Igreja do que morar em Roma”»[12]. Constâncio deu lhe três dias para refletir, mas dois dias depois, visto que o Pontífice não mudava de parecer, mandou-o para o exílio em Bereia, na Trácia. Era o ano de 356. Logo que Libério saiu, Constâncio fez-lhe chegar 500 soldos de ouro para as suas despesas, mas Libério respondeu a quem lhos levava: “Devolve os ao imperador, que tem necessidade deles para os seus soldados”. O mesmo fez a imperatriz e Libério, ao dar a mesma resposta ao portador, acrescentou que se o imperador não tinha necessidade do dinheiro, o desse aos bispos arianos que o rodeavam, os quais certamente precisavam dele. Até o eunuco Eusébio lhe ofereceu dinheiro, mas Libério disse-lhe: “Tu tornaste desertas todas as igrejas do mundo e ofereces-me uma esmola como a um condenado! Vai, e começa a fazer-te cristão”[13].

A PERSEGUIÇÃO

Logo que o Papa partiu, Constâncio fez colocar no seu lugar, como bispo de Roma, Félix II, antipapa. Não obstante este tivesse aceitado o Concílio de Nicéia, pelo simples facto de que ele estava em comunhão com os arianos, o povo romano não queria entrar na igreja da qual tinha tomado posse.

A perseguição começou em todo o império. Os arianos convenceram Constâncio que era conveniente que o velho Ósio14 assinasse também ele a condenação de Atanásio. Depois de uma troca de cartas, onde Ósio afirmou a fé nicena e recordou como Atanásio foi sempre reconhecido inocente de todas as falsas acusações feitas pelos arianos, o imperador mandou-o para o exílio em Sírmio. Então foram enviados por toda a parte ministros de Constâncio com ordens ameaçadoras: aos bispos, para que assinassem a condenação de Atanásio e entrassem em comunhão com os arianos, sob pena de banimento, prisão, castigo corporal e confisco dos próprios bens; aos juízes, para que fizessem cumprir tais ordens aos bispos. Além do mais, os ministros de Constâncio foram acompanhados de clérigos de Valente e Ursácio, que denunciavam os juízes mais negligentes. Assim aconteceu que muitos bispos foram conduzidos à presença dos juízes para assinar a condenação de Atanásio. Quem se recusava a assinar, depois de algum tempo era acusado de um qualquer delito (calúnia, blasfémia…) e então mandado para o exílio, enquanto o seu lugar era tomado por um ariano.

Entretanto, Constâncio enviou tropas para Alexandria com a ordem de prender Atanásio: estas entraram à meia-noite na igreja onde Atanásio celebrava um ofício noturno da vigília de uma festa. O bispo não quis mover-se até que todos os fiéis não estivessem a salvo, e então – quando a maioria já estava protegida – alguns dos seus clérigos o tomaram à força e o fizeram fugir. Atanásio escondeu-se por um longo tempo, primeiro em Alexandria, e depois no deserto. Para o seu lugar foi nomeado Jorge da Capadócia, enquanto em todo o Egito começava a perseguição dos bispos católicos. Jorge, o novo bispo de Alexandria, comportava-se com tal crueldade, que até os pagãos se queixavam dele ao imperador. Os católicos de Alexandria reuniam-se agora fora da cidade: aconteceu uma ocasião em que, enquanto estavam reunidos num cemitério, aparece um capitão, Sebastião, com três mil homens armados, a mando dos arianos, e fez acender uma fogueira enorme, ameaçando queimar quem não quisesse seguir a fé dos arianos. Uma vez que as ameaças não aterrorizavam os católicos, Sebastião mandou que fossem açoitados com vergastas entrelaçadas, pelo que muitos morreram com as dores e os seus corpos foram deitados aos cães; os fiéis honraram estes confessores da fé como mártires. Jorge, por causa da sua crueldade, teve de sair de Alexandria uma primeira vez; em seguida, voltando, foi morto durante uma sublevação dos pagãos.

[1] U. Benigni, Storia Sociale della Chiesa, vol. II Da Costantino alla caduta dell’Impero romano Tomo I, Vallardi Milano 1912, pag. 239-40

[2] Rohrbacher, Storia Universale della Chiesa Cattolica, vol. 3°, libro 33°, Torino 1859, pag. 734.

[3] U. Benigni, idem.

[4] U. Benigni, idem.

[5] U. Benigni, idem.

[6] Libério lamentou esta defecção em vários bispos, entre os quais o ancião Ósio, bispo de Córdoba, que tinha participado no Concílio de Nicéia

[7] Rohrbacher, op. cit., pag. 738.

[8] Karl Baus, Eugen Ewig, Storia della chiesa, L’epoca dei Concili, diretta da H. Jedin, Jaca Book 1980, pag. 45.

[9] Rohrbacher, op. cit., pag. 739-740.

[10] Liberius, Epist. VII, Patrologia, Migne t. VIII, p. 1356. Rohrbacher, op. cit., pag. 741.

[11] Karl Baus, Eugen Ewig, op. cit., pag. 46.

[12] U. Benigni, op. cit., pag. 241-3.

[13] Rohrbacher, op. cit., pag. 744-745.

 

FONTE

Murro,  Giuseppe. Papa Liberio, S. Atanasio e gli ariani, in «Sodalitium», nº 51, Jul.2000, pag. 48

PARA CITAR

Murro,  Giuseppe. PAPA LIBÉRIO, S. ATANÁSIO E OS ARIANOS. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com/index.php/apologetica/papado/1014-papa-liberio-s-atanario-e-os-arianos>. Desde 05/02/2019.

Após a morte de Jesus Cristo, a pregação do evangelho, passou para a mão dos apóstolos, logo se expandiu por diversas áreas principalmente por Roma e pelos territórios dominados por ela. Com o passar do tempo a expansão da Igreja se tornou para os dirigentes romanos, uma afronta aos valores e interesses do império. A crença no Deus único era contrária ao culto das diversas divindades romanas, entre as quais estava o próprio culto ao imperador. Por causa disto, os primeiros cristãos passaram a ser perseguidos das mais variadas formas. Eram torturados, lançados aos leões, empalados, crucificados e queimados vivos. Para redimir e orar pelos mártires, eles passaram a enterrá-los nas chamadas catacumbas. Estas funcionavam como túmulos subterrâneos onde eles poderiam fugir dos soldados romanos, celebrarem a eucaristia e pintar imagens que manifestavam sua fé. As primeiras catacumbas encontradas são datadas do século II d.C

As pinturas feitas no interior das catacumbas eram rodeadas de uma simbologia que indicava a forte discrição do culto cristão naquele momento. O que mostra que desde o cristianismo primitivo as imagens eram utilizadas pra expressão de fé e devoção. As imagens mais frequentes eram o crucifixo, que lembrava o sacrifício de Jesus. A âncora que significava a salvação. O peixe era bastante comum, pois peixe em grego é ICTUS que é eram as mesmas iniciais de: “Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador” e diversas passagens bíblicas.  

É Interessante notar que os cristãos das catacumbas só registravam em suas paredes relatos de livros bíblicos inspirados ou alguma simbologia tirada deles como acima mostrado. Não há nenhum relato de livros do Antigo Testamento que sejam de livros que não fossem inspirados. Mas o que isso tem a ver com os livros deuterocanônicos? Tem a ver que os relatos dos livros deuterocanônicos eram fartamente ilustrados no interior das catacumbas, evidenciando assim que os cristãos já no século I e II consideravam os livros deuterocanônicos inspirados e demonstravam sua crença neles ao pintarem os nas paredes junto com relatos de todos os outros livros que consideravam inspirados também.

Abaixo estão algumas imagens retiradas das catabumbas que representam passagens dos livros deuterocanônicos:

Esta pintura acima, encontrada na catacumba de Priscila em Roma, se refere ao relato deuterocanônico da História Susana do livro de Daniel, este é o momento em que ela está sendo julgada e sendo acusada pelos 2 anciãos. Pintura datada da metade do século II.  

Esta outra pintura se refere ao livro de Tobias quando o anjo manda Tobias pegar o peixe no Rio Eufrates.

Esta foto mostra a representação de várias passagens bíblicas, entre elas estão as duas já mencionadas passagens de Tobias (parte central inferior) e o julgamento de Susana (canto direito superior). As outras passagens bíblicas representadas nela são (na parte superior) Moisés batendo na rocha, Cristo Dividindo Pães, a adoração dos reis  Magos, Noé, a ressurreição de Lázaro e (na parte inferior) Daniel entre os leões, a cura do paralítico e Jó. Esta Catacumba é do século IV em Roma na Vigna Massimo (Foto: Josef Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms. Freiburgim Breisgau, 1903).

As principais cenas retratadas dos livros deuterocanônicos nas catacumbas, são a Passagem de Susana, a do Profeta Habacuque trazendo o pão a Daniel na prisão, os 3 jovens cantando na fornalha e Tobias e o anjo.

Esta é a mais clara prova do uso constante e livre que os primeiros cristãos faziam dos livros deuterocanônicos, sem fazer qualquer distinção entre eles e o resto dos livros inspirados.

 Objeção protestante:

 “O fato de que algumas cenas dos Apocrifos estarem retratadas nas paredes das catacumbas não significa que os livros apócrifos são canônicos. Significa simplesmente que alguns dos eventos registrados em livros apócrifos foram significativos o suficiente para algumas pessoas que fizeram desenhos sobre na parede. Desenhos em paredes são dificilmente um teste para a canonicidade...” (Rhodes, pp. 39-40.)

Ninguém diz que os desenhos nas paredes são um “teste” para canonicidade. Isto é apenas outra evidência de que os primeiros cristãos trataram os deuterocanônicos como Escritura. Dentro das catacumbas, símbolos importantes da fé eram colocados. Dentro dos desenhos, há imagens de coisas que estavam no Antigo e no Novo Testamento. E naqueles desenhos, refletem-se símbolos importantes da vida dos crentes. E, claro, isso reflete que os deuterocanônicos são colocados no mesmo nível que o resto do Antigo e Novo Testamento.

 

PARA CITAR


RODRIGUES, Rafael. As Catacumbas Primitivas e os Livros deuterocanonicos. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com/index.php/apologetica/deuterocanonicos/956-o-canon-biblico-dos-concilios>. Desde 05/02/2019.

 

A historicidade dos Evangelhos, assim como sua datação, sofre constantes ataques por parte de alguns ditos céticos. Não é rara a desinformação a esse respeito, especialmente quando se quer negar a qualquer custo a existência dos milagres e profecias lá descritos. O Reinformation.tv divulgou um artigo da historiadora Marie-Christine Ceruti-Cendrier, cuja tradução apresentamos abaixo, com algumas provas de que os Evangelhos são textos históricos e que foram escritos antes de 70 d. C.:

Os Evangelhos foram escritos antes de 70 d. C.

É importante levar em consideração o seguinte fato: em 70 d. C, no máximo quarenta anos após a morte e ressurreição de Jesus, quando as testemunhas oculares ainda estavam vivas, os romanos destruíram Jerusalém e seu Templo, mataram a maioria de seus habitantes e deportaram os sobreviventes em todo o Império Romano, como Jesus previra. Portanto, os inimigos dos Evangelhos precisam necessariamente dizer que eles foram escritos após este evento, quando não havia mais testemunhas e quando lendas pudessem ter se formado silenciosamente, pois, sendo assim, não haveria uma profecia de Jesus.

A propósito, é curioso que o “forjador” dos Evangelhos que inventou a profecia, ou seus discípulos, não tenha se aproveitado da mentira e dito que ela tinha se cumprido…

Entretanto, caso os Evangelhos tivessem sido escritos após esta catástrofe, eles estariam alheios à Terra Santa e à língua semítica, uma vez que os judeus foram dispersos, humilhados ou mortos.

Recentemente três grandes hebraístas combateram, cada um por conta própria, a tese da escrita tardia dos Evangelhos, afirmando que eles foram escritos em hebraico ou aramaico, duas línguas muito próximas, faladas pelos judeus contemporâneos de Jesus. Eles são o padre Jean Carmignac, um proeminente especialista em hebraico, especializado em decifrar os documentos hebraicos descobertos em Qumran, Claude Tresmontant, também hebraísta, que lecionou na Sorbone, e Francis Marion, especialista em línguas semíticas e antigas. Ele foi decifrador de mensagens secretas durante a guerra dos anos 40.

Até mesmo o Apóstolo São João escreveu antes do ano 70. Primeiro porque seu Evangelho, segundo diz Tresmontant, está repleto de hebraísmos, mas também – e isso foi dito por um pastor anglicano extremamente modernista (modernismo é um movimento, criticado por São Pio X, persistente até os dias de hoje que nega todas as verdades da fé) – porque no seu Evangelho, como nos outros, não encontramos nenhuma das afirmações usadas para converter pagãos (“há um só Deus”, etc.), mas somente para a conversão de judeus (“Jesus é o Messias esperado e o Filho de Deus”). Entretanto, a pregação aos gentios não começou senão após algum tempo após a Ascenção.

Toda essa pesquisa, e muitas outras, indicam que os Evangelhos foram escritos em uma época em que muitas testemunhas ainda vivas não perderiam a oportunidade de acusá-los caso houvesse fraude.

E tem mais. Peter Williams, professor da Universidade de Cambridge, tem divulgado a pesquisa de Mme. Tal Ilan, professora de estudos judaicos da Universidade Livre de Berlim, também citada por Richard Bauckham, professor emérito da Universidade de St. Andrews, Escócia. Ilan fez uma pesquisa sobre os primeiros nomes mais comuns em Israel entre 330 a. C e 200 d. C, sendo a maioria do período do século I até o ano 135 d. C. Ela se baseou nos escritos encontrados especialmente em ossuários, assim como em Flávio Josefo, nos Manuscritos do Mar Morto, nos Evangelhos, nos Atos dos Apóstolos, nos testemunhos encontrados em Masada e fontes rabínicas tanaíticas.

Esses nomes não variaram muito durante todo o período, mas os judeus da diáspora, particularmente os do Egito, tinham nomes extremamente diferentes. Entretanto, as estatísticas dos nomes dos contemporâneos de Jesus na Terra Santa são extraordinariamente semelhantes às dos nomes citados nos Evangelhos. Como os Evangelhos, caso tivessem sido escritos longe de Israel, por pessoas que não conheciam Jesus nem seus contemporâneos, poderiam saber com tamanha perfeição os nomes usados naqueles lugares e tempos? Além disso, a porcentagem e classificação desses nomes entre os evangelhos e os do seu país no tempo de Jesus correspondem surpreendentemente. Nota-se também que personagens do Evangelhos que têm um qualificador acrescentado ao seu nome (Simão Zelote, Tiago, filho de Zebedeu, Maria Madalena, etc.) são precisamente aqueles que tinham um nome comum, para evitar confusão com outros, enquanto nomes incomuns, como Filipe, não tinham nenhum.     Quem, vivendo longe no tempo e espaço da terra onde Jesus viveu, teria tamanha precisão?

Já os Apócrifos, sendo textos escritos no segundo século ou depois citam (e como citam!) apenas um ou dois nomes próprios. Outra diferença dos Evangelhos, contemporâneos de Cristo e dos Apóstolos: o número de nomes de lugares geográficos, incluindo pequenas aldeias, também é importante e corresponde a lugares específicos. Os evangelhos apócrifos, pelo contrário, já que foram escritos após a destruição de Jerusalém, geralmente dão apenas o nome de Jerusalém, isso quando dão algum nome.

Vários outros argumentos que provam a historicidade dos Evangelhos poderiam ser mencionados. Alguns deles podem ser encontrados no vídeo Historicidade dos Evangelhos (em francês), ou na conferência que dei no CEP (também em francês), ou, é claro, em Les Evangiles sont des reportages, n’en déplaise à certains (ed. Téqui) [Os Evangelhos são Reportagens, a despeito de alguns). Há também os boletins informativos da Associação Jean Carmignac, cujo site oferece novos artigos a cada três meses corroborando a historicidade dos Evangelhos e do Antigo Testamento.

Marie-Christine Cendrie formou-se em Filosofia na Sorbone (1963-1967), foi professora de religião em diferentes estabelecimentos de Paris. Foi também professora de Latim, Francês, Filosofia e Instrução Religiosa no Institut Saint Dominique. É autora dos livros “Os Evangelhos são Reportagens” e “Os Verdadeiros Racionalistas são Cristãos”, ambos sem tradução ao português. Faz parte também da associação Jean Carmignac, cujos artigos provam a historicidade dos Evangelhos e do Antigo Testamento através da história, filologia, arqueologia, papirologia e outras ciências.

 

 

Fonte: https://reinformation.tv/historicite-evangiles-france-2-secrets-histoire-marie-christine-ceruti-cendrier-84367-2/

 

Para citar: http://logosapologetica.com/historiadora-francesa-responde-programa-cetico-sobre-datas-dos-evangelhos/#axzz5LcnGmkJT

O movimento abortista conseguiu este ano apoderar-se da Irlanda, um país católico que outrora fora um estandarte da causa pró-vida. Com o intuito que não caiamos nessa mesma tentação, é importante que saibamos defender o nosso posicionamento em favor da vida. Segue algumas respostas para as objeções abortistas mais comuns:

 

ARGUMENTOS BIOLÓGICOS

“NÃO SE SABE QUANDO A VIDA COMEÇA”

Errado. Podemos constatar empiricamente que a vida humana começa na concepção observando que é neste momento que surge uma nova individualidade orgânica da nossa espécie: O zigoto é – assim como todos nós – uma estrutura biológica autônoma, que, além de compartilhar do nosso patrimônio genético e epigenético, apresenta unidade orgânica e disposição ativa para se desenvolver coordenadamente. É um ser-humano completamente formado mas extremamente imaturo. Sua individualidade é marcada por seu desenvolvimento ser único, irrepetível e acontecer “em sua própria direção”[1]. Basta que lhe sejam condições básicas de sobrevivência (isto é, nutrição e ambiente adequado) para que ele, assim como um bebê, chegue a fase adulta.

Deste fato nem mesmo o filósofo autríaco Peter Singer (que é o maior defensor do aborto no mundo acadêmico) ousou discordar: “Não há dúvidas de que desde o primeiro momento da sua existência, um embrião concebido de um espermatozóide e um óvulo é um ser humano” (Peter Singer, Practical Ethics, 2nd ed., p. 85-86).

 

 “O ZIGOTO É SÓ MAIS UMA CÉLULA IGUAL AO ESPERMATOZÓIDE”

Errado. Este tipo de argumentação não considera que tanto o óvulo quanto o espermatozóide são desprovidos de unidade orgânica, característica que os torna partes de um organismo e não um organismo completo (como é o caso do zigoto humano).

 

“O EMBRIÃO É APENAS UM CONJUNTO DE CÉLULAS”

A menos que você seja um vírus, todo ser-humano é “um conjunto de células”. Sob uma perspectiva morfológica, a única coisa que diferencia um embrião e o leitor desse texto são fatores acidentais como o número de células.

 

“MAS O ZIGOTO NEM SEMPRE CHEGA A IDADE ADULTA, PODENDO FORMAR TAMBÉM OVOS CEGOS E MOLAS HIDATIFORMES”

A afirmação de que nem sempre um zigoto chegará a fase adulta é tão irrelevante quanto a afirmação de que nem sempre uma criança chegará a adolescência. Ovos cegos são um exemplo disso já que o pré-embrião (que é um ser-humano imaturo) não consegue progredir para o estágio embrionário, formando apenas a sua placenta. Tal erro acaba acarretando a morte do organismo que até então existia, já que, por si só, a placenta carece de unidade orgânica (que é uma característica necessária para configurar um organismo), e pode, portanto, ser comparada aos pedaços de unhas e cabelos que continuam a crescer mesmo depois da morte de um ser-humano adulto. O mesmo poderia ser dito das chamadas “molas hidatiformes” que, embora no início de suas vidas aparentemente gozem de certa autonomia, posteriormente perdem sua unidade orgânica e passam a passam a integrar o organismo materno como nos casos de mosaicismo (onde claramente as células ali presentes não configuram um organismo distinto). Tratar-se-iam, portanto, de tipos de aborto espontâneo, onde, analogamente à morte de um organismo adulto, mesmo após a perda da unidade orgânica, algumas de suas partes subsistem somaticamente vivas por determinado tempo.

OBSERVAÇÃO: Há uma discussão entre os filósofos pró-vida (Finnis, George e Lee) se uma mola hidatiforme pode ser considerada – mesmo antes da perda da unidade orgânica – um ser-humano vivo. Sendo produtos de uma fertilização falida (já que seus zigotos são formados por dois núcleos paternos ao invés de um), as molas hidatiformes carecem do chamado patrimônio epigenético, responsável por coordenar o desenvolvimento humano para sua maturação. Tal característica priva estas entidades da chamada “disposição ativa para um desenvolvimento coordenado”, presente nos zigotos normais e coloca em dúvida a sua própria humanidade. De toda forma, ainda que tal entidade fosse considerada humana, a partir do momento em que perdesse a sua unidade orgânica e passasse a integrar o organismo materno, seria comparável a um coração que continua a bater após a morte encefálica de um adulto.

 

 “MAS O ZIGOTO TAMBÉM PODE FORMAR GÊMEOS”

O fato de que um indivíduo pode gerar outro indivíduo não é um argumento contra a individualidade do pré-embrião, mas antes, um argumento a favor dela já que mostra que desde a concepção somos capazes de nos reproduzir (ainda que, neste caso, de forma assexuada). De acordo com Angelo Serra e Roberto Colombo (o primeiro, geneticista e filósofo italiano, e o último, professor de biologia e bioética na Universidade de Milão), todos os dados apontam para a ideia de que um dos gêmeos se origina na concepção e o outro se origina a partir dele, sendo suas respectivas individualidades evidenciadas não apenas por seus processos de desenvolvimento serem distintos, mas também na possibilidade de diferença no cariótipo. Em síntese, os eruditos deixam claro que nestes casos, “o primeiro indivíduo continua o seu próprio curso de desenvolvimento, enquanto o segundo começa o seu próprio ciclo vital assim que o novo plano se torna independente do primeiro”” (SERRA; COLOMBO, 2007, p. 199).

 

“A VIDA COMEÇA QUANDO SE INICIA A ATIVIDADE ELÉTRICA NO CÉREBRO (12 SEMANAS)”

Errado. O início da atividade cerebral não confere ao embrião a sua unidade orgânica. Tal unidade já está presente nele desde o momento em que foi concebido, motivo pelo qual ele continua a se desenvolver coordenadamente. Ademais, vale ressaltar que o mero início da atividade elétrica no cérebro não significa um córtex cerebral maturo a ponto de permitir o exercício das atividades intelectivas superiores que nos distinguem dos animais (tais como auto-consciência, racionalidade e juízo moral). Se o que nos torna humanos é a atividade elétrica do cérebro, deveremos também reconhecer a “humanidade” de todos os outros animais que também possuem um cérebro com atividade elétrica (isto é, ratos, macacos, vacas, etc). Criminalizaríamos dessa forma as churrascarias para poder legalizar o aborto.

 

“SE PELO CRITÉRIO DE MORTE, SERES-HUMANOS SEM ENCÉFALO NÃO ESTÃO VIVOS, O MESMO DEVE SER APLICADO AO EMBRIÃO ANTES DA FORMAÇÃO DO ENCÉFALO”

Errado. Seres-humanos deixam de viver quando perdem a sua unidade orgânica. Tal perda ocorre de maneira diferente antes e depois de formarmos um tronco encefálico. Nas primeiras fases do nosso desenvolvimento, o embrião humano consegue conectar todas as partes que o compõem para agir complementarmente com o intuito de perpetuar o seu desenvolvimento (e consequentemente a sua vida), sem a necessidade – devido ao seu nível de maturação – de que tal propriedade seja controlada por um centro numa parte específica do corpo. Em termos acadêmicos, mesmo antes de o embrião formar seu encéfalo, “seus componentes já participam de uma dialética de implicação-polaridade, tensão que assegura sua organização e integridade” [2]. Já há, portanto, unidade orgânica. Quando o embrião humano matura-se a tal ponto de reunir em si os mais diferentes tipos de tecidos específicos e diferenciados, no entanto, o cérebro adquire um papel fundamental para manutenção da homeostase no organismo (principalmente através do tronco encefálico, responsável, entre outras funções, pela respiração). Devido a essa função relacionada a homeostase corporal, muitas vezes, quando um organismo maduro perde a atividade encefálica já não lhe é possível continuar seu desenvolvimento, o que nos leva a concluir sua morte. Como mostrado, no entanto, por o embrião humano possuir – diferentemente dos mortos encefálicos – unidade orgânica, as situações tornam-se completamente distintas.

É bom ainda ressaltar que crianças anencéfalas possuem tronco encefálico funcionante. Eles carecem não do centro de unidade orgânica (tronco encefálico), mas sim das partes superiores do encéfalo – isto é, do córtex cerebral. Por isso podem viver de horas e até mesmo anos fora do útero e não podem de forma alguma serem considerados “natimortos”.

 

ARGUMENTOS FILOSÓFICOS

“BIOLOGICAMENTE, O FETO É HUMANO, MAS FILOSOFICAMENTE, NÃO É UMA PESSOA”

Errado. De acordo com o conceito filosófico clássico proposto por Boécio e posteriormente desenvolvido pelos filósofos medievais como São Tomás de Aquino, uma pessoa é um “individuo subsistens in rationali natura”, isto é, “uma substância individual de natureza racional”. Ora, certamente o zigoto humano é uma “substância individual” no sentido em que apresenta – diferentemente das células somáticas e sexuais – individualidade orgânica. Também apresenta uma “natureza racional” no sentido que todo indivíduo da nossa espécie goza de uma natureza teleologicamente ordenada ao exercício da racionalidade (isto é, a natureza humana). Fatores acidentais como idade ou deficiência podem impedir a manifestação das habilidades para as quais o homem é ordenado mas não podem alterar a sua essência racional. Este é o motivo pelo qual consideramos recém-nascidos enquanto “pessoas” ainda que eles não sejam capazes –devido ao seu nível de maturação cerebral (fator acidental) – de exercer as atividades intelectivas superiores para as quais são ordenados. O mesmo se aplica ao feto, que, por sua humanidade, também é ontologicamente um tipo de entidade racional.

 

 “O FETO SÓ VIRA PESSOA QUANDO PASSA A SENTIR DOR (SENCIÊNCIA)”

Errado. Se este critério fosse admitido, teríamos que incluir todos os animais capazes de sentir dor no conceito de personalidade. Isso os atribuiria uma Dignidade Inviolável, e os equipararia juridicamente à um ser-humano. Em nome da legalização do aborto, zoológicos, churrascarias e fazendas teriam que ser criminalizadas por violar a “Dignidade das Pessoas não-humanas”. Uma idosa que comeu feijoada com charque poderia ser presa já que os animais passariam a ser – como ela – sujeitos de direitos e iguais em Dignidade. Ao mesmo tempo, tal conceito excluiria vários membros da nossa espécie que por motivos acidentais como idade (no caso dos fetos) ou deficiência (no caso de portadores da Síndrome de Riley-Day – uma síndrome que faz com que as pessoas não sintam dor), não conseguem manifestar tais atributos que são próprios de sua espécie. Ora, uma vez que nenhum de nós considera que matar uma ratazana – animal que também sente dor – deva ser criminalizado, somos obrigados a concluir que o critério da dor não pode definir personalidade.

 

“O FETO SÓ VIRA PESSOA QUANDO PASSA A EXERCER AS FUNÇÕES INTELECTIVAS SUPERIORES QUE NOS DIFERENCIAM DOS ANIMAIS COMO AUTO-CONSCIÊNCIA, JUÍZO MORAL E RACIOCÍNIO LÓGICO”

Errado. A adoção de um critério tão arbitrário como esse nos levaria a excluir também do conceito de personalidade não só os nascituros, mas também os dementes e os recém-nascidos. Todos esses grupos de seres-humanos não são capazes de raciocinar, julgar ou ter consciência de sua própria existência: o primeiro por causa de uma enfermidade e o segundo por causa de uma questão de maturação (já que seu cérebro só desenvolverá tais habilidades com alguns meses a até anos após o nascimento). Na primeira situação, idosos com Alzheimer ou doença de Huntington em estado avançado, por exemplo, simplesmente não seriam mais considerados sujeitos de direito mas sim coisas ou objetos de outras pessoas (o que é, certamente, um absurdo). Para legalizar o aborto, permitiríamos também o infanticídio e a eugenia.

De acordo com o filósofo britânico John Finnis, todo organismo humano vivo, em virtude do tipo de entidade que é, já possui radicalmente todas as capacidades próprias da sua espécie e irá exercê-las a menos que fatores acidentais o impeçam (sejam eles tamanho, idade ou deficiência)[3]. Todos nós - o que também inclui crianças anencéfalas, dementes, fetos saudáveis e recém nascidos – somos organismos únicos, teleologicamente ordenados ao exercício das atividades intelectivas próprias da nossa espécie.  Esta característica é mais do que suficiente para que sejamos considerados seres racionais, e, portanto, pessoas de inviolável dignidade.

 

“SE O FETO ESTÁ NO CORPO DELA, LOGO, ELA PODE DECIDIR TIRAR”

Errado. Assim como uma mulher que deseja entregar seu filho para adoção tem a obrigação moral de entrega-lo a uma autoridade competente, a mulher que já está grávida e mesmo assim não quer criar seu filho, tem a obrigação moral de esperar até que possa entrega-lo a uma autoridade competente. Admitir que os interesses egoístas do mais forte se sobreponham aos direitos dos mais fracos, é uma prática desumana que não deve ter espaço numa sociedade sadia.

 

ARGUMENTOS SOCIAIS

“O ABORTO, LEGAL OU CLANDESTINO, SEMPRE VAI EXISTIR, LOGO DEVEMOS LEGALIZAR”

Um crime constatado não o torna legalizável. Estupros, latrocínios, assaltos comuns, etc, sempre irão existir independentemente de haver ou não uma lei para criminaliza-los. Isso não significa, no entanto, que tais crimes possam ser legalizados ou pior, ser considerados como “direitos”.

 

“MUITAS MULHERES MORREM ABORTANDO CLANDESTINAMENTE, LOGO DEVEMOS LEGALIZAR”

Diante de tamanha falácia, até mesmo um escritor liberal reconhece: “O argumento de que um crime deva deixar de sê-lo pelo fato de ser praticado em grandes quantidades e de forma escamoteada é absurdo. Equivale a dizer que, se um crime é praticado rotineiramente, com risco para o criminoso, ele deve simplesmente deixar de ser considerado crime. Se a norma legal vem sendo descumprida e causando prejuízo aos criminosos, deveríamos simplesmente acabar com ela? Nesse caso, convenhamos, sobrariam no Brasil muito poucas leis. Trata-se de argumento legal, moral e filosoficamente inconsistente. É um contrassenso pretender legalizar uma prática com base nos índices de incidência ou no risco para os respectivos praticantes. Fosse isto razoável, deveríamos então pedir a descriminação do roubo ou do homicídio, crimes que também envolvem sérios riscos para os agentes e cuja ocorrência em nosso país é superior a do aborto”[4].

 

“200 MIL MULHERES MORREM EM CLÍNICAS CLANDESTINAS DE ABORTO TODOS OS ANOS”

Errado. De acordo com o DATASUS, desde 1998 o número de mortes maternas relacionadas a aborto – o que inclui tanto o aborto clandestino quanto o aborto legal e o aborto espontâneo – não supera 100 mortes por ano[5]. O resto é especulação e manipulação de dados para sensibilizar a opinião pública.

 

 

 

“NO BRASIL OCORREM 250 MIL INTERNAÇÕES POR ABORTO CLANDESTINO”

Errado. De acordo com o DATASUS, o número de 250 mil internações por aborto é verdadeiro. No entanto, este número inclui também internações por aborto espontâneo (fenômeno muito comum no primeiro trimestre de gravidez). O número estimado de internações por aborto provado é muito menor, como nos mostra a Dra. Isabela Montovani, em uma de suas Audiências Públicas no Senado[6].

 

“NO BRASIL JÁ OCORREM 1 MILHÃO E MEIO DE ABORTOS CLANDESTINOS”

Errado. Os dados apontam para o fato que no Brasil ocorre cerca de 100 mil abortos por ano[7]. Por se tratar de uma prática clandestina, no entanto, os ativistas do aborto se esforçam a inflar estes números com o intuito de sensibilizar a opinião pública. Tais “estatísticas” – que se disfarçam sob um viés cientifico –  já foram denunciadas inúmeras vezes por estudiosos respeitadíssimos tais como a Dra. Isabela Montovani (cuja palestra no Senado está disponível no Youtube[8]) e o Prof. Felipe Neri[9].

 

 “SE LEGALIZAR O ABORTO, VAI DIMINUIR O NÚMERO DE ABORTOS”

Errado novamente. A lógica simples evidencia que quando se facilita o acesso à determinado produto ou serviço, sua procura tende a aumentar. Vide por exemplo nosso vizinho Uruguai: país onde o aborto foi legalizado em 2012, e, desde então, a prática só tem crescido[10]. O mesmo nos mostra a análise de Isabela Montovani sobre vários outros países como Espanha, Estados Unidos, Suécia, etc[11].

 

“O ABORTO LEGAL É SEGURO PARA A VIDA DA MULHER”

Errado. Ao ceifar a vida do próprio filho, o aborto pode, a curto prazo, parecer seguro à vida da mulher. No entanto, quando suas consequências são observadas a longo prazo, percebemos facilmente que o aborto não apenas tira a vida de um ser-humano inocente, como também acarreta uma série de prejuízos à saúde da mãe.

De acordo com o Instituto de Prevenção ao Câncer de Mama dos Estados Unidos (Breast Cancer Prevention Institute), das 73 pesquisas realizadas pelo National Cancer Institute sobre a existência de uma possível correlação entre o aborto provocado e o câncer de mama, 57 afirmaram positivamente. Em Abril de 2009, um estudo conduzido pela pesquisadora Jessica Dolle na prestigiosa revista epidemiológica de câncer intitulada “Cancer Epidemiology, Biomarkers and Prevention” reafirmou tais dados. Por fim, em 2014, um estudo coordenado por pesquisadores chineses ratificou que mulheres que já fizeram um aborto têm 44% mais chances de desenvolver câncer de mama do que aquelas que nunca passaram pelo procedimento. O risco cresce conforme o número de abortos realizados. Mulheres que fizeram dois abortos têm 76% mais chances de desenvolver a doença, e aquelas que já haviam realizado três abortos estavam 89% mais vulneráveis. Os dados foram coletados em 14 províncias do país. Chama a atenção o fato da pesquisa ter sido produzida na China, um país onde 8,2 milhões de mulheres abortam todos os anos, e onde a prática é usada para controle de natalidade. Esta última pesquisa pode ser encontrada no link: http://link.springer.com/article/10.1007/s10552-013-0325-7.

Outro estudo coordenado pela pesquisadora americana Priscilla K. Coleman publicado em 2009 no jornal British Journal of Psychiatry,, acompanhou o perfil psicológico de 500 mulheres que realizaram aborto. Sua conclusão foi estarrecedora: “Os resultados indicam bastante consistente que o aborto está associado de moderada a altamente o aumento dos riscos de problemas psicológicos posteriores ao procedimento” (Cf. Priscilla K. Coleman, Abortion and mental health: quantitative synthesis and analysis of research published 1995 -2009; BJP 2011, 199:180-186). De acordo com ela, após o aborto, 34% das mulheres ficam mais suscetíveis a ansiedade, 37% a depressão, 110% ao alcoolismo, 220% ao uso de maconha, 81% a adquirir doenças mentais e 155% mais suscetível ao suicídio.

Definitivamente, o aborto não empodera a mulher, mas antes, como dizia a famosa sufragista americana Alice Paul, o aborto provocado (seja ele legal ou ilegal) “é a exploração máxima da mulher”.

 

“RICAS JÁ ABORTAM COM SEGURANÇA, LOGO DEVEMOS LEGALIZAR O ABORTO”

Errado. Não é porque os ricos conseguem abortar clandestinamente seus filhos que o aborto torna-se um ato lícito e merece ser reconhecido como um “direito”. Afinal, se assim fosse, deveríamos lutar não só pela descriminalização do aborto, mas também dos demais crimes que os ricos já fazem e não são punidos como assassinato, corrupção, etc. Devemos lutar é para que os ricos que abortam vão para a cadeia junto de todos os outros que cometem esse tipo de violência.

 

 “SEM ÚTERO SEM OPINIÃO”

Errado. O debate do aborto diz respeito tanto aos homens quanto as mulheres pois ambos serão igualmente desmembrados por uma máquina de sucção e terão seus restos mortais misturados ao lixo hospitalar, caso a prática venha a ser legalizada. Ora, uma vez que as crianças em estágio fetal não podem opinar, nós somos a voz delas. E este “nós” inclui tanto homens quanto mulheres. Dessa forma, o argumento feminista de “sem útero sem opinião” carece totalmente de sentido.

 

“DEVEMOS LEGALIZAR O ABORTO PARA DIMINUIR A POBREZA”

Errado. Não se diminui a pobreza matando o pobre. Tal visão higienista também permitiria que crianças, jovens e adultos tivessem suas vidas ceifadas arbitrariamente sob a justificativa de que o Governo estaria “diminuindo a pobreza”.

 

“QUEM É CONTRA O ABORTO NÃO SE IMPORTA COM A CRIANÇA QUE PASSA FOME NA RUA”

Inconsistente. A instituição que mais influencia o mundo contra a legalização do aborto é também a maior instituição de caridade do mundo: Trata-se da Igreja Católica. A Igreja mantém na Ásia: 1.076 hospitais; 3.400 dispensários; 330 leprosários; 1.685 asilos; 3.900 orfanatos; 2.960 jardins de infância.  Na África: 964 hospitais; 5.000 dispensários; 260 leprosários; 650 asilos; 800 orfanatos; 2.000 jardins de infância.  Na América: 1.900 hospitais; 5.400 dispensários; 50 leprosários; 3.700 asilos; 2.500 orfanatos; 4.200 jardins de infância. Na Oceania: 170 hospitais; 180 dispensários; 1  leprosário; 360 asilos;60 orfanatos; 90 jardins de infância. Na Europa: 1.230 hospitais; 2.450 dispensários; 4 Leprosários; 7.970 asilos; 2.370 jardins de infância. E o movimento feminista? O que ele faz pela mulher além de incentivá-la a abortar o próprio filho?

 

“SER A FAVOR DA LEGALIZAÇÃO DO ABORTO É DEFENDER OS DIREITOS DAS MULHERES”

Errado. Defender a inviolabilidade do direito à vida desde a concepção é proteger os direitos de TODAS as mulheres sem excluir arbitrariamente aquelas que ainda não podem falar por si. Quem defende o suposto “direito ao aborto legal” não só inferioriza a figura da mulher que ainda não nasceu mas também chega ao absurdo de permitir que esta mesma mulher seja desmembrada numa máquina de sucção e tenha seus restos mortais misturados ao lixo hospitalar. Ademais, uma vez que o aborto traz consequências físicas e psicológicas devastadoras para a mãe, não é de se espantar a gigantesca oposição que as feministas que integravam no século XIX o movimento sufragista – tais como Susan B. Anthony, Elizabeth Cady Stanton, Matilda Joslyn Gage, Victoria Woodhull, Elizabeth Blackwell, e Alice Paul – faziam da ideia da legalização do aborto.  Qualquer um que se atenha aos fatos, conclui facilmente que a verdadeira posição pró-mulher é a posição contrária a legalização do aborto, não a favorável. Pelo direito das mulheres, principalmente o de nascer, aborto NÃO!

 

“SE HOMEM PODE ABANDONAR FILHO, MULHER PODE ABORTAR”

Infanticídio não é comparável a abandono parental. Desmembrar uma criança em uma máquina de sucção e depois jogar seus restos mortais no meio do lixo hospitalar é uma atitude muito mais grave do que simplesmente abandonar uma criança ou entrega-la para adoção. Por fim, pode-se ainda dizer que a Constituição de 1988 já garante através do seu artigo 227 que todo o pai tem o dever de sustentar, cuidar e zelar por seu filho, sendo o abandono financeiro tipificado como crime com detenção de 1 a 4 anos pelo artigo 244 do Código Penal. Dessa forma, enterra-se mais uma das falácias feministas.

 

ALGUNS DOS CASOS ESPECIAIS

 “ESTUPRO JUSTIFICA ABORTO”

Errado. Independentemente da forma como foi concebido, todo ser-humano tem direito à vida. Aplicar a pena capital à um inocente que sequer está envolvido no crime de estupro é violar de maneira claríssima o princípio humanitário de que “A pena não pode passar da pessoa do delinqüente.” (Convenção Americana de Direitos Humanos, art. V, I). Ademais, uma cirurgia física como o aborto não resolverá os problemas psicológicos decorrentes do estupro, mas antes, pode agravá-los. Embora a mãe não seja obrigada a ficar com a criança, ela tem a obrigação moral de não desmembrá-la através de uma máquina de sucção e misturar os seus restos mortais ao lixo hospitalar. É função do Governo prover à gestante uma Assistência Social de qualidade, e, caso necessário, também um orfanato decente para a criança.

 

“ANENCEFALIA JUSTIFICA ABORTO”

Errado. Nada justifica tirar arbitrariamente a vida de um ser-humano inocente. Uma deficiência grave não torna o anencéfalo menos humano do que nós. Desmembrar pessoas sob a justificativa de serem defeituosas é a mais grotesca forma de eugenia.

 

“PELA LEI, ANENCÉFALOS SÃO ‘NATIMORTOS CEREBRAIS’”

Errado. A Lei nº 9434/1997 define que o Brasil utiliza o critério de morte encefálica para definir a cessação da vida de um indivíduo, não o de morte cortical. Uma vez que o anencéfalo possui tronco encefálico funcionante, ele não pode ser enquadrado no conceito de natimorto. Mesmo sem ajuda de nenhuma máquina, o bebê anencéfalo respira, se mexe, mama, grita, e responde à estímulos auditivos, vestibulares e dolorosos. Trata-se de um indivíduo vivo da nossa espécie que merece ser respeitado. Todos esses dados levaram inclusive o próprio Conselho Federal de Medicina a revogar a resolução de nº 1752/2004 que permitia a retirada de órgãos desses bebês ainda em vida (o chamado “infanticídio eugênico”), substituindo-a pela Resolução de nº 1949/2010. Infelizmente, ainda assim, 5 dos 8 ministros do Judiciário se basearam nesta resolução ultrapassada quando proferiram seus votos na desastrosa votação da ADPF 54.

 

“ABORTO EM CASO DE ANENCEFALIA É UMA FORMA DE ABORTO TERAPÊUTICO”

Errado. A legislação brasileira só considera aborto terapêutico, o aborto que ocorre “se não há outro meio de salvar a vida da gestante” (cf. Código Penal, art. 128, I).  Ora, todas as possíveis complicações oriundas da gravidez de um anencéfalo (polidrâmnio, diabetes e pressão alta) tem tratamento e estão presentes também em gravidezes comuns. Dessa forma não se pode enquadrar o aborto dos anencéfalos enquanto “aborto terapêutico”, e as bases teóricas propostas pela ADPF 54 mostram-se frágeis e insustentáveis.

 

“ANENCÉFALOS NÃO SÃO PESSOAS”

Errado. De acordo com o conceito filosófico clássico proposto por Boécio e posteriormente desenvolvido pelos filósofos medievais como São Tomás de Aquino, uma pessoa é uma “substância individual de natureza racional”. Ora, sem dúvidas, o anencéfalo é uma “substância individual”, no sentido de que ele é um indivíduo vivo da nossa espécie. Ele também possui “natureza racional” pois possui uma natureza teleologicamente ordenada à racionalidade (isto é, a natureza humana). Fatores acidentais como idade ou deficiência, embora possam impedir o exercício das atividades para as quais o homem é ordenado, não desqualificam a personalidade do indivíduo já que ele essencialmente continua pertencendo à um tipo de coisa que é racional. Este é o motivo pelo qual, por exemplo, todo recém-nascido é considerado “pessoa” embora a sua idade (fator acidental) não o permita exercer a racionalidade.

 

“MAS O BEBÊ VAI MORRER ASSIM QUE NASCER”

Nenhuma vida é curta demais para ser insignificante. Crianças em estágio terminal ainda tem direito à vida. O Estado não pode permitir que terceiros decidam arbitrariamente até onde vai a vida de outro ser-humano. Se assim o fosse, nada impediria que ele legalizasse também o assassinato involuntário de pessoas adultas em estágio terminal. Aos anencéfalo e sua família cabem cuidados paliativos, aborto não.

 

“O SOFRIMENTO PSICOLÓGICO DA MÃE JUSTIFICA O ABORTO DO FILHO”

Errado. Em virtude do seu status pessoal, o nascituro goza assim como a mãe de dignidade inviolável. Afirmar que nestes casos, a vontade do mais forte (isto é, a vontade do já nascido) pode suprimir os direitos do mais fraco (isto é, os direitos do não-nascido), significa aderir à uma tese filosoficamente insustentável. Sob a perspectiva ontológica, não há qualquer diferença entre uma mulher adulta e seu zigoto de apenas um dia que legitime essa sobreposição de direitos. Ambos devem ser tratados enquanto pessoas de igual valor e dignidade e não enquanto coisas ou objetos uns dos outros. Ademais, se admitíssemos que o sofrimento psicológico dos pais por si só justifica o filicídio, não haveria motivos para que limitássemos tal ato ao momento do nascimento da criança. Dessa forma não apenas o aborto, mas também o infanticídio – em nome do “sofrimento psíquico da mãe” – estaria legalizado. É dever do Estado promover às gestantes uma Assistência Social de qualidade que lhe garanta todo o acompanhamento psicológico necessário para levar a gravidez a termo.  Tal Assistência vale especialmente para aquelas gravidezes onde traumas psicológicos usualmente estão envolvidos tais como quando a criança é fruto de estupro ou quando o bebê é portador de uma doença fatal.

 

RECURSO ARGUMENTATIVO (FOTOS)

 

1. Zigoto Humano

2. Pré-embrião humano

 

3. Embrião 3-4 semanas

 

4. Feto 8-9 semanas

 

5. Feto 9-10 semanas

 

6. Feto 10-11 semanas

 

7. Feto 11-12 semanas

 

AUTOR: GABRIEL KLAUTAU 

(Contribuição: Lucas Miléo)

 

NOTAS

[1] Patrick Lee & Robert George, “The Wrong of Abortion”, p. 14.

[2] Mário da Silva Ribeiro & Victor Sales Pinheiro, “A Dignidade da Pessoa humana e o direito à vida do nascituro: Fundamentos biológicos, filosóficos e jurídicos”, p. 149-150.

[3] John Finnis, "The Philosophical Case against Euthanasia", in "Euthanasia Examined: Ethical, Legal and Clinical Perspectives", ed. John Keown (New York: Cambridge University Press, 1995), p. 68-70.

[4] João Luiz Mauad, “Qual a posição dos liberais em relação ao aborto?”.

[5] FONTE: file:///C:/Users/Mileo/Downloads/rEsposta%20ao%20RIC%202500-2016%20-%20AUTOR%20DEP.%20%20Diego%20Garcia.pdf

[6] https://www.youtube.com/watch?v=7QI5ZN9jQKI

[7] https://www.youtube.com/watch?v=7QI5ZN9jQKI

[8] https://www.youtube.com/watch?v=7QI5ZN9jQKI

[9] https://www.youtube.com/watch?v=XdpLyXiJtik

[10] https://noticias.uol.com.br/internacional/ultimas-noticias/2018/06/19/seis-anos-apos-legalizar-aborto-uruguai-ve-procedimento-crescer-37.htm

[11] https://www.youtube.com/watch?v=7QI5ZN9jQKI

O PRIMADO DE PEDRO NOS EVANGELHOS[1]

 

REFOULÉ François, Primauté de Pierre dans les évangiles, in Revue des Sciences Religieuses, tome 38, fascicule 1, 1964. pp. 1-41.

Tradução: PZA

 

 

            A obra do professor O. Cullman, «Saint Pierre. Disciple – Apôtre – martyr»[2], impôs-se tanto à atenção dos exegetas e dos teólogos que é ainda hoje a única obra de valor, tendo em vista o conjunto dos problemas que dizem respeito à pessoa e ao papel de Pedro no Novo Testamento e na Igreja Primitiva. Não existe ainda, que nós conheçamos, outra obra católica que lhe seja comparável. Isto não significa, no entanto, que os exegetas, tanto protestantes como católicos subscrevam todas as interpretações propostas pelo autor. Muito longe disso, como o testemunha o número de estudos e de respostas que ele suscitou[3]. Parece-nos que chegou o momento de apresentar uma espécie de síntese dos resultados adquiridos depois do lançamento da obra de Cullmann há dez anos. É, portanto, em função do «São Pedro» do professor Cullmann e dos estudos que ele em parte provocou, que nós consideraremos aqui o lugar de São Pedro nos Evangelhos[4].

 

I. O lugar destacado de Pedro no grupo dos discípulos.

 

            Uma simples análise estatística atesta já, por si só, o lugar preponderante de Pedro nos Evangelhos. Pedro encontra-se aí mencionado 114 vezes (mais 57 vezes nos outros escritos do NT), ao passo que o nome de João é apenas nomeado 38 vezes (mais oito nos Actos dos Apóstolos). Pedro pertence ao círculo mais íntimo dos discípulos:

Mc. 5,37: E não deixou que ninguém o acompanhasse, a não ser Pedro, Tiago e João, irmão de Tiago;

9,2: Seis dias depois, Jesus tomou consigo Pedro, Tiago e João e levou-os, só a eles, a um monte elevado;

13,3: E, estando sentado no Monte das Oliveiras frente ao templo, Pedro, Tiago, João e André perguntaram-lhe em particular;

14,33: Tomando consigo Pedro, Tiago e João, começou a sentir pavor e a angustiar-se.

Ele é testemunha da transfiguração, bem como da agonia. Ele comporta-se como o representante do grupo dos Apóstolos e é o seu porta-voz:

Mc. 8,29: «E vós, quem dizeis que Eu sou?» - perguntou-lhes. Pedro tomou a palavra, e disse: «Tu és o Messias.»;

9,5: Tomando a palavra, Pedro disse a Jesus: «Mestre, bom é estarmos aqui…»;

Mt. 17,24-27: Entrando em Cafarnaum, aproximaram-se de Pedro os cobradores do imposto do templo e disseram-lhe: «O vosso Mestre não paga o imposto?» Ele respondeu: «Paga, sim». Quando chegou a casa, Jesus antecipou-se, dizendo: «Simão, que te parece? De quem recebem os reis da terra impostos e contribuições? Dos seus filhos, ou dos estranhos?» E como ele respondesse: «Dos estranhos», Jesus disse-lhe: «Então, os filhos estão isentos. No entanto, para não os escandalizarmos, vai ao mar, deita o anzol, apanha o primeiro peixe que nele cair, abre-lhe a boca e encontrarás lá um estáter. Toma-o e dá-lho por mim e por ti.»;

18,21: Então, Pedro aproximou-se e perguntou-lhe: «Senhor, se o meu irmão me ofender, quantas vezes lhe deverei perdoar? Até sete vezes?».

O próprio quarto Evangelho reconhece-lhe este papel:

Jo. 6,67-68: Então, Jesus disse aos Doze: «Também vós quereis ir embora?» Respondeu-lhe Simão Pedro: «A quem iremos nós, Senhor? Tu tens palavras de vida eterna!»;

21,3: Disse-lhes Simão Pedro: «Vou pescar.» Eles responderam-lhe: «Nós também vamos contigo.».

É portanto indubitável, como o assegura Cullmann, que «segundo o testemunho de toda a tradição evangélica, Pedro ocupa um lugar particularmente representativo entre os discípulos» (p. 25) e que ele deve ter desempenhado um papel preponderante na comunidade primitiva.

            Talvez se devesse atribuir importância sobretudo ao facto de os Evangelhos sinópticos apresentarem Pedro ao mesmo tempo como o primeiro chamado, o primeiro apóstolo e a primeira testemunha de Cristo ressuscitado.

            Os Evangelhos sinópticos concordam em apresentar Pedro como o primeiro chamado:

Mc. 1,16-17: Passando ao longo do mar da Galileia, viu Simão e André, seu irmão, que lançavam as redes ao mar, pois eram pescadores. E disse-lhes Jesus: «Vinde comigo e farei de vós pescadores de homens.»;

Mt. 4,18-19: Caminhando ao longo do mar da Galileia, Jesus viu dois irmãos: Simão, chamado Pedro, e seu irmão André, que lançavam as redes ao mar, pois eram pescadores. Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens.»;

Lc. 5,1-11: Encontrando-se junto do lago de Genesaré, e comprimindo-se à volta dele a multidão para escutar a palavra de Deus, Jesus viu dois barcos que se encontravam junto do lago. Os pescadores tinham descido deles e lavavam as redes. Entrou num dos barcos, que era de Simão, pediu-lhe que se afastasse um pouco da terra e, sentando-se, dali se pôs a ensinar a multidão. Quando acabou de falar, disse a Simão: «Faz-te ao largo; e vós, lançai as redes para a pesca.» Simão respondeu: «Mestre, trabalhámos durante toda a noite e nada apanhámos; mas, porque Tu o dizes, lançarei as redes.»

Assim fizeram e apanharam uma grande quantidade de peixe. As redes estavam a romper-se, e eles fizeram sinal aos companheiros que estavam no outro barco, para que os viessem ajudar. Vieram e encheram os dois barcos, a ponto de se irem afundando. Ao ver isto, Simão caiu aos pés de Jesus, dizendo: «Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador.» Ele e todos os que com ele estavam encheram-se de espanto por causa da pesca que tinham feito; o mesmo acontecera a Tiago e a João, filhos de Zebedeu e companheiros de Simão. Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens.» E, depois de terem reconduzido os barcos para terra, deixaram tudo e seguiram Jesus.

Só o Evangelho de Lucas dá relevo a esta prioridade de Pedro, num relato tanto mais significativo, quanto ele tem a sua contraparte no Evangelho de João (cap. 21). A comparação de Lc.5,1-11 com Mt.4,18-19 e Mc.1,16-17 prova que deve ser intencionalmente que Lucas quis meter em evidência o lugar de Pedro. Limitemo-nos por agora a revelar a estrutura deste relato, do qual a continuação deste artigo permitirá, cremos nós, indagar o seu significado: 1) Jesus manifesta o seu poder por meio de um milagre, 2) Pedro confessa Jesus como o Senhor. Sem dúvida, Lucas, contrariamente a Marcos, designa Jesus ao longo do seu Evangelho com este título. Mas este deve ter aqui um sentido de mais peso, em razão do seu lugar inabitual no fim do protesto de Pedro e do seu contraste com o termo empregado por Pedro no início da perícopa: «Mestre» (v. 5). O gesto de adoração de Pedro confirma além disso o sentido que ele dá a este nome. 3) Pedro reconhece-se «pecador», 4) Jesus investe-o de uma missão; ele será doravante pescador de homens, 5) Pedro segue Jesus. Neste relato, Pedro não está sozinho, Tiago e João são apresentados como seus companheiros. É, no entanto, só a Pedro que Cristo se dirige e só ele é que é investido de uma missão, contrariamente aos relatos paralelos de Mateus e Marcos. Revelemos, por fim, que no versículo 8 Simão é de repente, sem explicação, chamado Pedro, enquanto Jesus só lhe dará este nome no chamamento dos Apóstolos (6,14-16: Simão, a quem chamou Pedro, e André, seu irmão; Tiago, João, Filipe e Bartolomeu; Mateus e Tomé; Tiago, filho de Alfeu, e Simão, chamado o Zelote; Judas, filho de Tiago, e Judas Iscariotes, que veio a ser o traidor.»)!

            Pedro não é somente o primeiro a ser chamado, ele é igualmente o primeiro Apóstolo. Além do mais, Cullmann revelou que as listas dos Apóstolos nos Sinópticos, que neste ponto divergem, são unânimes em colocar Pedro no primeiro lugar e Judas no último. O mesmo se passa na lista dos Actos dos Apóstolos (Act. 1,13: Estavam lá: Pedro, João, Tiago, André, Filipe, Tomé, Bartolomeu, Mateus, Tiago, filho de Alfeu, Simão, o Zelota, e Judas, filho de Tiago.). Mateus sublinha mesmo a prioridade de Pedro «πρῶτος Σίμων» (Mt. 10,2: São estes os nomes dos doze Apóstolos: primeiro, Simão, chamado Pedro, e André, seu irmão; Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão…). «πρῶτος» tem aqui um sentido preponderante.

            Pedro é enfim a primeira testemunha de Cristo ressuscitado, como o assegura Paulo em 1Cor. 15,3-8: Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu próprio recebi: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras; apareceu a Cefas e depois aos Doze. 6Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmãos, de uma só vez, a maior parte dos quais ainda vive, enquanto alguns já morreram. Depois apareceu a Tiago e, a seguir, a todos os Apóstolos. 8Em último lugar, apareceu-me também a mim, como a um aborto. Paulo refere-se a uma declaração tradicional anterior a ele e que ele se limita a transmitir: «Eu vos transmiti, antes de mais, o que eu próprio recebi…»[5]. Paulo, além disso, atribui uma indicação cronológica à cristofania de que ele foi pessoalmente agraciado e sublinha que Pedro foi o primeiro a ver Cristo ressuscitado. O testemunho de Lucas (24,33-34: Levantando-se, voltaram imediatamente para Jerusalém e encontraram reunidos os Onze e os seus companheiros, que lhes disseram: «Realmente o Senhor ressuscitou e apareceu a Simão!») corrobora o de Paulo e tem-se revelado muitas vezes o ar de parentesco entre as duas fórmulas. Ora, para Paulo (1Cor. 9,1: Não sou eu um homem livre? Não sou um Apóstolo? Não vi Jesus, nosso Senhor? Não sois vós a minha obra no Senhor?), como para o autor dos Actos dos Apóstolos

(1,22: a partir do baptismo de João até ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto, é indispensável que um deles se torne, connosco, testemunha da sua ressurreição;

2,32: Foi este Jesus que Deus ressuscitou, e disto nós somos testemunhas;

3,15: Destes a morte ao Príncipe da Vida, mas Deus ressuscitou-o dos mortos, e disso nós somos testemunhas;

4,33: Com grande poder, os Apóstolos davam testemunho da ressurreição do Senhor Jesus, e uma grande graça operava em todos eles;

5,32: E nós somos testemunhas destas coisas, juntamente com o Espírito Santo, que Deus tem concedido àqueles que lhe obedecem;

13,31: e, durante muitos dias, apareceu aos que tinham subido com Ele da Galileia a Jerusalém, os quais são agora suas testemunhas diante do povo;

22,15: porque serás testemunha diante de todos os homens, acerca do que viste e ouviste),

o Apóstolo é essencialmente a testemunha da ressurreição. Não é de maneira nenhuma duvidoso que o próprio Paulo considera Pedro como a «testemunha por excelência do acontecimento pascal». Cullmann, de resto, reconheceu a importância deste facto: «Nunca é demais insistir nisso – escreve ele –. Porque Cristo ressuscitado colocou ainda assim o seu selo com a distinção que ele tinha conferido a Pedro ao nomeá-lo Cefas» (p. 51).

            É verdade que o Evangelho de Mateus não relata a visão de Cristo ressuscitado por Pedro sozinho. O Evangelho de Lucas também só faz alusão a isso. Como o mostrou H. Conselmann, parece que esta discrição deve explicar-se pela ideia mestra do seu Evangelho que visa apresentar Jerusalém como o centro da história da salvação, ou mais exactamente, como o ponto geográfico onde o tempo da salvação encontra o seu meio[6]. Ora, segundo a tradição, a aparição de Cristo a Pedro devia ter tido lugar na Galileia. Pode pensar-se que o final original do Evangelho de Marcos relatava esta aparição, porque as mulheres que se tinham dirigido ao túmulo tinham recebido do anjo a mensagem seguinte: «Ide dizer aos seus discípulos, e nomeadamente a Pedro, que ele vos precede na Galileia» (16,7). A discrição dos evangelhos sinópticos sobre esta aparição permanece em todo o caso um enigma. Sejam quais forem as explicações que lhe podem ser apresentadas, parece ser seguro que Pedro foi o primeiro a ver Cristo ressuscitado e que este facto deve ter contribuído para afirmar a sua autoridade.

            Enquanto primeiro chamado, primeiro Apóstolo e primeira testemunha da Ressurreição, Pedro ocupou, portanto, uma posição especial no grupo dos Apóstolos. Estas qualificações não provam de maneira nenhuma directamente que Cristo o tenha investido de uma real primazia sobre os outros Apóstolos. Elas são apenas indícios. Para fundar esta primazia, os teólogos católicos invocam três textos maiores:

Mt. 16,17-19: Jesus disse-lhe em resposta: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu. Também Eu te digo: Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Abismo nada poderão contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino do Céu; tudo o que ligares na terra ficará ligado no Céu e tudo o que desligares na terra será desligado no Céu.»;

Lc. 22,31-32: E o Senhor disse: «Simão, Simão, olha que Satanás pediu para vos joeirar como trigo. Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça. E tu, uma vez convertido, fortalece os teus irmãos.»;

Jo. 21,15-17: Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simão Pedro: «Simão, filho de João, tu amas-me mais do que estes?» Pedro respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta os meus cordeiros.» Voltou a perguntar-lhe uma segunda vez: «Simão, filho de João, tu amas-me?» Ele respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.» E perguntou-lhe, pela terceira vez: «Simão, filho de João, tu és deveras meu amigo?» Pedro ficou triste por Jesus lhe ter perguntado, à terceira vez: ‘Tu és deveras meu amigo?’ Mas respondeu-lhe: «Senhor, Tu sabes tudo; Tu bem sabes que eu sou deveras teu amigo!» E Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.

Em que medida a exegese justifica a sua maneira de ver?

 

II. Mateus 16,13-24[7]

13Ao chegar à região de Cesareia de Filipe, Jesus fez a seguinte pergunta aos seus discípulos: «Quem dizem os homens que é o Filho do Homem?» 14Eles responderam: «Uns dizem que é João Baptista; outros, que é Elias; e outros, que é Jeremias ou algum dos profetas.» 15Perguntou-lhes de novo: «E vós, quem dizeis que Eu sou?» 16Tomando a palavra, Simão Pedro respondeu: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo.» 17Jesus disse-lhe em resposta: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu. 18Também Eu te digo: Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Abismo nada poderão contra ela. 19Dar-te-ei as chaves do Reino do Céu; tudo o que ligares na terra ficará ligado no Céu e tudo o que desligares na terra será desligado no Céu.» 20Depois, ordenou aos discípulos que a ninguém dissessem que Ele era o Messias.21A partir desse momento, Jesus Cristo começou a fazer ver aos seus discípulos que tinha de ir a Jerusalém e sofrer muito, da parte dos anciãos, dos sumos sacerdotes e dos doutores da Lei, ser morto e, ao terceiro dia, ressuscitar. 22Tomando-o de parte, Pedro começou a repreendê-lo, dizendo: «Deus te livre, Senhor! Isso nunca te há-de acontecer!» 23Ele, porém, voltando-se, disse a Pedro: «Afasta-te, Satanás! Tu és para mim um estorvo, porque os teus pensamentos não são os de Deus, mas os dos homens!»24Jesus disse, então, aos discípulos: «Se alguém quiser vir comigo, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me.

            a) O quadro dos versículos 17-19: O. Cullmann procurou demonstrar que estes versículos não pertenciam primitivamente ao relato da confissão de Pedro em Cesareia e, por outro lado, demonstrou que eles deviam ter o seu lugar no relato da Paixão, depois da Ceia[8]. No relato do segundo Evangelho, o clímax da perícopa reside, com efeito, na acusação que Jesus é obrigado a dirigir a Pedro, por causa da falsa concepção (política) do Messias, e este sentido é completamente paralelo ao do relato da tentação de Jesus no deserto, que termina com as mesmas palavras severas de Jesus: «Afasta-te de mim, Satanás». Este sentido desaparece no relato de Mateus. Além disso, o título conferido por Pedro a Jesus não é o mesmo nos três relatos. Em Marcos, Pedro diz somente: «Tu és o Messias». Em Mateus, ele acrescenta: «Tu és o Filho de Deus». Mateus combina dois títulos cristológicos que originalmente pertenciam a contextos diferentes. Não é verdade que há muitos indícios de que Mateus combinou dois relatos primitivamente independentes? Estes argumentos não são destituídos de peso e uma minuciosa análise comparativa de Mateus e de Marcos levou Vogtle a conclusões análogas[9]. Resta que, no seu conteúdo actual, o relato de Mateus constitui uma unidade literária indivisível, composta com arte. Podemos encontrar aí um triplo paralelismo: 1) entre a profissão do Apóstolo: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo» (v. 6) e a declaração de Jesus: «Tu és Pedro» (v. 18); 2) entre a confissão de Pedro (v. 16) e a sua contradição (v. 22); 3) entre as palavras laudativas de Jesus: «Feliz…» e a sua condenação: «Os teus pensamentos não são os de Deus, mas dos homens» (v. 23)[10]. Estes paralelismos testemunham a habilidade do redactor, mas não necessariamente a unidade primitiva do relato. De resto, podemos perguntar-nos se o Evangelho de João não se refere igualmente a um estado anterior ao logion onde Pedro confessava Jesus apenas como Messias. No relato joânico do chamamento de Simão, os dois nomes de Cristo e de Pedro são também aproximados de maneira intencional: foi quando André disse a Simão: «Encontramos o Messias», que Simão se dirigiu a Jesus que lhe dá o nome de Cefas, ou mais exactamente, prediz-lhe que ele receberá o nome de Cefas, se o futuro visa designar um acontecimento ou um papel posterior. O relato joânico parece, além disso, referir-se a um logion que conservou as expressões aramaicas, visto que ele transcreve-as antes de as traduzir, enquanto que Mateus dá imediatamente o equivalente grego. É verdade que Pedro, em João, não é o primeiro a confessar a messianidade de Jesus, mas nós veremos mais adiante que o quarto Evangelho retira muitas vezes a prioridade a Pedro para a atribuir a um outro discípulo, o que Kragerud (cf. nota 43) chama o «princípio de substituição». Seja como for, deve assinalar-se que o nome de Cefas é constantemente colocado em relação com o reconhecimento de Jesus como Senhor (Lc. 5,8), como Messias (Jo. 1,41-42) e como Filho de Deus (Mt. 16,16-17). Portanto, se o relato da confissão de Cesareia não reconstitui o quadro primitivo do logion, é provável que seja na sequência de uma confissão de Simão que Cristo lhe dá o nome de Pedro.

            Poderia ser que João tivesse reduzido a confissão de André e de Pedro à da messianidade por razões literárias. O capítulo 16 de Mateus tem com efeito, como desde há muito se comprovou, a sua contraparte no capítulo 6 de João (6,67-69: Então, Jesus disse aos Doze: «Também vós quereis ir embora?» Respondeu-lhe Simão Pedro: «A quem iremos nós, Senhor? Tu tens palavras de vida eterna! Por isso nós cremos e sabemos que Tu é que és o Santo de Deus.»). À questão de Jesus, dirigida aos todos os discípulos: «Também vós vos quereis ir embora?», Simão Pedro responde em nome de todos: «Senhor, para quem iremos?... Nós acreditamos e sabemos que és o Santo de Deus». Esta passagem é mais digna de ser realçada, porquanto nós não encontramos nela o «princípio da substituição», revelado por Kragerud. Esta confissão de Pedro, é seguida por uma lembrança da eleição dos Apóstolos por Cristo, eleição acerca da qual se diz mais adiante que é inteiramente gratuita (15.16: Não fostes vós que me escolhestes; fui Eu que vos escolhi a vós e vos destinei a ir e a dar fruto, e fruto que permaneça; e assim, tudo o que pedirdes ao Pai em meu nome Ele vo-lo concederá.). Esta passagem não contém todavia nenhuma predição sobre o papel preponderante de Pedro na comunidade messiânica. Será que João tinha a intenção de vincular esta predição a uma visão de Cristo, tal como se encontra efectivamente no capítulo 21?

            Seja como for, uma conclusão parece impor-se: com base nos relatos de Lucas, Mateus e João, deve ter havido uma tradição mais antiga que reportasse uma confissão de Pedro e a que estivesse vinculado o seu nome Cefas. Mas parece que o momento e as circunstâncias desta confissão passaram ao esquecimento e os três evangelistas a situaram de maneira diferente. 

            b) O género literário do versículo 17 e o seu significado[11]: Como muitos exegetas o já assinalaram, duas outras passagens do NT apresentam uma estrutura em parte paralela aos versículos 16-18: Mt 11,25-27 e sobretudo Gal. 1,15-16. Estas três passagens pertencem ao género apocalíptico de que o livro de Daniel é, entre os escritos canónicos, o testemunho por excelência e que era, como os manuscritos do Mar Morto o revelaram frequentemente, adoptados pelos escritores essénios[12]. A simples aproximação dos três textos basta para manifestar o seu paralelismo:

                Mt. 11,25-27: «Eu te bendigo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste isto aos sábios e inteligentes e o revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque isso foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai, tal como ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar».

                    Mt. 16,16-17: «És feliz, Simão, filho de Jonas, porque esta revelação te veio, não da carne, nem do sangue, mas do meu Pai que está nos céus. Também eu te digo…»

                    Gal. 1,15-16: «Mas quando Aquele que, desde o seio materno, me escolheu e me chamou pela sua graça, lhe aprouve revelar-me o seu Filho, para que eu o anuncie entre os pagãos, imediatamente, sem consultar a carne e o sangue…». 

            Estas três passagens têm em comum: 1) O Pai celeste, 2) em virtude de uma eleição puramente graciosa e não motivada, 3) revela, 4) o Filho, 5) a um ou muitos discípulos que são desprovidos de tal mérito.

            O primeiro ponto não oferece dificuldade. É evidente que Aquele que desde o seio materno escolheu Paulo não é outro senão o Pai. Conforme ao género apocalíptico, a pura gratuidade da escolha divina encontra-se fortemente posta em relevo. Mt.11 e Paulo sublinham-na pelo termo ἐυδοκία (respectivamente εὐδόκησεν), que implica um puro favor. Mt.16,17 sublinha-a pela expressão «nem a carne nem o sangue», que designa o homem considerado sob o seu aspecto puramente natural.

            O objecto da revelação em Mt.16 só pode ser a divindade do Filho, ainda que o verbo «revelar» não tenha complemento, facto que ainda não foi explicado. A expressão «Filho de Deus» acrescentada à de Messias contrasta aqui com a de «Filho de homem» empregada por Jesus (v. 13). Este contraste é certamente intencional, porque na passagem paralela de Marcos, Cristo diz somente «Quem dizem as pessoas que eu sou?» (8,27). De resto, Cullmann que, na sua obra sobre Pedro, tinha considerado que o título de Filho de Deus acrescentado ao de Messias era apenas uma paráfrase litúrgica pouco edificante, foi levado pelo seu estudo sobre a «Cristologia do Novo Testamento» a reconhecer-lhe um sentido importante. «É mesmo preciso dizer – escreve ele hoje – que entre esta confissão do Messias e a do Filho de Deus, não há somente diferença, mas oposição, porque o desempenho do papel de Filho de Deus, considerado como o segredo de Jesus, implica nos sinópticos por um lado a obediência, por outro a consciência da unidade completa da vontade entre Jesus e Deus»[13]. Na epístola aos Gálatas, está fora de dúvida que Paulo considera o Filho como Filho de Deus. De resto, nos Actos (9,20), é dito que Paulo imediatamente depois da sua conversão, em Damasco «anunciava Jesus, afirmando que ele é o Filho de Deus». Como o nota L. Cerfaux, isto deve ser um eco do que «nesta ocasião tinha impressionado os cristãos»[14].

            Em Mt.11, a relação entre a revelação e a ligação de Jesus com o Pai é menos evidente. O objecto da revelação não é, de resto, preciso. É verdade que esta passagem está deslocada do seu contexto original. Ela devia primitivamente estar a seguir a uma perícopa análoga à de Mt.13,10-14: Aproximando-se de Jesus, os discípulos disseram-lhe: «Porque lhes falas em parábolas?» Respondendo, disse-lhes: «A vós é dado conhecer os mistérios do Reino do Céu, mas a eles não lhes é dado. Pois, àquele que tem, ser-lhe-á dado e terá em abundância; mas àquele que não tem, mesmo o que tem lhe será tirado. É por isso que lhes falo em parábolas: pois vêem, sem ver, e ouvem, sem ouvir nem compreender. Cumpre-se neles a profecia de Isaías, que diz: Ouvindo, ouvireis, mas não compreendereis; e, vendo, vereis, mas não percebereis. Seja como for, é extremamente provável que este logion se inspire em Daniel 1-2[15]. Ora em Daniel 2,28 (Porém, nos céus há um Deus que desvenda os mistérios e Ele quis revelar ao rei Nabucodonosor o que vai acontecer na continuação dos tempos. Eis, pois, o teu sonho e as visões que se apresentaram ao teu espírito, no teu leito), o objecto da revelação consiste nos «mistérios» e mais precisamente os do reino dos céus (ou reinos). A mesma coisa em Mt.13,11, Cristo declara aos seus discípulos que a eles foi-lhes dado a conhecer os mistérios do reino dos céus. Convém portanto compreender «Eu te bendigo, ó Pai,… por teres escondido estes mistérios» (ταῦτα = ταῦτα μυστήρια). Estes são, portanto, os mistérios do reino que o Pai revela aos pequeninos, mas estes incluem o conhecimento da relação do Filho com o Pai. É isto que sugere o versículo seguinte: «Ninguém conhece o Filho senão o Pai». Pode mesmo pensar-se que o texto primitivo acrescentava: «e aquele a quem o Pai o quiser revelar», como a simetria com o versículo 27b parece exigir: «e aquele a quem o Filho o quiser revelar». Nenhum manuscrito apoia todavia esta conjectura.

            Os destinatários da revelação são em Mt.11 os «νήπιοι», os pequeninos. A expressão inspira-se talvez em Daniel 1,4 «νεανίσκοι»: crianças israelitas, de ascendên­cia real ou de família nobre, sem qualquer defeito, formosos, dotados de toda a espécie de qualidades, instruídos, inteligentes e fortes. O contexto é análogo, porque é a quatro crianças que Deus dá «ciência e inteligência». Seja como for, os pequeninos devem sem dúvida alguma ser comparados aos «anawim», aos pobres que no NT são objecto dos favores divinos (cf. Lc. 4,18-19: «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a Boa-Nova aos pobres; enviou-me a proclamar a libertação aos cativos e, aos cegos, a recuperação da vista; a mandar em liberdade os oprimidos, a proclamar um ano favorável da parte do Senhor.»). A oposição entre os poderosos e os pequenos, os sábios e os ignorantes é igualmente familiar a Paulo, que a coloca particularmente em relevo em 1Cor.1. Não se trata, aliás, aqui de mérito propriamente dito, nem de disposições espirituais que fazem do «simples» objecto dos favores divinos. Não podendo confiar em suas próprias forças e destituído do saber humano, o «pequenino» não oferece nenhum obstáculo à luz divina[16]. Pensamos que estes pequeninos devem aqui ser identificados com o grupo dos discípulos, que de facto parecem ter vindo do meio dos «anawin»[17]. Sugerida por Lucas (10,23: Voltando-se, depois, para os discípulos, disse-lhes em particular: «Felizes os olhos que vêem o que estais a ver), esta identificação encontra-se corroborada pela passagem de Mt.13,10-16.

            Em Mt.16 e Gal.1,15, nem Pedro nem Paulo são caracterizados como «pequeninos», mas sim que são pecadores. Paulo, nos versículos 13-14 (Ouvistes falar do meu procedimento outrora no judaísmo: com que excesso perseguia a Igreja de Deus e procurava devastá-la; e no judaísmo ultrapassava a muitos dos compatriotas da minha idade, tão zeloso eu era das tradições dos meus pais) lembra a sua conduta no judaísmo, como ele se tinha feito perseguidor dos cristãos para dar relevo, em contraste com a benevolência divina para com ele. A mesma coisa sucede com Pedro, em Mt.16, imediatamente depois desta revelação, merece ser repreendido por Jesus e ser chamado «Satanás!». O contraste deve ser intencional.

            Em Mt.13,16 (Quanto a vós, ditosos os vossos olhos, porque vêem, e os vossos ouvidos, porque ouvem), num contexto análogo (en Lc.10,23 imediatamente a seguir ao hino de júbilo), os discípulos são qualificados de «felizes porque vêem o que vêem». Da mesma maneira, Cristo declara Pedro «feliz» (μακάριος). Este macarismo (bem-aventurança) significa que a revelação do Pai os coloca acima do nível terrestre, da carne e do sangue[18]. É a revelação, e não a sua confissão, que torna Pedro feliz, dando-lhe lugar no acontecimento da salvação. Este macarismo não está presente em Gal.1,15: Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça. Paulo não podia de resto aplicá-lo a si mesmo.

            Em Gal.1,15 e Mt.16,18, Paulo e Pedro não são beneficiários desta revelação senão em vista de uma missão a cumprir. O Pai revelou o seu Filho a Paulo para que ele o anuncie aos gentios. De igual modo, o Pai revelou a pessoa do seu Filho a Pedro, para que o Filho construísse sobre ele a sua Igreja. O paralelismo é doutrinal. O apocalipse constitui o pressuposto da missão apostólica de Pedro e de Paulo.

            A comparação das três passagens atesta, portanto, que a vocação apostólica de Pedro resulta duma graça de Deus, absolutamente gratuita, indiferente às qualidades humanas dos escolhidos e comportando a revelação da relação pessoal de Jesus com o Pai. A missão apostólica é todavia distinta da revelação, porque se os discípulos em Mt.10 e 13 são os beneficiários de uma revelação, constituindo-os verdadeiramente discípulos, eles não recebem nenhuma missão particular. Todo o Apóstolo é discípulo, mas o inverso não parece ser verdade.

            O relato da vocação de Pedro em Lc.5,8-10 (Ao ver isto, Simão caiu aos pés de Jesus, dizendo: «Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador.» Ele e todos os que com ele estavam encheram-se de espanto por causa da pesca que tinham feito; o mesmo acontecera a Tiago e a João, filhos de Zebedeu e companheiros de Simão. Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens.») corrobora esta conclusão: é com efeito a seguir à uma manifestação do poder divino que Pedro confessa Jesus como Senhor, que ele se reconhece como indigno e que o Senhor o chama a segui-lo. Vamos encontrar o mesmo esquema no capítulo 21 do Evangelho de João. 

            c) A base bíblica de Mt.16,18[19]: Uma passagem do NT não revela todo o seu sentido sem que se tenha encontrado o contexto vétero-testamentário no qual se inscreve. Ora da mesma forma que o versículo 17 se referia ao género apocalíptico do qual o livro de Daniel é o modelo no AT, assim também o versículo 18 se refere, como J.H. Klink e P. Dreyfus o assinalaram, ao capítulo 28,14-18 de Isaías. Este texto era de resto invocado pelos essénios[20]. A aproximação dos dois textos torna evidente a dependência de Mateus relativamente a Isaías:

                Mt. 16,18:

«Eu te digo: Tu és Pedro e sobre esta pedra, edificarei a minha Igreja e as portas do Inferno não levarão a melhor contra ela».

                    Is.28,14-19:

«Escutai, pois, a palavra de Yahvé, ó gente insolente,

vós que dominais o povo que está em Jerusalém.

Porque vós dizeis: “Fizemos um pacto com a Morte,

uma aliança com o scheol.

O flagelo passará sem nos atingir,

porque fizemos da mentira um abrigo e da fraude um refúgio”.

Por isso, assim fala o Senhor Yahvé:

Vou colocar em Sião uma pedra,

uma pedra que vos ponha à prova.

Uma pedra angular, de peso, de alicerce.

Aquele que se apoiar nela com fé não tropeçará.

Usarei o direito como cordel de medir e a justiça como fio-de-prumo.

Mas a saraiva arrasará o abrigo de mentira

e as águas torrenciais o levarão.

A vossa aliança com a Morte será quebrada,

o vosso pacto com o scheol não subsistirá.

Quando o dilúvio passar, sereis destruídos por ele». 

            Revelemos em primeiro lugar que este texto devia ser familiar a Jesus, porque parece que ele se inspirou nele na parábola da casa fundada sobre a rocha (Mt.7,24-27: «Todo aquele que escuta estas minhas palavras e as põe em prática é como o homem prudente que edificou a sua casa sobre a rocha. Caiu a chuva, engrossaram os rios, sopraram os ventos contra aquela casa; mas não caiu, porque estava fundada sobre a rocha. Porém, todo aquele que escuta estas minhas palavras e não as põe em prática poderá comparar-se ao insensato que edificou a sua casa sobre a areia. Caiu a chuva, engrossaram os rios, sopraram os ventos contra aquela casa; ela desmoronou-se, e grande foi a sua ruína.»). Mas a rocha é então identificada com o ensinamento de Jesus.

            Com o P. Dreyfus podemos realçar os seguintes pontos de contacto entre Isaías 28 e Mateus 16. Parece que estes são bastante numerosos, para que possa falar-se de citação implícita:

1) A pedra de alicerce do edifício

2) Ligação desta pedra com a fé: Is.28,16: «Vou colocar em Sião uma pedra que vos ponha à prova. Será uma pedra preciosa, angu­lar, bem firme. Aquele que confiar nela não tro­peçará»; Mt.16,16: Tomando a palavra, Simão Pedro respondeu: «Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo.».

3) A menção do scheol. Nos LXX há o «Hades» como em Mt.16,18: e as portas do Abismo nada poderão contra ela. I QH 6,24 fala das «Portas da Morte».

4) Nos dois casos, o edifício construído sobre a pedra é o único abrigo contra a devastação da morte.

5) Em Isaías, oposição entre pontos de vista puramente humanos das «políticas» e atitude de fé. Em Mt.16: «Não foi a carne e o sangue…».

Em Isaías, esta passagem refere-se ao tema central da pregação do profeta: a salvação do resto de Israel, evocado explicitamente no versículo 5. A predição do profeta operará uma clivagem, uma separação no povo. A massa seguirá as «políticas» que contam com o Egipto e cegará. Ela será levada pela inundação das invasões, representada como um novo dilúvio. Ela se excluirá a si própria da salvação. Só um grupo à volta do Profeta (Is. 8,16-18: Guardo o testemunho, selo esta instrução, que só revelo aos meus discípulos. Terei confiança no Senhor, que esconde a sua face à casa de Jacob, mas eu ponho nele a minha esperança. Eis que eu e os filhos que o Senhor me deu somos em Israel sinal e presságio da parte do Senhor do universo, que habita no monte Sião) poderá ser o instrumento do desígnio de Deus e preparar o futuro messiânico pela fé na promessa de Deus. Na passagem que nos diz respeito, o profeta anuncia que Yahvé colocará uma pedra em Sião, sobre a qual ele edificará o seu reino representado como um novo templo. Como esta pedra não é nem Sião, onde ela será colocada, nem a fé, visto que é preciso apoiar-se sobre a pedra com fé, resta que ela deva ser o símbolo do Messias.

            Qual é agora o sentido desta referência em Mt.16? Cristo, segundo o NT cumpriu esta profecia. Em Mt.16, Cristo promete contudo que Simão será a pedra da comunidade messiânica. Além disso, da mesma forma que Isaías, o templo fundado sobre a pedra angular encontra-se em oposição às construções da sabedoria humana, assim também Mateus apresenta-nos a Igreja, a comunidade messiânica saída do resto e reunida por Jesus («a minha Igreja»), e fundada sobre Pedro, em oposição às realidades que não são humanas, e lutando vitoriosamente com as portas do Hades, isto é, como o mostra o texto similar de I QH 6,27, com os poderes das trevas e do caos, poderes maus, não no sentido ontológico, mas no sentido ético[21]. «Nesta perspectiva, conclui o P. Dreyfus, o anúncio dos sofrimentos de Cristo e a apóstrofe a Pedro que seguem imediatamente, adquirem todo o seu sentido. Trata-se sempre de insistir sobre o facto de que o edifício construído por Deus não se constrói com os conhecimentos da sabedoria humana, que é a do Príncipe deste mundo, mas na sabedoria da Cruz»[22]. 

            d) A mudança de nome: Simão-Cefas: Qual é neste contexto o sentido do novo nome dado a Simão por Jesus? O. Cullmann parece que minimiza o conteúdo desta mudança, reduzindo-o a um sobrenome ocasional, análogo ao de Boanerges (Marcos 3,17) que Jesus deu aos filhos de Zebedeu, sobrenome que não havia de lhes ficar. É esquecer a importância dada à significação dos nomes tanto no NT, como no AT. Para todos os semitas, longe de ser uma designação convencional, o nome exprime o papel de um ser no universo, a sua essência. Por isso a importância das etimologias[23]. O AT não contém menos de 66 casos de jogos de palavras com os nomes próprios[24]. Mudar o nome de alguém, é impor-lhe uma nova personalidade, significar por exemplo que se torna vassalo (2Re. 23,34: O faraó Necao colocou Eliaquim, filho de Josias, no trono, em lugar de seu pai Josias, e mudou-lhe o nome para Joaquim; 24,17: Em lugar de Joiaquin, o rei da Babilónia nomeou rei seu tio Matanias, cujo nome mudou para Sedecias). O Antigo e o Novo Testamento mostram-nos Deus intervindo activamente para dar um nome a diversas personagens. Compete, aliás, a Deus dar um nome, visto que isso é executar um acto de soberania. A Bíblia faz-nos conhecer três maneiras para Deus intervir em ordem a dar um nome:

            1) Ou Ele indica antecipadamente o nome, por meio de um anjo: assim aconteceu com Isaac (Gen.17,19), Ismael (Gen.1,11), João Baptista (Lc.1,13), Jesus (Lc.1,31).

            2) Ou Deus, por meio dos profetas, dá nomes simbólicos, proféticos, por exemplo: Is.1, 26: Restabelecerei os teus juízes como eram outrora, e os teus conselheiros como eram antigamente. Então serás chamada ‘Cidade justa’, ‘Cidade fiel; 7,14: Por isso, o Senhor, por sua conta e risco, vos dará um sinal. Olhai: a jovem está grávida e vai dar à luz um filho, e há-de pôr-lhe o nome de Emanuel; 8,3: Juntei-me à minha mu­lher, a profetisa, que ficou grávida e deu à luz um filho. E o Senhor disse-me: «Chama-lhe: Pronto-para-o-saque-veloz-para-a-presa; 62,12: Serão chamados ‘Povo Santo’, ‘Redimidos do Senhor’, e tu serás chamada ‘Desejada’, ‘Cidade não abandonada.’»; Os. 1,4: O Senhor disse a Oseias: «Põe-lhe o nome de Jezrael; 6: O Senhor disse a Oseias: «Põe-lhe o nome de Lô-Ruhamá, 9: O Senhor disse: «Põe-lhe o nome de Lô-Ami; Zacarias, etc.

            3) Ou Deus intervém directamente, para substituir um nome antigo por um novo. Antes do caso de Simão, a Bíblia relata três casos análogos. Deus muda o nome de Abrão para o de Abraão (Gen.17,5), o de Sarai, para o de Sara (Gen.17,15), enfim o de Jacob para o de Israel (Gen.32,29). Nestes três casos, estas mudanças dizem respeito aos «patriarcas do povo de Deus» e fazem-se acompanhar de uma promessa ou de uma bênção. Deus muda os seus nomes para assinalar que Ele toma posse da sua vida e significar a Aliança que Ele fez com a sua raça (Gen.17,4-8: «A aliança que faço contigo é esta: serás pai de inúmeros povos. Já não te chamarás Abrão, mas sim Abraão, porque Eu farei de ti o pai de inúmeros povos. Tornar-te-ei extremamente fecundo, farei que de ti nasçam povos e terás reis por descendentes. Estabeleço a minha aliança contigo e com a tua posteridade, de geração em geração; será uma aliança perpétua, em virtude da qual Eu serei o teu Deus e da tua descendência. Dar-te-ei, a ti e à tua descendência depois de ti, o país em que resides como estrangeiro, toda a terra de Canaã, em possessão perpétua, e serei Deus para eles.»). Em Mateus, igualmente, a mudança de nome é acompanhada de uma promessa em favor da Igreja, isto é, do Qahal, do povo messiânico, herdeiro das promessas feitas a Abrãao (cf. Gal.3,16-18: Ora, as promessas foram feitas a Abraão e à sua descendência. Não se diz: «e às descendências», como se de muitas se tratasse; trata-se, sim, de uma só: E à tua descendência, que é Cristo. Ora, é exactamente isto que quero dizer: um testamento que antes tinha sido posto em vigor por Deus, não é a Lei, aparecida quatrocentos e trinta anos depois, que o vai invalidar e assim anular a promessa. É que, se é da Lei que vem a herança, então não é da promessa. Mas foi pela promessa que Deus concedeu a sua graça a Abraão) e a Isaac (Gal.4,28: E vós, irmãos, à semelhança de Isaac, sois filhos da promessa). O contexto de Mt.16 leva-nos a ver na mudança do nome para Pedro o sinal da eleição de Pedro para ser o rochedo sobre a qual Deus edificará o seu novo povo. É caso para pensar que a imagem da rocha, por si só, evocava Abraão, porque a literatura rabínica nomeava Abraão a «rocha do mundo»[25]. Talvez ela se referisse a Isaías 51,1-2: «Considerai a rocha de que fostes talhados, a pedreira de onde fostes tirados. Olhai para Abraão, que vos gerou». Abraão seria portanto o «arquétipo» de Pedro. Mesmo que não se aceite esta conclusão, resta que Pedro é escolhido para ser o princípio do novo povo de Deus, daquele que os Padres chamaram «a terceira raça». 

            e) Eu te darei as chaves do reino dos céus (v.19): Esta imagem apela como por contraste para a das portas do Hades. Uma oposição similar entre as Portas da Morte e as Portas eternas encontra-se em I QH 6,31, que favorece a unidade original dos versículos 18-19. Sem se referir a este texto essénio, Cullmann mostra bem a ligação entre as duas imagens: «Depois de um desenvolvimento sobre as portas do Hades, eis um desenvolvimento sobre as portas do Reino dos céus. Tal como o Hades é o reino da morte, assim o reino dos céus é o da vida pela ressurreição. Esta imagem das chaves parece ter sido corrente. Ap.1,18 diz que o Filho do homem tem as chaves da morte e do Hades: Estive morto; mas, como vês, estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da Morte e do Abismo. É evidentemente que é para fazer sair os que aí estão encerrados. Ap.3,7 (Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre) diz, inspirando-se em Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a chave do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), que o Santo tem «as chaves de David», com as quais abre e fecha irrevogavelmente (cf. também Ap. 21,25: as suas portas não se fecharão de dia, pois nela não haverá noite). Mt.16,19 pressupõe que Cristo é o chefe de família que detém a chave da porta do Reino dos céus e serve-se dela para abrir aos que aí entram. Tal como em Isaías 22,22 o Senhor coloca as chaves sofre os ombros do seu servo Eliaquim, assim também Jesus remete para Pedro as chaves da sua casa, o Reino dos céus, e com isso estabelece-o como seu administrador» (p. 183). Estas comparações impõem-se e nenhum exegeta, cremos nós, as põe em questão. Mas Cullmann parece que em seguida minimiza o seu significado, quando ele compara as chaves de Pedro à dos Fariseus que correm o mundo para fazer prosélitos (Mt. 23,13.15: Ai de vós, doutores da Lei e fariseus hipócritas, porque fechais aos homens o Reino do Céu! Nem entrais vós nem deixais entrar os que o querem fazer. Ai de vós, doutores da Lei e fariseus hipócritas, que percorreis o mar e a terra para fazer um prosélito e, depois de o terdes seguro, fazeis dele um filho do inferno, duas vezes pior do que vós!) e conclui que as chaves invocam apenas a missão apostólica. Esta comparação parece-nos parcialmente artificial. O sentido óbvio da imagem das chaves conhecida na Bíblia e no antigo Oriente sugere bem mais, como o sublinha o P. Benoît[26], o cargo confiado a um personagem único para guardar e administrar a casa real. A tradução proposta para Isaías 22,22 arrisca-se igualmente a trair o seu significado, é preciso dizer administrador do palácio[27], e é aliás este cargo que desempenhava Eliaquim e que fazia dele um «vigário» do rei com plenos poderes durante as suas ausências (cf. Is. 22,15ss: Isto diz o Senhor Deus do uni­verso: «Vai ter com Chebna, esse tal admi­nistrador do palácio real… Vou depor-te do teu cargo, destituir-te do teu posto»; 36,3.22: Eliaquim, filho de Hilquias, chefe do palácio real, foi ter com ele, acompanhado do secretário Chebna e do chanceler Joá, filho de Asaf. Então Eliaquim, filho de Hilquias, prefeito do palácio, Chebna, o secretário, e o chanceler Joá, filho de Asaf, foram ter com Ezequias, com as vestes rasgadas, e referiram-lhe tudo o que o copeiro-mor lhes tinha dito; 37,2: E enviou Eliaquim, chefe do palácio real, Chebna, o secretário e os sacerdotes mais idosos, também vestidos de roupas grosseiras, para irem ter com o profeta Isaías, filho de Amós; 1Re.4,2-6: Eis os ministros que estavam ao seu serviço: o sacerdote Azarias, filho de Sadoc; os escribas Elioref e Aías, filhos de Chichá; o cronista Josafat, filho de Ailud; 4o chefe do exército, Benaías, filho de Joiadá; os sacerdotes Sadoc e Abiatar; o chefe dos intendentes, Azarias, filho de Natan; o conselheiro privado do rei, Zabud, filho de Natan, o prefeito do palácio, Aichar, e o dirigente dos trabalhos, Adoniram, filho de Abda; 18,3: Acab mandou chamar Abdias, intendente do seu palácio; Abdias era muito temente ao Senhor; 2Re.15,5: Jotam, filho do rei, administrava o palácio e governava o povo do país; 19,2: Mandou o prefeito do palácio, Eliaquim, o escriba Chebna e os anciãos dos sacerdotes, revestidos de sacos, ao profeta Isaías, filho de Amós; 2Cr.28,7: Zicri, um guerreiro de Efraim, matou Massaías, filho do rei, Azericam, chefe do palácio). É, por outro lado, a ideia de plenitude de poder e de poder absoluto que supõe Ap.3,7: Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre (cf. Heb.3,6: Cristo, porém, o foi como Filho sobre a sua casa, que somos nós, se conservarmos a confiança e a esperança de que nos gloriamos). Parece portanto que, remetendo para Pedro as chaves do reino dos céus, Cristo faz dele seu «vigário». De resto, é possível que Lc.12,41-44 (Pedro disse-lhe: «Senhor, é para nós que dizes essa parábola, ou é para todos igualmente?» O Senhor respondeu: «Quem será, pois, o administrador fiel e prudente a quem o senhor pôs à frente do seu pessoal para lhe dar, a seu tempo, a ração de trigo? Feliz o servo a quem o senhor, quando vier, encontrar procedendo assim. Em verdade vos digo que o porá à frente de todos os seus bens) seja um eco de Mt.16,19. Seja como for, esta última perícopa atesta que os Apóstolos se consideravam como os «administradores» do reino e que a ideia de um administrador «posto à frente de todos os bens» era familiar a Jesus (cf. Mt.25,21: O senhor disse-lhe: ‘Muito bem, servo bom e fiel, foste fiel em coisas de pouca monta, muito te confiarei. Entra no gozo do teu senhor.’; 19,28: No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel). 

            f) A imagem das chaves é ainda especificada pela segunda parte do versículo: «O que ligares na terra, será ligado nos céus e o que desligares na terra, será desligado nos céus». Os dois termos «ligar» e «desligar» pertencem à linguagem rabínica e aplicam-se, como o nota acertadamente Cullmann, primeiro ao domínio disciplinar da excomunhão, com a qual se «condena» (ligar) ou absolve (desligar) alguém, e posteriormente às decisões doutrinais ou jurídicas com o sentido de «defender» ou «permitir». O paralelismo do v.19 com Mt.18,18 (Tudo o que ligardes na Terra será ligado no Céu, e tudo o que desligardes na Terra será desligado no Céu) deixa pensar que o primeiro sentido é o que Cristo tem em mente. Como o mostrou A.M. Dubarle, o versículo 18 do capítulo 18 faz parte dum conjunto onde Cristo estabelece um procedimento com níveis progressivos visando levar o pecador ao arrependimento. A citação de Deut.19,15 (Um testemunho isolado não será suficiente contra uma pessoa, seja qual for o seu crime, a sua culpa ou o pecado de que for acusado; só com o depoimento de duas ou três testemunhas é que o caso será tomado em conta) prova que Cristo inspira-se aqui na legislação do Deuteronómio, que em 17,8-13 (Quando aparecer um caso difícil de julgar, de assassinato, litígio, ferimento, processos de disputa na tua cidade, deves dirigir-te ao lugar que o Senhor, teu Deus, tiver escolhido para si. 9Irás ter com os sacerdotes levíticos e com o juiz em exercício nessa altura; consultá-los-ás e eles te esclarecerão sobre a sentença a dar. Agirás, então, de acordo com a decisão que eles te comunicarem, no lugar escolhido pelo Senhor, e terás o cuidado de te conformares com as suas instruções. Procederás segundo as instruções que te derem e segundo a sentença que te ditarem, sem te afastares do seu parecer nem para a direita nem para a esquerda. Aquele que agir com insolência, não escutando o sacerdote que ali estiver ao serviço do Senhor, teu Deus, ou o juiz, esse homem será punido de morte. Assim extirparás o mal do meio de Israel. Então, todo o povo o saberá e temerá, e não voltará a incorrer em tal insolência) também estabelece precisamente um procedimento com dois níveis. Em Mt.18 só a total resistência entranha uma sanção, a exclusão da comunidade, que equivale à pena de morte do Deuteronómio[28].

            O paralelismo entre Mt.16 e Mt.18 convida pois a pensar que Pedro recebeu de Cristo um verdadeiro poder judiciário[29], poder que comporta o uso previsto por Mt.18,17 (Se ele se recusar a ouvi-las, comunica-o à Igreja; e, se ele se recusar a atender à própria Igreja, seja para ti como um pagão ou um cobrador de impostos), a excomunhão, poder que se exerce normalmente como instância suprema, quando as instâncias precedentes não obtiveram o resultado esperado. Os escritos posteriores do NT mostram que este poder judiciário não deve exercer-se somente em caso de faltas morais, mas também em casos de profissão e doutrinas heterodoxas[30].

Em resumo, o sentido do logion 16,16-19 parece-nos ser o seguinte:

            1) O versículo 17, referindo-se ao género apocalíptico, dá essencialmente relevo à ideia de eleição. O Pai celeste, por pura graça, sem nenhum mérito da parte de Simão, revelou-lhe que Jesus é Filho de Deus.

            2) O versículo 18, que se refere ao livro de Isaías 28 e ao tema do ‘Resto’, visa mostrar que o Filho – a quem o Pai tudo entregou (Mt.11,27: Tudo me foi entregue por meu Pai; 28,18: Foi-me dado todo o poder no Céu e na Terra; Jo.3,35: O Pai ama o Filho e tudo põe na sua mão; 10,18: Tenho poder de a oferecer e poder de a retomar. Tal é o encargo que recebi de meu Pai) – estabelece Pedro como o fundamento do novo templo messiânico, dando-lhe no novo povo de Deus um papel comparável ao dos anciãos de Israel, em particular Abraão. Esta investidura é simbolizada pela mudança do nome de Simão para Pedro e pelo jogo de palavras sobre este nome. Cristo faz, por outro lado, a promessa de que esta comunidade messiânica fundada sobre Pedro será vitoriosa na luta contra os poderes da morte.

            3) Referindo-se a Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a chave do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), Cristo entrega as chaves a Pedro, isto é, faz dele seu vigário, com plenos poderes.

            4) Esta função implica especialmente um verdadeiro poder judiciário, que se exerce normalmente como instância suprema e que detém o poder de excomunhão. 

            g) Ligação dos versículos 16-19 aos versículos 20-23: É verdade, já o dissemos, que este logion deve ter existido à parte no início, antes de ser inserido no relato da confissão de Pedro. Cullmann pensa que Mateus inseriu o logion neste relato, para remover antecipadamente o que a culpa de Pedro poderia ter de chocante. Esta solução parece-nos insuficiente. Lucas 22 e João 21 relacionam da mesma maneira a missão de Pedro com uma falta de Pedro, a sua negação. Todos os evangelhos e especialmente Marcos, põem igualmente em evidência a inconstância e a fraqueza de Pedro, que contrastam com o nome de Rocha que Cristo lhe dá. É intencionalmente, pensamos nós, que os evangelistas tenham sublinhado este contraste, para assinalar que é pela graça, em virtude de uma eleição divina e não pelas suas qualidades naturais, que ele é a Rocha sobre a qual Cristo funda a sua Igreja. Reduzido a si mesmo, à carne e ao sangue, Pedro é incapaz de reconhecer a verdadeira messianidade de Jesus. Esta oposição entre a ordem da natureza e a ordem da graça, posta em relevo no versículo 17, implícita no versículo 18 pela referência a Isaías 28, é a que visam ainda os versículos 22-23. Esta oposição constitui uma constante no NT (Lc. 5,22 (Mas Jesus, penetrando nos seus pensamentos, tomou a palavra e disse-lhes: «Que estais a pensar em vossos corações?); Jo. 21), Paulo evoca-a em Gal.1,12-15 (pois eu não o recebi nem aprendi de homem algum, mas por uma revelação de Jesus Cristo. Ouvistes falar do meu procedimento outrora no judaísmo: com que excesso perseguia a Igreja de Deus e procurava devastá-la; e no judaísmo ultrapassava a muitos dos compatriotas da minha idade, tão zeloso eu era das tradições dos meus pais. Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça) e desenvolve-a igualmente na segunda epístola aos Coríntios. Em 2Cor.11 e 12, depois de ter reivindicado a sua autoridade apostólica e as revelações com que ele foi agraciado, ele menciona o espinho na sua carne, por causa do qual ele suplica ao Senhor que o livre, e a resposta que recebe é esta: «Basta-te a minha graça, porque o meu poder manifesta-se na fraqueza» (12,9). De igual forma, a fraqueza natural que caracteriza Simão, faz apenas ressaltar o poder da graça de Deus que faz dele uma «Rocha»[31].

Nós cremos inclusivamente que o NT dá grande destaque a esta oposição entre «Simão» e «Pedro» apenas para sugerir o papel excepcional que Pedro foi chamado a desempenhar pela graça de Deus. Este é um tema constante no AT e que Paulo trouxe à luz em Rom.9,10-13 (Não foi só com ela que isso aconteceu, mas também com Rebeca. Concebeu de um só homem, o nosso pai Isaac; e ainda os filhos não tinham nascido, nem nada de bom ou de mau tinham feito - para que se mantenha claro que o desígnio de Deus é da sua livre escolha e está dependente, não das obras, mas de Deus que chama - e já lhe foi dito: O mais velho será servo do mais novo, de acordo com o que está escrito: Amei Jacob, mas não Esaú): Deus, para atestar que é Ele e só Ele que dá cumprimento aos seus desígnios, compraz-se em agir contrariamente à ordem natural das coisas. Isaac nasce de uma mulher estéril, o mesmo acontece com João baptista; Jesus nasce de uma virgem. Jacob é escolhido e não Esaú, o mais velho, etc. W. Vischer percebeu bem esta lei do comportamento divino e o seu significado: «Só uma decisão que repouse sobre uma eleição divina, na qual a decisão não pertence nem às disposições naturais, nem às obras, mas ao iniciador do apelo, tem um valor para distinguir o que pertence e o que não pertence ao povo da promessa»[32]. A escolha de Pedro por Jesus atesta que ele pertence ao povo da promessa e que será mesmo o seu fundamento. 

            h) Autenticidade de Mt.16,16-18[33]: Devemos perguntar-nos, todavia, se este logion relata as palavras autênticas de Cristo. Sabe-se que a sua autenticidade é colocada em questão, por vezes por razões confessionais, a maior parte das vezes por razões dogmáticas: recusa em atribuir a Jesus uma consciência messiânica ou a intenção de fundar uma igreja a partir de baixo. Não vamos discutir estes argumentos[34]. Nós, aliás, não vemos porque é que Jesus e dos seus discípulos não teriam podido, como os essénios, considerar-se como uma comunidade messiânica. Mas existem também razões estritamente exegéticas para colocar em dúvida a sua autenticidade. Dois argumentos são em geral invocados:

1) a omissão deste logion no relato paralelo do evangelho de Marcos,

2) a menção da Igreja no versículo 18.

Antes de examinar estas duas objecções maiores, sublinhemos, por um lado, que a tradição evangélica na sua totalidade remete para Cristo a atribuição do nome Cefas a Simão; por outro lado, que este nome encontra-se colocado por João, Mateus e talvez Lucas em relação com uma confissão de fé de Pedro. Além do mais Cullmann revelou uma relação «triangular» entre Mt.16, Lc.22 e Jo.6: Mt.16 e Lc.22 concordando no que diz respeito à predição do papel predominante de Pedro; Mt.16 e Jo.6 concordando no que diz respeito à confissão de Pedro; por fim, Jo.6 e Lc.22 concordando no que diz respeito à promessa de Pedro de seguir Jesus. Estas diversas concordâncias não parecem poder explicar-se senão supondo na base destes relatos uma tradição anterior comum[35]. Existem muitos indícios de autenticidade do logion de Mateus.

            Além disso, O. Cullmann, na sequência de outros, mostrou que o logion supõe um substracto aramaico, não sendo possível o jogo de palavras sobre Pedro, sem ser nesta língua[36]. O pararelismo entre Mt.16 e I QH 6,26ss pressupõe igualmente uma origem palestiniana. Este logion remonta, portanto, a uma data muito antiga.

            A omissão do logion em Marcos não deve ser única, se, como nós pensamos, na esteira de Cullmann e de Vögtle, o logion existiu à parte e foi inserido mais tarde pelo redactor do primeiro evangelho no relato da confissão de Cesareia. A menção da igreja no v.18 não constituiu nenhuma dificuldade insuperável, porque esta palavra não é senão a tradução do hebraico Qahal (aramaico: quehàlà) que designa a comunidade messiânica. Este termo é normalmente designado pela referência a Is.28 que, como nós já vimos, diz respeito ao «resto», isto é, à comunidade messiânica.

            A dificuldade parece que se encontra noutro lado, nos contactos literários de Mt.16,17 (És feliz, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que to revelou, mas o meu Pai que está no Céu) com Gal.1,15-16 (Mas, quando aprouve a Deus - que me escolheu desde o seio de minha mãe e me chamou pela sua graça - revelar o seu Filho em mim, para que o anuncie como Evangelho entre os gentios, não fui logo consultar criatura humana alguma): apocalipse, carne e sangue, Filho. O versículo 18 não apresenta contactos directos com Gálatas, mas a palavra «igreja» é paulina. Ora, este vocabulário comum aparece em relatos perfeitamente paralelos, apresentando a investidura numa função a partir do apocalipse do Filho pelo Pai. Estas semelhanças tão numerosas e que se encontram condensadas num só versículo de ambos os lados só podem explicar-se por um contacto redaccional querido. Desde logo, uma questão se coloca: qual é dos dois textos aquele que influenciou o outro?[37]

            O estudo do vocabulário parece pender mais a favor de uma prioridade de Gál.1,15-16. O verbo «ἀποκαλύπτειν» é raro em Mateus e usual em Paulo. A expressão «carne e sangue» no sentido de homem não se encontra em Mateus a não ser neste logion. Ela é mais frequente em Paulo (1Cor.15,50: o homem terreno não pode herdar o reino de Deus, nem a corrupção herdará a incorruptibilidade; Ef.6,12: Porque não é contra os seres humanos que temos de lutar, mas contra os Principados, as Autoridades, os Dominadores deste mundo de trevas, e contra os espíritos do mal que estão nos céus, cf. ainda 1Cor.1,26: Considerai, pois, irmãos, a vossa vocação: humanamente falando, não há entre vós muitos sábios, nem muitos poderosos, nem muitos nobres). O termo «igreja» não se encontra em Mateus a não ser neste versículo (e num sentido diferente no capítulo 18,17: se ele se recusar a atender à própria Igreja). Estas razões não são absolutamente convincentes. Os capítulo 11 e 13 atestam que Mateus não ignorava o género apocalíptico e o versículo 17 guarda um sabor próprio em Mateus «bem-aventuado» e Pai «nos céus». A imagem da edificação encontra-se subjacente no texto de Isaías. A expressão «carne e sangue» é rabínica e Mateus devia conhecê-la. É verdade que a palavra «Igreja» não pertence ao vocabulário dos evangelhos sinópticos, mas ela traduz aqui «qahal» e o texto de Isaías nomeava-a.

            Resta que estes paulinismos tão numerosos num só versículo pendem sobretudo a favor da prioridade de Gálatas sobre Mt.16. Além do mais, não é seguro que o evangelho de Mateus tivesse sido já composto no tempo da epístola aos Gálatas, nem que Paulo tivesse conhecimento dele. Enfim, e sobretudo, se o v.18 supõe um substrato aramaico, a expressão «carne e sangue» do v.17 não parece ter tido o seu equivalente em aramaico[38]. Como se poderia explicar a influência da epístola aos Gálatas sobre o texto de Mateus? Parece-nos que não devemos descartar a priori a hipótese proposta por diversos exegetas, segundo a qual o versículo 17 nos aportaria o eco da polémica entre os juedeo-cristãos e os pagano-cristãos que deu origem à carta aos Gálatas. Se a epístola aos Gálatas nos apresenta o ponto de vista de Paulo, nós encontramos nas Homilias Clementinas como que a contrapartida desta epístola, fazendo-nos conhecer o ponto de vista dos judeo-cristãos, ou melhor, de alguns certamente. Em particular, uma passagem da Homilia XVII (13-19) visa expressamente os versículos 15-16 da epístola aos Gálatas. Nesta longa crítica às pretensões de Paulo, é possível identificar duas camadas literárias, distintas ao mesmo tempo pelo estilo e pela sequência das ideias. Uma, certamente mais antiga, que contrasta com a outra pela violência de tom, pelo seu estilo interrogativo e seus apelos que soam, nota A. Salle, como um desafio[39]. Ora, o autor deste panfleto refere-se a Mateus 1,18 para criticar Paulo:

            «… Como é que Ele te poderia aparecer a ti, quando os teus pensamentos contradiziam o seu ensinamento? Tu tornaste-te apóstolo? Crê, então, nas suas palavras, explica a sua doutrina, ama os seus apóstolos, deixa de me combater a mim que vivi com ele. Porque é contra mim, a rocha sólida e o fundamento da Igreja, que tu te tornaste um adversário (cf. Gal.2,11).

                Se tu não fosses um adversário, tu não me denegririas, tu não criticarias a minha pregação, para que os outros não me creiam, quando eu repito o que eu ouvi da própria boca do Senhor, e tu não dirias que eu sou «um homem condenável» (cf. Gal.2,11) e tu «um homem irrepreensível».

            Este panfleto nega todo o valor à aparição da qual Paulo se reclama. Ele opõe-lhe, ao contrário a palavra de Cristo, estabelecendo em vida Pedro como a rocha sólida e o fundamento da igreja. Pelo contrário, o autor da segunda camada literária, mais tardio, combina este argumento com um novo, tirado da revelação feita a Pedro, tal como Mt.16,17 a transmite, o que tem por efeito tornar a sua crítica mais coerente.

            18.1: «É assim que o Filho me foi revelado a mim pelo Pai. É por isso que eu conheço pela minha própria experiência o poder da revelação. No próprio momento em que o Senhor perguntava: “Quem dizem as pessoas eu que sou?”, e enquanto eu ouvia os outros dar respostas diversas, este poder entrou no meu coração e eu disse, nem sei como: “Tu és o Filho de Deus vivo…”».

             O autor deste segundo texto conhece Mateus 16,17, o do panfleto parece, pelo contrário, ignorá-lo. Ele refere-se somente ao versículo 18. Ora, este autor, certamente anterior ao do Kerygma Petri, poderia muito bem ser, pensa A. Salle, contemporâneo dos factos que nos transmitem ao mesmo tempo Paulo na epístola aos Gálatas e Lucas nos Actos (21,20ss). «O tom do panfleto – afirma A. Salle –, as apóstrofes directas ao adversário, as imputações feitas contra factos recentes postulam uma data de composição muito próxima dos acontecimentos… De todos os modos, a data do panfleto não pode distanciar-se muito das horas mais quentes da luta contra o paulinismo».

            Se nos ligamos a esta hipótese, torna-se evidente que o versículo 18 devia ser anterior à epístola aos Gálatas e exercia já autoridade, o que confirma a sua autenticidade. No máximo, poderíamos pensar que, sob a influência de Paulo, se substituíra o termo «Igreja» por um termo do mesmo sentido, como «Templo» ou «Casa». O versículo 17 seria, ao contrário, uma composição posterior aos acontecimentos destinados a restabelecer, para vantagem de Pedro, uma autoridade indivisa. O redactor do primeiro evangelho teria inserido este versículo, onde ele retomava parcialmente as expressões de Paulo, no logion que transmitia a investidura de Pedro como rocha da igreja.

            Em conclusão, se os contactos literários entre o versículo 17 e Gal.1,15 levam a reconhecer uma influência de Gal.1,15 sobre Mateus 16,17 e a perspectivar para este versículo a hipótese de uma composição ulterior atribuída ao redactor do primeiro evangelho, numerosos indícios convergentes (substrato aramaico, referência a Is.28, testemunho do panfletário) fazem presumir fortemente a autenticidade do versículo 18, mesmo que se admita uma influência da teologia paulina sobre o redactor que o teria levado a substituir a palavra «Igreja» por um termo equivalente.

III. Lucas XXII, 31-32.

            «Simão, Simão, olha que Satanás pediu para vos joeirar como trigo. Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça. E tu, uma vez convertido, fortalece os teus irmãos». – Ele respondeu: «Senhor, estou pronto a ir contigo até para a prisão e para a morte». – Jesus disse-lhe: «Eu te digo, Pedro: o galo não cantará hoje sem que, por três vezes, tenhas negado conhecer-me».  

            O quadro deste relato não é geralmente posto em causa, embora o discurso de Lucas depois da ceia seja manifestamente composto (Lc. 22,24-27 = Mc. 10,42-44; Lc. 22,28-30 = Mt. 19,28):

Lc.22,24-27

Mc.10,42-44

24Levantou-se entre eles uma discussão sobre qual deles devia ser considerado o maior.

25Jesus disse-lhes: «Os reis das nações imperam sobre elas e os que nelas exercem a autoridade são chamados benfeitores.

 

26Convosco, não deve ser assim; o que fôr maior entre vós seja como o menor, e aquele que mandar, como aquele que serve. 27Pois, quem é maior: o que está sentado à mesa, ou o que serve? Não é o que está sentado à mesa? Ora, Eu estou no meio de vós como aquele que serve.

 

 

42Jesus chamou-os e disse-lhes: «Sabeis como aqueles que são considerados governantes das nações fazem sentir a sua autoridade sobre elas, e como os grandes exercem o seu poder.

43Não deve ser assim entre vós. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se vosso servo 44e quem quiser ser o primeiro entre vós, faça-se o servo de todos.

Lc.22,28-30

Mt.19,28

28Vós sois os que permaneceram sempre junto de mim nas minhas provações, 29e Eu disponho do Reino a vosso favor, como meu Pai dispõe dele a meu favor, 30a fim de que comais e bebais à minha mesa, no meu Reino. E haveis de sentar-vos, em tronos, para julgar as doze tribos de Israel.»

28Jesus respondeu-lhes: «Em verdade vos digo: No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel.

 

A sua autenticidade não levanta suspeitas, embora a palavra «irmão», que só se encontra neste sentido no capítulo 6,41 (Simão, a quem chamou Pedro, e André, seu irmão), seja usual nos Actos para designar os membros da primeira comunidade[40].

            Por outro lado, não há acordo entre os exegetas sobre o conteúdo desta passagem, alguns vêm aí apenas um episódio da Paixão sem significado eclesiológico. Isto parece-nos, no entanto, ser o resultado de todo um conjunto de indícios convergentes.

            1. Paralelo entre Mt.16 e Lc.22: Como Loisy o tinha já revelado, esta perícopa apresenta uma estrutura análoga à de Mt.16,16-18, como a tabela seguinte nos permitirá perceber.

Mt. 16

Lc. 22

1) Promessa de Jesus a Pedro

2) Simão torna-se Pedro

3) As portas do inferno…

4) Sobre esta pedra eu construirei

5) Afasta-te de mim, Satanás

Oração de Jesus por Pedro

Simão depois do seu pecado fortalecerá os seus irmãos = Pedra

Satanás é afastado graças à oração do Senhor

Confirma os teus irmãos

Tu me negarás três vezes

 

            O paralelismo é impressionante e, sem chegarmos a ver em Lc.22,32, como o pretendia Loisy, um duplicado de Mateus, podemos perguntar-nos se não se refere a ele implicitamente[41]. Com efeito, é de assinalar que Lucas nestes dois versículos parece fazer alusão à mudança do nome Simão em Pedro. No versículo 31, Cristo interpela solenemente Simão, repetindo duas vezes este nome, sem dúvida nenhuma para sublinhar a importância da sua predição, como em Mt.23,37. No versículo 34, ele chama-o «Pedro», precisamente depois de lhe ter dado o papel de confirmar os seus irmãos depois da Paixão. Ora, como o revelou J. Dupont, nas passagens com estilo directo em Lucas, como em João, Pedro só é designado pelo nome de Simão. O versículo 34 faz, pois, excepção e isto deve ser intencional. Além do mais, o verbo «στηρίζειν» evoca por si a imagem da rocha. É interessante notar que Pedro nas Homilias Clementinas é designado como a «rocha sólida» «τὴν στερεὰν πέτραν» (XVII, 19,4). Como mostraremos mais adiante, Jo.21 deve referir-se implicitamente a este episódio, o que confirma mais o seu significado eclesiológico.           

            2. A oração de Jesus: a menção da oração de Jesus, que corresponde à promessa de Jesus em Mt.16, parece-nos particularmente significativa. No evangelho de Lucas, com efeito, como no quarto evangelho, Cristo não disse que reza por outros para além dos seus apóstolos (todavia em Jo.17,20, Cristo acrescenta: «e por aqueles que, graças à tua palavra, hão-de acreditar em mim»), e é nestas circunstâncias particularmente importantes que ele reza por eles: em Lucas, antes de escolher (Lc.6,12: Naqueles dias, Jesus foi para o monte fazer oração e passou a noite a orar a Deus. Quando nasceu o dia, convocou os discípulos e escolheu doze dentre eles, aos quais deu o nome de Apóstolos), em João antes de os deixar (Jo.17). Cristo tem então sempre em vista o futuro da sua comunidade. João 17,15 é o mais paralelo de Lc.22,32:

Jo.17,15

Lc.22,32

Não te peço que os retires do mundo, mas que os livres do mal.

Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desapareça.

 

A oração de Jesus no capítulo 22 deve, portanto, visar Pedro, na medida em que ele tem um papel particularmente importante a cumprir em favor dos destinados à comunidade messiânica.

            3. Os teus irmãos: Nós dissemos que o emprego deste termo sem outra precisão só se encontra no capítulo 6,41. Nos dois casos, este termo deve compreender-se em função da acepção da palavra nos Actos dos Apóstolos onde ela designa os membros da comunidade messiânica. A missão que Pedro recebe não se limita a confirmar a fé dos apóstolos, mas a de todos os discípulos, de todos os membros da comunidade cristã.

              4. O substrato vetero-testamentário: referência a Zacarias 3,1-9[42]:           

«O Senhor mostrou-me depois Josué, o Sumo-Sacerdote, que estava de pé diante do anjo de Yahvé, enquanto Satanás estava à direita para o acusar. E o anjo de Yahvé disse a Satanás: «Que o Senhor te confunda, Satanás, que o Senhor te confunda, Ele que escolheu Jerusalém. Não é este, porventura, um tição tirado do fogo?». Ora Josué vestia roupa suja, quando estava de pé diante do anjo de Yahvé. Tomando a palavra, o anjo disse aos que estavam à volta dele: «Tirai-lhe as suas vestes sujas e vesti-lhe roupa sumptuosa; e colocai sobre a sua cabeça uma tiara limpa». Vestiram-no com roupa sumptuosa e puseram-lhe sobre a cabeça uma tiara limpa. O anjo de Yahvé estava de pé e disse-lhe: «Vê que Eu tirei de cima de ti a tua iniquidade». Depois o anjo de Yahvé disse a Josué: «Assim fala Yahvé Sabaot: Se seguires pelos meus caminhos e observares os meus preceitos, governarás a minha casa, guardarás os meus átrios e Eu te darei lugar entre os que se encontram aqui diante de mim. Porque eis a pedra que Eu coloco diante de Josué; … Eis que Eu vou suscitar o meu servo ‘Gérmen’ e afastarei a iniquidade deste país».           

            O relato de Lucas apresenta estreitas semelhanças com este capítulo que igualmente inspirará o autor do Apocalipse (12,30):

            a) As situações análogas nos dois casos: Satanás, o acusador (cf. Job 22,3: O Omnipotente tem algum interesse em que sejas justo, algum lucro em que o teu proceder seja íntegro?) reclama Pedro, como reclama Josué, como reclama de maneira geral os eleitos (Ap.12,30).

              b)  Josué está vestido de vestes sujas e é revestido de vestes limpas, o que explica o versículo 4b: «Vê que Eu tirei de cima de ti a tua iniquidade» (P. Dreyfus destaca por outro lado que este versículo constitui uma citação quase textual de Isaías 6,7: Tocou na minha boca e disse: «Repara bem, isto tocou os teus lábios; foi afastada a tua culpa e apagado o teu pecado!»). Da mesma forma «ἐπιστρέψας» é uma clara alusão tanto à negação de Pedro, como à sua conversão[43].

             c) Como o nota P. Dreyfus, Josué é ainda «causa exemplar». No versículo 8, Yahvé anuncia que tirará a iniquidade do país. Da mesma forma Pedro, uma vez convertido, deve compartilhar com os outros a solidez nova da fé.

            d) Referência a Amós 9,8-10: P. Dreyfus salienta o paralelismo da ideia impressionante de Lc.22,31-32 com Amós 9,8-10, a única passagem do AT hebreu onde é evocada a imagem do crivo (cf. Sir.27,4: Quando se abana o crivo, apenas ficam as alimpas; do mesmo modo, os defeitos do homem aparecem nas suas palavras):

«Eis que os olhos do Senhor Yahvé

estão abertos sobre o reino que peca;

hei-de exterminá-lo da face da terra.

Mas não destruirei completamente a casa de Jacob

– oráculo do Senhor,

porque vou dar ordem,

vou sacudir a casa de Israel entre todas as nações,

como se sacode o grão no crivo,

sem que o bom grão caia por terra».

            Embora a tradução do último versículo permaneça incerta, a ideia expressa por Amós é clara: a prova (= crivo) distinguirá o bom do mau grão. A crivação aparece como uma operação constitutiva do «resto». Lucas retoma esta imagem para significar que a paixão será a prova que distinguirá os verdadeiros dos falsos discípulos de Jesus. Pedro, apesar da sua negação e em virtude da oração de Jesus, ficará no crivo e será o primeiro a voltar para Jesus. Portanto, a predição de Jesus retoma, especificando-a, a predição do velho Simeão no capítulo 2,34-35, que agora vai encontrar o seu cumprimento: «Este menino está aqui para queda e ressurgimento de muitos em Israel e para ser sinal de contradição. … Assim hão-de revelar-se os pensamentos de muitos corações»[44]. É neste contexto que se inscreve, por conseguinte, a vocação de Pedro.

            Parece, pois, evidente que Lc.22,31-34 apresenta um conteúdo eclesiológico[45]. Como em Mt.16, o papel de Pedro é colocado em relação com o futuro da comunidade messiânica, do «Resto de Israel». Confrontado com Mt.16, Lucas esclarece talvez melhor o papel diferencial de Pedro relativo aos outros discípulos. Como em Mt.16, a missão de Pedro contrasta com a sua fraqueza. Ele não deve o seu papel predominante na comunidade messiânica senão à oração de Jesus. Pedro só será forte na fé porque ele será instrumento de Deus na realização do seu desígnio de salvação.

IV. Pedro no quarto evangelho.

            Sabemos quanto é difícil interpretar o quarto evangelho. Esta dificuldade prende-se em particular com o carácter simbólico deste evangelho. Como Dodd bem o demonstrou, os acontecimentos que aí são relatados têm em vista significar outras realidades; factos e acontecimentos são apenas imagens de realidades espirituais ou eternas[46]. Num certo número de casos, o evangelista explicita este sentido oculto, mas noutros casos tem de ser o leitor a descobri-lo com base em métodos que convenham ao evangelista e às suas concepções. É inevitável nestas condições que muitas interpretações propostas contenham um carácter aleatório e que a concordância entre os exegetas seja difícil de atingir. Esta dificuldade não deve, no entanto, impedir-nos de nos perguntarmos se também o quarto evangelho atribui a Pedro um lugar à parte entre os discípulos e se lhe reconhece igualmente uma certa primazia.

            Como O. Cullmann o assinalou rapidamente, no seu estudo sobre Pedro, a dificuldade prende-se aqui com o facto de este evangelho parecer opor a Pedro uma espécie de concorrente, na pessoa do «discípulo que Jesus amava (ou o outro discípulo)», cuja figura só é evocada em relação com Pedro:

1,35-42: No dia seguinte, João encontrava-se de novo ali com dois dos seus discípulos. Então, pondo o olhar em Jesus, que passava, disse: «Eis o Cordeiro de Deus!». Ouvindo-o falar desta maneira, os dois discípulos seguiram Jesus. Jesus voltou-se e, notando que eles o seguiam, perguntou-lhes: «Que pretendeis?» Eles disseram-lhe: «Rabi - que quer dizer Mestre - onde moras?». Ele respondeu-lhes: «Vinde e vereis.» Foram, pois, e viram onde morava e ficaram com Ele nesse dia. Eram as quatro da tarde. André, o irmão de Simão Pedro, era um dos dois que ouviram João e seguiram Jesus. Encontrou primeiro o seu irmão Simão, e disse-lhe: «Encontrámos o Messias!» - que quer dizer Cristo. E levou-o até Jesus. Fixando nele o olhar, Jesus disse-lhe: «Tu és Simão, o filho de João. Hás-de chamar-te Cefas» - que significa Pedra.

13,22-26: Os discípulos olhavam uns para os outros, sem saberem a quem se referia. Um dos discípulos, aquele que Jesus amava, estava à mesa reclinado no seu peito. Simão Pedro fez-lhe sinal para que lhe perguntasse a quem se referia. Então ele, apoiando-se naturalmente sobre o peito de Jesus, perguntou: «Senhor, quem é?». Jesus respondeu: «É aquele a quem Eu der o bocado de pão ensopado.»

18,15-16: Entretanto, Simão Pedro e outro discípulo foram seguindo Jesus. Esse outro discípulo era conhecido do Sumo-Sacerdote e pôde entrar no seu palácio ao mesmo tempo que Jesus. Mas Pedro ficou à porta, de fora. Saiu, então, o outro discípulo que era conhecido do Sumo-Sacerdote, falou com a porteira e levou Pedro para dentro.

20,2-10: Correndo, foi ter com Simão Pedro e com o outro discípulo, o que Jesus amava, e disse-lhes: «O Senhor foi levado do túmulo e não sabemos onde o puseram.». Pedro saiu com o outro discípulo e foram ao túmulo. Corriam os dois juntos, mas o outro discípulo correu mais do que Pedro e chegou primeiro ao túmulo. Inclinou-se para observar e reparou que os panos de linho estavam espalmados no chão, mas não entrou. Entretanto, chegou também Simão Pedro, que o seguira. Entrou no túmulo e ficou admirado ao ver os panos de linho espalmados no chão, ao passo que o lenço que tivera em volta da cabeça não estava espalmado no chão juntamente com os panos de linho, mas de outro modo, enrolado noutra posição. Então, entrou também o outro discípulo, o que tinha chegado primeiro ao túmulo. Viu e começou a crer, pois ainda não tinham entendido a Escritura, segundo a qual Jesus devia ressuscitar dos mortos. A seguir, os discípulos regressaram a casa.

21,1-14: Algum tempo depois, Jesus apareceu outra vez aos discípulos, junto ao lago de Tiberíades, e manifestou-se deste modo: estavam juntos Simão Pedro, Tomé, a quem chamavam o Gémeo, Natanael, de Caná da Galileia, os filhos de Zebedeu e outros dois discípulos. Disse-lhes Simão Pedro: «Vou pescar.» Eles responderam-lhe: «Nós também vamos contigo». Saíram e subiram para o barco, mas naquela noite não apanharam nada. Ao romper do dia, Jesus apresentou-se na margem, mas os discípulos não sabiam que era Ele. Jesus disse-lhes, então: «Rapazes, tendes alguma coisa para comer?» Eles responderam-lhe: «Não». Disse-lhes Ele: «Lançai a rede para o lado direito do barco e haveis de encontrar». Lançaram-na e, devido à grande quantidade de peixes, já não tinham forças para a arrastar. Então, o discípulo que Jesus amava disse a Pedro: «É o Senhor!» Simão Pedro, ao ouvir que era o Senhor, apertou a capa, porque estava sem mais roupa, e lançou-se à água. Os outros discípulos vieram no barco, puxando a rede com os peixes; com efeito, não estavam longe da terra, mas apenas a uns noventa metros. Ao saltarem para terra, viram umas brasas preparadas com peixe em cima e pão. Jesus disse-lhes: «Trazei dos peixes que apanhastes agora». Simão Pedro subiu à barca e puxou a rede para terra, cheia de peixes grandes: cento e cinquenta e três. E, apesar de serem tantos, a rede não se rompeu. Disse-lhes Jesus: «Vinde almoçar.» E nenhum dos discípulos se atrevia a perguntar-lhe: «Quem és Tu?», porque bem sabiam que era o Senhor. Jesus aproximou-se, tomou o pão e deu-lho, fazendo o mesmo com o peixe. Esta já foi a terceira vez que Jesus apareceu aos seus discípulos, depois de ter ressuscitado dos mortos.

Excepto no capítulo 19,25-27: Junto à cruz de Jesus estavam, de pé, sua mãe e a irmã da sua mãe, Maria, a mulher de Clopas, e Maria Madalena. Então, Jesus, ao ver ali ao pé a sua mãe e o discípulo que Ele amava, disse à mãe: «Mulher, eis o teu filho!». Depois, disse ao discípulo: «Eis a tua mãe!». E, desde aquela hora, o discípulo acolheu-a como sua (mas este logion, se dermos crédito ao P. Boismard, poderia muito bem ter pertencido ao evangelho primitivo e só ter sido inserido no capítulo pelo último redactor que poderia ser Lucas[47]. Esta oposição é inegável, mas o que significa ela? É a esta questão que Alv Kragerud quis responder numa tese cujas análises são preciosas, mas cujas conclusões são muitas vezes demasiado aventureiras[48]. É a ela que nós tentaremos igualmente dar uma resposta ao longo das páginas seguintes[49]. Analisemos em primeiro lugar rapidamente os textos onde se revela esta oposição entre Pedro e o outro discípulo.

            Em 1,35-42, o evangelho de João relata o primeiro chamamento dos discípulos. Ele segue uma tradição desconhecida dos sinópticos e o seu relato pretende mostrar que é pelo «testemunho de João» que todos vão crer em Jesus (v.7). Contrariamente aos sinópticos, Pedro não é o primeiro chamado, é André e um discípulo anónimo que seguem Jesus em primeiro lugar e o reconhecem como Messias. É por intermédio de André que Pedro chega até Jesus e é então que Jesus dá a Pedro o nome de Cefas, isto é, Pedra. Como já assinalamos, este versículo parece referir-se a uma tradição antiga que liga o nome de Pedro a um episódio onde este confessava a Messianidade de Jesus ou o reconhecia como Filho de Deus. A única coisa curiosa aqui é que ele retira a Pedro a prioridade do chamamento.

            No capítulo 13,22-26, relato paralelo ao dos sinópticos, João refere um detalhe desconhecido destes: é Pedro que se faz porta-voz do grupo dos discípulos (comparar Jo.13,24 e Lc.22,23) e pergunta a Jesus quem será o traidor. É todavia por intermédio do «discípulo que Jesus amava» que ele é obrigado a colocar esta questão. Pedro torna-se o representante e o porta-voz do grupo dos discípulos, mas ele tem necessidade da mediação do «discípulo que Jesus amava».

            No capítulo 18,15-16, Pedro só é introduzido na corte do Sumo-sacerdote por intermédio do «outro discípulo», enquanto que nos sinópticos ele é o único a seguir Jesus até ao pretório. Segundo A. Kragerud, ainda há mais. Segundo ele, esta perícopa referia-se ao capítulo 10,1-16, sobre o «bom pastor». As duas passagens contêm com efeito um grande número de palavras comuns: ἄγειν, ἀπολουθεῖν, αὐλή, γινώσκειν, εἰσελθεῖν, ἐξελθεῖν, θύρα, θυρωρός[50]. Estas coincidências são efectivamente surpreendentes. Kragerud pensa que o evangelho destaca implicitamente a parábola do bom pastor para mostrar que o outro discípulo segue tão perto a Jesus que entra com ele no pretório, por outras palavras, no redil. Por intermédio deste discípulo, a porteira introduz também Pedro, ora no capítulo 10,2-3 Jesus diz: «O que entre pela porta é o pastor das ovelhas. O porteiro abre-lhe a porta e as ovelhas escutam a sua voz». Pedro seria portanto apresentado como «pastor». Mas ele teria ainda necessidade da mediação do outro discípulo…

            Esta interpretação, por mais sedutora que possa parecer, choca, na nossa opinião, com uma dificuldade intransponível, que as explicações de Alv Kragerud não podem resolver. Ela suporia que o evangelho de João pudesse ver na corte do pretório o símbolo do reino do Deus e no sumo-sacerdote o símbolo do Pai. Nada no quarto evangelho autoriza uma transposição tão audaciosa. Também nós preferimos ver nesta passagem uma alusão ao Apocalipse 14,4-5: «(os virgens) seguem o Cordeiro para onde quer que ele vá… A sua boca jamais conheceu a mentira. Eles são imaculados». A passagem teria por objectivo, portanto, assinalar a superioridade espiritual do outro discípulo».

            No capítulo 20,2-10, Pedro e o «outro discípulo» vão juntos ao túmulo. Em Lucas 24,12, Pedro ia sozinho. O «outro discípulo» corre mais depressa e chega primeiro (πρῶτος). O versículo 8 refere mais uma vez que ele chegou primeiro, mas deixa passar Pedro à frente e não entra senão depois dele no sepulcro. Mas é ele que «vê e crê».

            No capítulo 21,1-14, relato da pesca milagrosa, paralelo ao de Lucas 5, é o «discípulo que Jesus amava» que diz a Pedro: «É o Senhor» (v.7), e é somente então que Pedro se deita à água para chegar a Jesus. Em Lucas 5, é Pedro o primeiro que confessa Jesus como Senhor. Aqui ainda, como nos capítulos 1, 13, 18 e 20, o autor do quarto evangelho introduz o «discípulo que Jesus amava» como intermediário. No entanto é só a Pedro que Jesus dá a missão de apascentar as ovelhas.

            Qual é então o sentido desta oposição, que de resto nem sequer é constante, visto que no capítulo 6 (pendente de Mt.16) é Pedro que sozinho confessa Jesus como o Santo de Deus?

            Em todas estas passagens, o quarto evangelho reconhece a Pedro uma certa primazia: ele é «Pedra» (1,42), ele é o porta-voz dos discípulos (13,24), ele entra primeiro no sepulcro e o outro discípulo espera por ele (20,4). No capítulo 21, é ele que recebe a missão de apascentar as ovelhas do Senhor. No capítulo 18,16, se adoptarmos a interpretação de Kragerud, ele é igualmente reconhecido implicitamente como «pastor».

            Qual é então a superioridade do outro discípulo? Devemos perguntar-nos, em primeiro lugar, se este discípulo e o que Jesus amava devem ser identificados. Tudo parece sugeri-lo e nenhum exegeta, de resto, hesitou em fazer a identificação. É possível que a diferença de terminologia seja devida à intervenção de dois redactores distintos. Este ponto ainda não está seguro, mas alguns indícios estilísticos deixam pensar isso[51]. Seja como for, a superioridade do «outro discípulo» e a do «discípulo que Jesus amava» são da mesma ordem. No capítulo 18, o outro discípulo segue Jesus e entre com Ele no pretório. Ele segue-o por todo o lado, pela razão – parece – de que não há mentira na boca deste discípulo, que ele é imaculado. No capítulo 20, ele corre mais depressa, chega em primeiro lugar (repetido duas vezes) e é dele que se disse que «viu e acreditou» (v.8). O evangelho sugere, portanto, que este discípulo é melhor discípulo que Pedro, mais forte na fé, mais espiritual. Nas outras passagens, este discípulo é apresentado como «o discípulo que Jesus amava». Ora, ser amado por Jesus é no quarto evangelho uma característica essencial do discípulo (15,9: Assim como o Pai me tem amor, assim Eu vos amo a vós. Permanecei no meu amor; 17,23: Eu neles e Tu em mim, para que eles cheguem à perfeição da unidade e assim o mundo reconheça que Tu me enviaste e que os amaste a eles como a mim), porque o discípulo é em relação a Jesus o que Jesus é em relação ao Pai. No capítulo 13,23, é dito ainda que ele repousa sobre o seio de Jesus (ἐν τῷ κόλπῳ), como o próprio Jesus «repousa no seio do Pai» (1,18): εἰς τόν κόλπον). Este discípulo está tão estreitamente unido a Jesus que, no capítulo 19,26, Jesus diz a sua mãe: «Eis o teu filho» e a este discípulo: «Eis a tua mãe». De qualquer maneira, portanto, ele toma o lugar de Jesus. Este discípulo aparece como uma «imagem» de Jesus. Todos estes traços pretendem apresentar este discípulo – parece – como o discípulo perfeito, o discípulo por excelência. Mas é significativo que o quarto evangelho não lhe atribui nenhum papel funcional na comunidade.

            Este discípulo será então apenas um personagem simbólico? Não pensamos que seja, contrariamente a Kragerud. No evangelho de João, há com efeito factos e acontecimentos históricos que são simbólicos, os personagens devem ser também eles reais. Além do mais, sendo Pedro um personagem da história, aquele que se lhe opõe deve ser um personagem histórico. Até aos tempos modernos, nunca se hesitou em ver o Apóstolo João neste discípulo que Jesus amava. Apesar das dificuldades reais que levanta esta identificação, não há razão suficiente para pôr isto em causa[52]. Mas, de acordo com o carácter simbólico do quarto evangelho, o apóstolo João deve ser também o tipo do «discípulo perfeito».

            Em suma, o quarto evangelho, como os sinópticos, reconhece a primazia de Pedro, mas ele pretende sublinhar que esta primazia é apenas funcional e sugere que existe uma outra primazia superior, a da fé e do amor, aquela que dá ao que repousa sobre o seio de Jesus, como João, a possibilidade receber Maria por Mãe.

            Os textos analisados reconhecem, portanto, a Pedro uma primazia, mas não especificam nem a sua natureza, nem a sua ordem. O capítulo 21 parece ensinar-nos mais sobre ela e, antes de tudo, a perícopa 15-17:

Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simão Pedro: «Simão, filho de João, tu amas-me mais do que estes?» Pedro respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta os meus cordeiros». Voltou a perguntar-lhe uma segunda vez: «Simão, filho de João, tu amas-me?» Ele respondeu: «Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo.» Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas». E perguntou-lhe, pela terceira vez: «Simão, filho de João, tu és deveras meu amigo?» Pedro ficou triste por Jesus lhe ter perguntado, à terceira vez: ‘Tu és deveras meu amigo?’ Mas respondeu-lhe: «Senhor, Tu sabes tudo; Tu bem sabes que eu sou deveras teu amigo!» E Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.

Este capítulo constitui como um apêndice ao evangelho de João e difere, parcialmente, pelo seu vocabulário e o seu estilo, do resto deste evangelho. Com efeito, o estilo de João mistura-se aí com o de Lucas[53]. Esta mesma mistura tem de resto sido constatada em outras perícopas do mesmo evangelho[54]. Este capítulo foi, portanto, verdadeiramente redigido pelo redactor do terceiro evangelho, inspirando-se nos próprios relatos de João e do seu estilo. Esta constatação não autoriza, no entanto, a que se meta em dúvida a autenticidade substancial do relato.

            A perícopa 15-17 encontra-se inserida no relato da pesca milagrosa, que, como os Padres o tinham já assinalado, é um paralelo do relato de Lucas 5[55]. O esquema seguinte fará realçar este paralelismo:

Lucas 5,1-11

João 21,1-19

Lago de Genesaré (v.1)

Lago de Tiberíades (v.1)

Pesca infrutífera à noite

Pesca infrutífera à noite

Lançai as redes (v.4)

Lançai as redes (v.6)

Pesca milagrosa

Pesca milagrosa

Pedro confessa Jesus como Kurios

João diz: «É o Kurios»

Pedro reconhece-se pecador

Pedro é apresentado «nu»

Regresso a terra (v. 11)

Regresso a terra (v.8)

Jesus toma uma refeição (v.9-13)

Jesus confia a Pedro as suas ovelhas

Jesus prediz a Pedro o seu martírio

Eles o seguiram (v.11)

Jesus diz a Pedro: «Segue-me».

 

            A referência do relato de João ao de Lucas é muito estreita, para não dizer intencional, e deve, portanto, ter um significado. Além do mais, esta perícopa contém elementos simbólicos, tais como a menção dos 153 peixes e, na nossa opinião, a nudez de Pedro. Poucos exegetas o negam aliás, mas a sua concordância cessa quando se trata de identificar este sentido simbólico.

            Independentemente de certos detalhes, parece seguro que a pesca simboliza a missão dos Apóstolos, o que transparece em Lc.5,10, onde Jesus prediz a Simão que ele será doravante «pescador de homens» (cf. Mt.4,19: Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens), e em Mt.13,47, onde Jesus compara o reino dos céus a uma rede que se deita ao mar: O Reino do Céu é ainda semelhante a uma rede que, lançada ao mar, apanha toda a espécie de peixes. À ordem de Jesus, os discípulos lançam a rede e Pedro puxa para terra a rede que contém 153 grandes peixes. Muitas interpretações deste número foram propostas. Na sequência de Agostinho, Hoskyns e Barrett, depois de terem destacado que 153 é um número triangular (= 1+2+3…+17) e que o próprio 17 é a soma dos dois número perfeitos 7 e 10, pensam que os 153 grandes peixes representam «the full total of the catholic and apostolic Church» [N.T.: o total da Igreja Católica e Apostólica][56]. O sentido é o mesmo se se preferir a hipótese de Jerónimo. Segundo ele, a cifra referia-se à opinião corrente na Antiguidade, segundo a qual, haveria no mar 153 espécies de peixes[57]. De todos os modos, é assinalável que nesta perícopa, como em Lc.5, seja Pedro a ser apresentado como tomando a direcção da pesca (v.3) e que seja ele que lança a rede borda-fora. Os outros discípulos permanecem em segundo plano. Parece-nos, portanto, que o relato de João pretende mostrar que a predição feita por Jesus em Lc.5 se encontrou confirmada e comprida por Cristo Ressuscitado.

            No versículo 7, o evangelista relata que Pedro «veste a sua roupa, porque estava nu, e depois deita-se à água», para chegar a Jesus, depois que o discípulo que Jesus amava lhe disse: «É o Senhor». Este versículo parece estranho. Como o notava o Padre Lagrange, é pouco lógico vestir-se, para se deitar à água. Loisy sublinhou igualmente uma certa incoerência nestes versículos. Estes detalhes compreendem-se, ao contrário, sem dificuldade, se eles apresentarem um sentido simbólico. No quarto evangelho, «γυμνός» só aparece aqui, mas nos quatro empregos desta palavra no Apocalipse (3,17-18: Porque dizes: ‘Sou rico, enriqueci e nada me falta’ - e não te dás conta de que és um infeliz, um miserável, um pobre, um cego, um nu; 16,15: Vêde bem! Virei como um ladrão: feliz daquele que estiver vigilante e vestido com as suas roupas; deste modo, não andará nu e ninguém verá a sua nudez; 17,16: Os dez chifres que estás a ver e a Besta odiarão a prostituta, vão deixá-la desolada e nua, vão devorar a sua carne e destruí-la pelo fogo) esta expressão visa sempre significar a nudez espiritual, ou como o dizia já Filão: «a perda da virtude» (Legum Allegoriae, II, 60). O paralelo com Apoc. 3,17-18, é particularmente esclarecedor, porque se a nudez é vergonhosa, sinal de pobreza espiritual, o facto de vestir roupa é aí apresentado como um símbolo da conversão. Ora, no versículo 7, Pedro que está nu veste a sua roupa. Parece, portanto, que o redactor da perícopa quer exprimir a ideia seguinte: Pedro, que depois da sua negação permanece na nudez espiritual e na sua vergonha, converte-se, quando o discípulo que Jesus amava reconhece o Senhor. Então ele deita-se à água, símbolo da purificação (9,7: Vai, lava-te na piscina de Siloé» - que quer dizer Enviado, e 13,5-10: Depois deitou água na bacia e começou a lavar os pés aos discípulos e a enxugá-los com a toalha que atara à cintura. Chegou, pois, a Simão Pedro. Este disse-lhe: «Senhor, Tu é que me lavas os pés?» Jesus respondeu-lhe: «O que Eu estou a fazer tu não o entendes por agora, mas hás-de compreendê-lo depois.» Disse-lhe Pedro: «Não! Tu nunca me hás-de lavar os pés!» Replicou-lhe Jesus: «Se Eu não te lavar, nada terás a haver comigo.» Disse-lhe, então, Simão Pedro: «Ó Senhor! Não só os pés, mas também as mãos e a cabeça!» 10Respondeu-lhe Jesus: «Quem tomou banho não precisa de lavar senão os pés, pois está todo limpo. E vós estais limpos, mas não todos.»), para chegar até Jesus. A perícopa parece, portanto, referir-se à predição de Jesus em Lc.22,32 «quando tu te converteres» para mostrar o seu cumprimento. É somente a seguir que Pedro recebe a missão de «apascentar» as ovelhas (cf. Confirma os teus irmãos).

            Os versículos que precedem a investidura de Pedro levam, portanto, já a pensar que na missão apostólica ele exerce a função de chefe. A perícopa seguinte vai mostrar que ele deve esta função à vontade expressa de Cristo Ressuscitado.

           a) A tripla declaração e amor: Ninguém põe em dúvida que a tripla interrogação de Jesus corresponde à tripla negação de Pedro. A menção de um braseiro no v.9, que lembra o de Jo.18,18 (Lá dentro estavam os servos e os guardas, de pé, aquecendo-se à volta de um braseiro que tinham acendido, porque fazia frio. Pedro ficou no meio deles, aquecendo-se também) pretende, sem dúvida, sugerir o paralelismo das duas cenas. Esta referência constitui uma característica constante da tradição evangélica, como já antes o demonstramos. Por outro lado, o quarto evangelho não coloca aqui o nome de Pedro em relação com a missão que ele recebe.

Jesus pergunta-lhe, portanto, três vezes: «Tu amas-me?». Mas à terceira vez, em lugar de usar o verbo «ἀγαπᾶν», ele emprega o verbo «φιλεῖν». Será esta mudança significativa? Orígenes pensava que a tristeza de Pedro, mencionada no versículo 17, era devida à mudança deste verbo[58]. Alguns exegetas modernos pensam igualmente que a tripla interrogação de Jesus é regressiva[59]. Depois de ter perguntado primeiro a Pedro: «Tu amas-me mais do que estes?», ele só lhe pergunta a segunda vês: «Tu amas-me?» e a terceira vez: «Tu és meu amigo?». Por outras palavras, Jesus sugeria que Pedro não o amava com o amor próprio do discípulo, mas somente com uma amizade humana e pessoal. O quarto evangelho pretenderia, portanto, ainda aqui, rebaixar Pedro, não somente em comparação com o discípulo que Jesus amava, mas também em comparação com os outros discípulos.

            Embora em algumas passagens do quarto evangelho «φιλεῖν» designe o mesmo amor de «ἀγαπᾶν» (5,20: De facto, o Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo o que Ele mesmo faz; 16,27: é o próprio Pai que vos ama, porque vós já me tendes amor e já credes que Eu saí de Deus; 20,2: Correndo, foi ter com Simão Pedro e com o outro discípulo, o que Jesus amava) e embora o redactor, sem dúvida para evitar a monotonia, varie por vezes o vocabulário, usando termos praticamente sinónimos[60] (nos versículos 16-17, βόσκειν / ποιμαίνειν, ἀγνία / προζάτια são um exemplo deste procedimento estilístico), parece todavia provável que «φιλεῖν» se opõe aqui a «ἀγαπᾶν», como «a amizade humana se opõe à amizade religiosa, consagração a Deus que se traduz no plano moral num acto de total fidelidade e obediência, e finalmente em serviço exclusivo do Senhor»[61]. Esta conclusão resulta da comparação entre o versículo 16 e o 17. No versículo 16, o evangelista escreve: «τάλιν δεύτερον» (sem artigo). Nos versículos 17 e 18, ele escreve: «τὸ τρίτον» (com artigo). A menos que se pense que se trata de um puro pleonasmo, «δεύτερον» deve sublinhar o verbo que Jesus usa: «Ele lhe diz de novo uma segunda vez…». No versículo 18, «τὸ» guarda o seu valor demonstrativo: «Pedro entristeceu-se por ele lhe ter dito esta terceira vez…». O versículo 18 tem, portanto, a intenção de sublinhar a diferença de termo. Além do mais, esta mudança de terminologia contrasta com o único verbo que Pedro usa na sua resposta: «φιλεῖν».

O autor da perícopa tem, portanto, a intenção de rebaixar Pedro e de mostrar que ele é o «pior» discípulo. É, no entanto, a ele que o Senhor lhe vai dar a missão de apascentar as suas ovelhas. Encontramos uma vez mais o contraste entre as qualidades pessoais de Pedro e o cargo de que ele é revestido. O objectivo do quarto evangelho deve, sem dúvida nenhuma, ser o mesmo do de Mateus e de Lucas: pôr em evidência a liberdade da eleição divina. A sequência da perícopa mostra, todavia, que Pedro se tornará também um perfeito discípulo de Jesus (vv. 18-19).

            b) A missão de Pedro: À tríplice declaração de amor de Pedro o Senhor responde conferindo-lhe a missão de apascentar as suas ovelhas. A solenidade da investidura é sublinhada pela invocação do nome: «Simão, filho de João» e pela tríplice repetição que, segundo o Padre Gaechter, significa que se trata de um solene compromisso contratual[62]. Como nós já o sublinhamos mais acima, Jesus usa de dois termos diferentes: βόσκειν, ποιμαίνειν. As duas expressões são sinónimas. «ποιμαίνειν» é no entanto biblicamente mais rica de significado. ἀγνία e προζάτια são diminutivos e designam pequenas ovelhas. Προζάτια só se encontra aqui no NT e é um termo raro, pouco corrente. Este vocabulário sobrepõe-se do capítulo 10, onde só se trata de προζάτα, expressão que é a dos LXX nos textos citados pelo NT. «ἀγνίον» é o único termo de que se serve o Apocalipse para designar Cristo como Cordeiro, em função do capítulo 53 de Isaías, sobre o Servo de Javé (cf. 5,6: Depois olhei e vi no meio do trono e dos quatro seres viventes e no meio dos anciãos, um Cordeiro). No texto dos LXX, a palavra que designa o cordeiro levado à imolação é igualmente πρόζατον. É sem dúvida intencionalmente que o autor do Apocalipse substituiu aí o diminutivo ἀγνίον. Não seria para pôr em maior relevo o contraste entre a fraqueza do Servo na sua paixão e o poder que este lhe mereceu adquirir (Apoc.5,12: O Cordeiro que foi imolado é digno de receber o poder e a riqueza, a sabedoria e a força, a honra, a glória e o louvor)? Este diminutivo pretenderia, portanto, sublinhar a fraqueza daquele a quem é atribuído. É possível, igualmente, como Zahn já o pensava, que o capítulo 21 use diminutivos para pôr em evidência a fraqueza das ovelhas que Pedro tem o encargo de apascentar. Teria querido sugerir que os discípulos perfeitos não têm mais necessidade de Pedro e que a missão deste se limita a «confirmar» os irmãos cuja fé é fraca? Esta interpretação é possível, ela harmonizar-se-ia, em todo o caso muito facilmente, com a oposição que nós constatámos entre o discípulo que Jesus amava (o discípulo perfeito) e Pedro. Realcemos ainda que no versículo 5 Jesus interpela os seus discípulos da maneira seguinte: «Filhinhos», termo não habitual no evangelho. O seu uso na primeira epístola (1Jo.2,14 e 18: Eu vo-lo escrevo, filhinhos… Filhinhos, estamos na última hora; 3,7: Filhinhos meus, que ninguém vos engane) dá a impressão de que esta palavra designa aquele cuja fé tem ainda necessidade de ser fortalecida e posta ao abrigo das falsas doutrinas.

            Seja como for, resta que Pedro recebe o encargo de apascentar as pequeninas ovelhas, as de Jesus (Jesus diz as três vezes: «minhas» ovelhas, como em Mt.16,18 dizia: «minha» igreja). A escolha desta imagem é certamente dominada pelo emprego que Jesus faz dela no capítulo 10. Ao longo deste capítulo, esta passagem refere-se igualmente ao tema do Pastor no Antigo testamento. O capítulo 10 visa certamente comprovar que Jesus é aquele em quem se cumprem as promessas messiânicas que apresentavam o Messias como o Pastor do povo de Israel: Miq.2,12-13: Eu te reunirei, ó Jacob, todo inteiro; congregarei o resto de Israel. Porei tudo junto, como ovelhas no aprisco, como um rebanho no meio da pastagem, ruidosa multidão de homens. Aquele que lhes abre o caminho subiu diante deles; eles abriram uma saída, passaram uma porta e saíram por ela; o seu rei passou diante deles, o Senhor, à sua frente (reminiscência quase verbal em Jo.10,3b: A esse o porteiro abre-a e as ovelhas escutam a sua voz. E ele chama as suas ovelhas uma a uma pelos seus nomes e fá-las sair), Jer.23,1-6 (Ai dos pastores que dispersam e extraviam o rebanho das minhas pastagens! – Oráculo do Senhor. Pois assim fala o Senhor, Deus de Israel, aos pastores que apascentam o meu povo: «Dispersastes as minhas ovelhas, afugentaste-las e não vos ocupastes delas. Por isso, Eu vou ocupar-me de vós, pedir-vos contas do vosso mau procedimento – oráculo do Senhor. Reunirei o que restar das minhas ovelhas espalhadas pelas terras em que as exilei, e fá-las-ei voltar às suas pastagens, onde crescerão e se multiplicarão. Dar-lhes-ei pastores que as apascentarão, de modo que não terão medo nem sobressalto e nenhuma delas se perderá –oráculo do Senhor. Dias virão em que farei brotar de David um rebento justo que será rei, governará com sabedoria e exercerá no país o direito e a justiça – oráculo do Senhor. Nos seus dias, Judá será salvo e Israel viverá em segurança. Então será este o seu nome: ‘O Senhor-é-nossa-Justiça!’) e sobretudo Ezequiel 34 (estreitamente paralelo ao precedente). Podemos ainda acrescentar Miq.5,1-3 (Mas tu, Belém-Efrata, tão pequena entre as famílias de Judá, é de ti que me há-de sair aquele que governará em Israel. As suas origens remontam aos tempos antigos, aos dias de um passado longínquo. Por isso, Deus abandonará o seu povo até ao tempo em que der à luz aquela que há-de dar à luz, e em que o resto dos seus irmãos há-de voltar para junto dos filhos de Israel. Ele permanecerá firme e apascentará o seu rebanho com a força do Senhor e com a majestade do nome do Senhor, seu Deus. Estarão tranquilos, porque ele será grande até aos confins da terra), invocado por Mt.2,6 (E tu, Belém, terra de Judá, de modo nenhum és a menor entre as principais cidades da Judeia; porque de ti vai sair o Príncipe que há-de apascentar o meu povo de Israel). Em oposição aos maus pastores que têm guiado mal o povo e o têm dispersado, Yahvé assegura que vai suscitar um pastor que o apascentará e será para eles um pastor. «Eu, Yahvé, serei para eles um Deus e o meu servo David um príncipe no meio deles» (Ez.34,23-24, cf. 2Sam.5,2-3: Tempos atrás, quando Saul era nosso rei, eras tu quem dirigia as campanhas de Israel e o Senhor disse-te: ‘Tu apascentarás o meu povo de Israel e serás o seu chefe.’» Vieram, pois, todos os anciãos de Israel ter com o rei a Hebron. David fez com eles uma aliança diante do Senhor, e eles sagraram-no rei de Israel). Todos estes textos têm em comum o facto de eles se referirem ao futuro do povo de Deus. Miqueias e Jeremias referem-se, além disso, explicitamente, ao tema do «resto de Israel». Aplicando a Pedro estas promessas que, em primeiro lugar, lhe diziam respeito, Jesus pretende certamente conferir-lhe um poder real sobre as suas «ovelhas». O próprio Loisy não hesita em dizer que Jesus fez então de Pedro o seu vigário[63].

            No capítulo 10, Jesus dá como prova do «Bom Pastor» o facto de dar a vida pelas suas ovelhas (vv.11 e 15). Ora no capítulo 21, ele prediz a Pedro «o género de morte pelo qual Pedro devia glorificar a Deus» (v.19). Esta última expressão é aquela mesma que o quarto evangelho emprega para designar a morte de Cristo (13,31: Agora é que se revela a glória do Filho do Homem e assim se revela nele a glória de Deus; 17,1: Pai, chegou a hora! Manifesta a glória do teu Filho, de modo que o Filho manifeste a tua glória). A morte de Pedro identificá-lo-á, portanto, com Cristo. Ela acabará por fazer dele um discípulo perfeito e atestará, ao mesmo tempo, que Pedro foi autenticamente um «bom pastor».

            O capítulo 21 mostra, portanto, claramente que Pedro foi instituído «Pastor das ovelhas do Senhor», isto é, dos membros da comunidade messiânica. É possível que os que são «discípulos perfeitos» sejam apresentados como relativamente independentes em relação a Pedro. Mas é assinalável que o discípulo que Jesus amava, mais perfeito na fé e no amor, o deixa entrar em primeiro lugar no sepulcro. O discípulo perfeito, mesmo que não tenha necessidade, em certo sentido, de Pedro, e mesmo que Pedro tenha necessidade, por outro lado, da mediação da sua fé e da sua oração, não lhe reivindica a sua primazia. A sua primazia é de outra ordem. De todas as maneiras, Pedro é chefe da comunidade e é ele também que tem a responsabilidade da missão apostólica.

Recapitulação

Todos os evangelhos concordam em reconhecer a Pedro um lugar à parte entre os discípulos. Mesmo o quarto evangelho não a contesta. Mt.16, Lc.22 e Jo.21 concordam, por outro lado, no facto de Cristo lhe confiar uma missão especial que faz de si o chefe da comunidade. Eles concordam ainda em relacionar esta missão com uma grave falta de Pedro, ou a sua negação, para sublinhar que esta missão não lhe advém em razão das suas qualidades humanas e religiosas, mas unicamente em virtude de uma livre decisão de Cristo, da sua promessa e da sua oração. É pela graça que ele é «pedra», que a sua fé não desfalece e que ele é «pastor». Os textos vetero-testamentários subjacentes a estes três relatos referem-se todos ao tema bíblico do «Resto de Israel» e aos destinados à comunidade messiânica. A missão que Pedro recebe é, portanto, inteiramente ordenada aos destinados a esta comunidade, da qual ele é o chefe.

            Os evangelhos atribuem, portanto, a Pedro o título de «Pedra», de Pastor e fazem com que as Chaves do reino lhe sejam entregues. Ora, como nós já há muito o demonstramos, estes são, no entanto, títulos e prerrogativas messiânicas que remetem propriamente para Jesus Cristo.

            Os dois textos essenciais do AT sobre a «pedra de fundação», Is.28,16 (Vou colocar em Sião uma pedra que vos ponha à prova. Será uma pedra preciosa, angular, bem firme. Aquele que confiar nela não tropeçará) e Sl.118,22 (A pedra que os construtores rejeitaram veio a tornar-se pedra angular), dizem respeito directamente a Moisés e o NT aplica-os a Jesus: Mt.21,42 (Jesus disse-lhes: «Nunca lestes nas Escrituras: A pedra que os construtores rejeitaram transformou-se em pedra angular? Isto é obra do Senhor e é admirável aos nossos olhos?); Act.4,11 (Ele é a pedra que vós, os construtores, desprezastes e que se transformou em pedra angular); 1Ped.2,7 (A honra é, então, para vós, os crentes; mas, para os incrédulos, a pedra que os construtores rejeitaram, esta mesma tornou-se a pedra angular) referindo-se ao Sl.118; 1Ped.2,4-6 (Aproximando-vos dele, pedra viva, rejeitada pelos homens, mas escolhida e preciosa aos olhos de Deus, também vós - como pedras vivas - entrais na construção de um edifício espiritual, em função de um sacerdócio santo, cujo fim é oferecer sacrifícios espirituais agradáveis a Deus, por Jesus Cristo. Por isso se diz na Escritura: Eis que ponho em Sião uma pedra angular, escolhida, preciosa; quem crer nela não será confundido); Ef.2,20 (edificados sobre o alicerce dos Apóstolos e dos Profetas, tendo por pedra angular o próprio Cristo Jesus), referindo-se a Is.28; 1Ped.2,8 (e também uma pedra que faz tropeçar, uma pedra de escândalo. Tropeçam nela porque não creram na palavra; para isso estavam destinados) e Rom.9,32 (Porque não foi pela fé, mas pelas obras, que a procuraram obter. Tropeçaram na pedra de tropeço) aplicam também a Jesus Is.8,14 (Ele será um santuário, mas também a pedra de tropeço, a rocha de precipício para as duas casas de Israel), cujo sentido messiânico é, no entanto, pouco aparente. 1Cor.10,4 (e todos beberam da mesma bebida espiritual; pois bebiam de um rochedo espiritual que os seguia, e esse rochedo era Cristo), retomando implicitamente uma lenda rabínica, segundo a qual a rocha donde Moisés fez sair água acompanhou os Israelitas na sua marcha através do deserto, identifica esta rocha com Cristo. 1Cor.3,11 (pois ninguém pode pôr um alicerce diferente do que já foi posto: Jesus Cristo) assegura ainda que «ninguém pode colocar outro fundamento para além daquele que se encontra aí, a saber: Jesus Cristo».

            Ao mesmo tempo, a posse das Chaves é uma prerrogativa de Cristo: Apoc.1,18 (Estive morto; mas, como vês, estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da Morte e do Abismo) e sobretudo 3,7: Isto diz o Santo, o Verdadeiro, o que tem a chave de David, o que abre e ninguém fecha e fecha e ninguém abre (cf. ainda 21,25: as suas portas não se fecharão de dia, pois nela não haverá noite). Enfim, já o sublinhamos, o título de Pastor é essencialmente messiânico e o NT aplica-o primeiro a Jesus: Jo.10; Mt.25,32 (Perante Ele, vão reunir-se todos os povos e Ele separará as pessoas umas das outras, como o pastor separa as ovelhas dos cabritos); Mt.26,31: Nesta mesma noite, todos ficareis perturbados por minha causa, porque está escrito: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho serão dispersas (cf. Jo.16,32: Eis que vem a hora -e já chegou - em que sereis dispersos cada um por seu lado, e me deixareis só, se bem que Eu não esteja só, porque o Pai está comigo), Lc.12,32 (Não temais, pequenino rebanho, porque aprouve ao vosso Pai dar-vos o Reino); Heb.13,20 (O Deus da paz, que ressuscitou dos mortos o grande Pastor das ovelhas, Jesus, Senhor nosso, pelo sangue da Aliança eterna); 1Ped.2,4 (Aproximando-vos dele, pedra viva, rejeitada pelos homens, mas escolhida e preciosa aos olhos de Deus)[64].

            Por outro lado, constatámos que os títulos ou prerrogativas que Pedro recebe são também atribuídos a todos os apóstolos. Pedro é estabelecido «pedra» e fundamento da Igreja. Mas a Escritura diz também que os apóstolos são «fundamentos» da Igreja: Ef.2,20: edificados sobre o alicerce dos Apóstolos e dos Profetas, tendo por pedra angular o próprio Cristo Jesus (em referência a Isaías 28), Apoc.21,14: A muralha da cidade tinha doze alicerces, nos quais estavam gravados doze nomes, os nomes dos doze Apóstolos do Cordeiro. Pedro é o único a receber as Chaves do reino, mas os apóstolos recebem como ele o poder de ligar e desligar (Mt.18,18: Em verdade vos digo: Tudo o que ligardes na Terra será ligado no Céu, e tudo o que desligardes na Terra será desligado no Céu, cf. Jo.20,23: Àqueles a quem perdoardes os pecados, ficarão perdoados; àqueles a quem os retiverdes, ficarão retidos). Eles se sentarão em doze tronos para «julgar» as doze tribos de Israel (Lc.22,30: E haveis de sentar-vos, em tronos, para julgar as doze tribos de Israel). Pedro é pastor, mas outros que não são apóstolos também o são (Act.20,28: Tomai cuidado convosco e com todo o rebanho, de que o Espírito Santo vos constituiu administradores para apascentardes a Igreja de Deus, adquirida por Ele com o seu próprio sangue; 1Ped.5,2: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer). O sentido de 1Ped.2,25 (Na verdade, éreis como ovelhas desgarradas, mas agora voltastes ao Pastor e Guarda das vossas almas) é incerto. Os versículos que precedem tenderiam a ver aí o pastor, de que Cristo falou, mas como aquele que não recebe nunca o título de «episcope» no NT, é possível que o versículo se refira ao chefe da igreja local. Em Lc.5,10 (Jesus disse a Simão: «Não tenhas receio; de futuro, serás pescador de homens), Cristo prediz a Pedro que ele será «pescador de homens», mas em Mt.4,19 (Disse-lhes: «Vinde comigo e Eu farei de vós pescadores de homens) e Mc.1,17 (E disse-lhes Jesus: «Vinde comigo e farei de vós pescadores de homens) é a todos os companheiros de Pedro que estra predição se dirige.

            Estas constatações obrigam-nos a colocar duas novas questões:

1. Qual é a relação de Pedro e dos apóstolos com Cristo?

2. Qual é a relação os apóstolos com Pedro?

            1. Relação de Pedro e dos Apóstolos com Cristo: É certo que os autores do NT, atribuindo aos apóstolos prerrogativas messiânicas, não pensavam retirar o que quer que seja a Cristo. Paulo que em 1Cor.3,11 afirma que ninguém pode colocar outro fundamento que aquele que se encontra aí, a saber: Jesus Cristo, apresenta em Ef.2,20 os apóstolos como os fundamentos da construção (nos dois casos Paulo usa a palavra θεμέλιος). De modo semelhante 1Ped.5,1-4 (Aos presbíteros que há entre vós, eu - presbítero como eles e que fui testemunha dos padecimentos de Cristo e também participante da glória que se há-de manifestar - dirijo-vos esta exortação: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer; não por um mesquinho espírito de lucro, mas com zelo; não com um poder autoritário sobre a herança do Senhor, mas como modelos do rebanho. E, quando o supremo Pastor se manifestar, então recebereis a coroa imperecível da glória) apresenta os anciãos como pastores e Cristo como o chefe dos pastores. Estes dois textos parece que sugerem que o NT compreende a relação dos apóstolos com Cristo como uma relação de participação. Cristo permanece de maneira transcendente «pedra do edifício» (1Ped.2,4; Ef.2,20) e Pastor (1Ped.5,4), mas os apóstolos participam destas prerrogativas. É também este tipo de relação que sugere Isaías 28. Com efeito, a expressão «aquele que se apoia sobre ela» deixa entender, de acordo com os diferentes sentidos do verbo ʼaman, que aquele que se apoia nesta pedra recebe dela a solidez e torna-se também capaz de tornar-se por sua vez «pedra» (Cf. Is.7,9 e 2Cron.20,20)[65]. Tal era já a interpretação de Orígenes: «Simão é chamado Pedro, recebendo este nome desta Pedra que é Cristo, a fim de que, como o sábio vem da Sabedoria e o santo vem da Santidade, assim Pedro da Pedra por excelência»[66]. É igualmente a interpretação dos outros Padres da Igreja antiga. Na sequência de uma longa investigação nos Padres mais antigos e nos textos litúrgicos, O. Perler conclui: «O bispo, aos olhos da Igreja antiga, é o prolongamento de Cristo através dos séculos. Ele participa da realeza e do sacerdócio do Messias num título diferente do dos baptizados ou mesmo do dos simples presbíteros»[67]. Embora a formulação dos Padres esteja contaminada pela influência da filosofia helenística, as suas interpretações situam-se, parece-nos, no prolongamento da teologia bíblica[68]. Esta relação de participação implica necessariamente dependência e obediência. É o aspecto que põe em evidência 1Ped.5,4. O mesmo se passa no capítulo 21 do evangelho de São João, é à ordem de Cristo que os discípulos lançam as redes, e o contexto sugere que este relato tem um valor exemplar para todos os tempos até à vinda do Senhor.

            2. Relação dos apóstolos com Pedro: Serão as prerrogativas de Pedro idênticas às dos outros apóstolos ou distinguem-se delas? Sabe-se que Cipriano só quis ver em Pedro apenas o representante de todo o grupo dos apóstolos:

            «De toda a maneira, os outros apóstolos eram também o que foi Pedro, eles beneficiavam de uma participação igual em honra e em poder, mas o começo tem o seu ponto de partida na unidade. Assim é sublinhada a unidade da Igreja de Cristo» (De catholicae Ecclesiae unitate, 4).

            Esta interpretação é ainda retomada hoje por alguns exegetas protestantes[69]. Não é verdade que, nos Evangelhos, Pedro é constantemente o representante e o porta-voz dos outros apóstolos? Todavia, nem Lucas 22, nem João 21 autorizam uma tal interpretação. Lucas e João põem, com efeito, a missão de Pedro em relação com a sua negação e é mesmo possível que João 21 oponha Pedro aos outros apóstolos, como o discípulo menos perfeito em comparação com os discípulos mais perfeitos. É portanto a Pedro, enquanto distinto dos outros apóstolos, que Cristo confere uma missão especial. Mesmo Mateus 16 sugere a mesma conclusão. Como Johannes Ringger o demonstrou, a imagem evocada em aramaico pela palavra Cefas, e o simbolismo que ela parece implicar, obrigam a pensar que Pedro «nicht ein Stein unter anderen ist, sondern bleibend tragender Grund, den Bau der Kirche» [N.T.: não é uma pedra entre outras, mas um fundamento de base consistente, para construir a Igreja][70].

            Além do mais, o capítulo 21 refere-se ao mesmo tempo ao capítulo 10 do mesmo evangelho e, através deste capítulo, a Ezequiel 34, onde se encontra especificado que haverá um só rebanho e um só pastor. O capítulo 22 de Lucas refere-se a Zacarias 3,1-4 (O Senhor mostrou-me depois Josué, o Sumo Sacerdote, que estava de pé diante do anjo do Senhor, enquanto Satanás estava à direita para o acusar. E o anjo do Senhor disse a Satanás: «Que o Senhor te confunda, Satanás, que o Senhor te confunda, Ele que escolheu Jerusalém. Não é este, porventura, um tição tirado do fogo?» Ora Josué vestia roupa suja, quando estava de pé diante do anjo do Senhor. Tomando a palavra, o anjo disse aos que estavam à volta dele: «Tirai-lhe as suas vestes sujas e vesti-lhe roupa sumptuosa) e assemelha, portanto, Pedro a Josué, que certamente representa o resto de Israel, mas na qualidade de sumo-sacerdote e de chefe da comunidade. Ainda em Mateus 16, o versículo 19 refere-se a Isaías 22,22 (Porei sobre os seus ombros a cha­ve do palácio de David: o que ele abrir ninguém fechará, o que ele fechar ninguém abrirá), ora o «administrador do palácio» era o único a ter as chaves e era necessariamente o único na sua função. Se se diz que os apóstolos receberam, depois de Pedro, o poder de ligar e desligar, não se diz que receberam as Chaves. Esta diferença deve ser intencional. Há, no entanto, indícios de que a função de Pedro na comunidade messiânica é conhecida como distinta da dos outros apóstolos. Ele é manifestamente estabelecido como chefe da comunidade.

            Resta, no entanto, que os apóstolos receberam também o poder de ligar e desligar, são fundamentos e, embora nenhum texto o diga deles explicitamente, são pastores. Os evangelhos não especificam, por outro lado, o tipo de relação dos apóstolos com Pedro, mas é legítimo pensar que, embora possuam uma autoridade real e pessoal que lhes advém directamente de Cristo, eles tinham de a exercer sob a direcção de Pedro e com o seu consentimento.

            3. Transmissibilidades destas prerrogativas? Poderia Pedro transmitir a um sucessor as suas prerrogativas? Esta questão é para Cullmann, por exemplo, a questão crucial. Os textos evangélicos, tomados em si mesmos, não afirmam explicitamente a possibilidade de uma semelhante transmissão. Exegetas e teólogos negam-na de facto ou afirmam-na, em nome de uma certa concepção da Igreja e da graça da Nova Aliança, em comparação com a Antiga. Sínteses teológicas diferentes confrontam-se então e é a razão pela qual o debate permaneceu até aos nossos dias pouco frutuoso. Não poderia a Bíblia, no entanto, sugerir-nos uma resposta a esta questão? Por nossa parte, nós acreditamos que sim.

            Já as imagens subjacentes aos diferentes textos que se referem a Pedro, permitem pensar que a sua função era transmissível. Cristo assemelha Pedro ao «administrador do palácio» que, na ausência do rei, se tornava seu vigário, ora este cargo transmitia-se. Da mesma maneira, Pedro é comparado a Josué, não enquanto sumo-sacerdote, mas enquanto chefe da comunidade, ora este cargo era também ele transmissível.

            O NT sugere a mesma interpretação. Nós apresentamos mais acima a interpretação da pesca milagrosa em Jo.21 por Barrett, exegese que reuniu o consenso de quase todos os exegetas. Seja qual for o sentido exacto dos 153 peixes, a pesca deve significar «the full total of the catholic and apostolic Church». Ela abraça portanto a totalidade da missão apostólica, desde a Ressurreição até à vinda do Senhor. Esta pesca apresenta, pois, um valor exemplar. Neste contexto, Pedro que toma o comando da pesca e lança a rede, não é apenas o personagem histórico conhecido com este nome, mas é o tipo daquele que através de todos os tempos tem o comando da missão apostólica. De resto, é difícil uma recusa de ver em Pedro também um «símbolo», quando se reconhece no discípulo que Jesus amava, que lhe é contraposto, o tipo do discípulo perfeito[71]. Todavia, no capítulo 21, certos traços (alusões à negação, ao martírio) só podem aplicar-se a Pedro. O discernimento entre o que tem valor exemplar e o que tem valor individual é delicado. Mas, embora a exegese deste capítulo não permita chegar a uma conclusão absolutamente certa, ela dá-nos um indício que, juntamente com outros, pode levar à convicção.

            Além do mais, os chefes das comunidades locais, desde o tempo dos apóstolos, são chamados «pastores», em termos idênticos aos do AT e aos dos empregados por Jesus ao falar de Pedro (cf. 1Ped.5,2: Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, governando-o não à força, mas de boa vontade, tal como Deus quer, fórmula idêntica a Jo.21,16: Jesus disse-lhe: «Apascenta as minhas ovelhas.», e a 2Sam.5,2: Tempos atrás, quando Saul era nosso rei, eras tu quem dirigia as cam­panhas de Israel e o Senhor disse-te: ‘Tu apascentarás o meu povo de Israel e serás o seu chefe.’». Cf. ainda Actos 20,28: Tomai cuidado convosco e com todo o rebanho, de que o Espírito Santo vos constituiu administradores para apascentardes a Igreja de Deus, adquirida por Ele com o seu próprio sangue). Como o assinala justamente o P. Dreyfus, esta identidade de vocabulário sugere que não há no desenrolar do propósito de Deus nenhuma descontinuidade depois da geração dos apóstolos e que houve efectivamente delegação e transmissão de algumas prerrogativas messiânicas[72]. O mesmo se passa com o poder de ligar e desligar que, segundo Mt.18, referindo-se a Deut.17-19, implica principalmente o poder de excluir da comunidade e que é transmitido a outros que não são apóstolos (1Cor.5,12-13: Porventura, compete-me, a mim, julgar os de fora? Não são os de dentro que tendes de julgar? Os de fora, Deus os julgará. Afastai o mau do meio de vós; Tito 3,10: Depois de uma ou duas advertências, afasta-te do sectário; 2Tess.3,14: Se alguém não obedecer à nossa palavra comunicada nesta Carta, a esse assinalai-o, não tenhais contacto com ele para que se envergonhe; Rom.16,17(?): Entretanto, irmãos, exorto-vos a que tenhais cautela com os que provocam divisões e escândalos contra a doutrina que aprendestes; desviai-vos deles; Apoc.2,14-16: Mas tenho algumas coisas contra ti: tens aí alguns que seguem a doutrina daquele Balaão que ensinou Balac a tentar os israelitas, de modo a comerem as carnes imoladas aos ídolos e a praticarem a imoralidade. Mais ainda, também tens alguns que seguem igualmente a doutrina dos nicolaítas. Converte-te, pois; se não, virei ter contigo brevemente e combaterei contra eles com a espada da minha boca). O NT testemunha portanto a transmissão de certas prerrogativas messiânicas e de uma delegação do poder de ligar e desligar. Do ponto de vista do NT, nada impede, portanto, que Pedro tenha podido também ele transmitir algumas das suas prerrogativas. A convergência destes diversos indícios é em todo o caso assinalável.

            Segundo os evangelhos, Pedro recebeu, pois, em virtude de uma livre decisão do Senhor, independentemente das suas qualidades pessoais, uma missão especial em favor da comunidade messiânica, colocando-o em destaque em relação aos outros apóstolos e fazendo-o participar de maneira mais estreita que eles em algumas prerrogativas do Messias. Elas permitiram-lhe ser estabelecido chefe da comunidade e vigário de Cristo. Será este privilégio transmissível? Os evangelhos não respondem directamente e explicitamente a esta questão, mas a convergência de um certo número de indícios sugere uma resposta nitidamente afirmativa.

           

[1] Este artigo reproduz, com alguns desenvolvimentos, o texto de uma conferência havida diante de um grupo de estudantes de teologia da Universidade de Lund.

[2] OSCAR CULLMANN, Saint Pierre. Disciple – Apôtre – Martyr, Paris 1952.

[3] Cf. R. BEAUPÈRE, Dialogue oecuménique autour du «Saint Pierre» de M.O. Cullmann, in Istina 2 (1955), pp. 347-372.

[4] Limitámo-nos a escolher entre as interpretações propostas as que nos pareceram mais válidas. O artigo mais sugestivo lançado depois do São Pedro de Cullmann parece-nos ser o de P. DREYFUS, La primauté de Pierre à la lumière de la théologie biblique du reste d’Israel, in Istina 2 (1955), p. 338-346, que, segundo a nossa impressão, não obteve ainda toda a audiência que merece. Nós o citaremos abundantemente.

[5] Cf. F. GILS, Pierre et la foi au Christ ressuscité, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 38 (1962), pp. 5-43.

[6] H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tubingen 1955, pp. 89-122. Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kiche im Newen Testament, Freiburg (I Brisg.), 1961, pp. 59-60.

[7] Ver o excelente estado da questão estabelecido por Franz OBRIST, Echtheitsfragen und Deutung der Primatsstelle Mt. 16,18 f. in der deutschen protestantischen Theologie der letzten dreissig Jahre, Munster 1961 (com uma bibliografia muito completa).

[8] O. Cullmann tomou e desenvolveu a argumentação que tinha apresentado no seu livro sobre São Pedro no artigo seguinte: «L’apôtre Pierre, instrument du diable e instrument de Dieu; la place de Matt. 16,16-19 dans la tradicion primitive», editado em «New Testaments Essays, Studies in Memory of T.W. Mansos», Manchester 1959, pp. 94-105.

[9] A. VOGTLÉ, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, in Biblische Zeitschrift, 1 (1957), 252-272, 2 (1958), 85-103.

[10] Cf. F.-M. BRAUN, L’apôtre Pierre devant l’exégèse et l’histoire, in Revue Thomiste 53 (1955), pp. 395-397; A. OEPKE, Der Herrnspruch uber die Kirche Mt. 16,17-19 in der neuesten Forschung, in Studia Theologica 2 (1948), pp. 150-155; F. OBRIST, op. cit., pp. 62-63.

[11] Cf. A.-M. Denis, L’investiture de la fonction apostolique par «apocalypse». Etude thématique de Gal. 1,16, in Revue Biblique 64 (1957), pp. 492-515; BIRGER GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Uppsala 1961, pp. 265-273.

[12] Cf. Comparação do tópico do «mistério revelado» nos escritos essénios e cristãos, por P. BENOÎT, Qumran et le Nouveau Testament, in New Testament Studies 7 (1960-1961), pp. 290-292.

[13] O. CULLMANN, art. cit., p. 99.

[14] L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris, 1951, pp. 11-12, 59, 330.

[15] Cf. L. CERFAUX, Les sources scripturaires de Mt.11,25-30, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 30 (1954), pp. 740-746. Ver também as notas de A. FEUILLET, Thèmes bilbiques dans le chapitre VI de Saint Jean, in Nouvelle Revue Théologique 82 (1960, pp. 936-939.

[16] Cf. S. LÉGASSE, La Révelation aux ΝΗΠΙΟΙ, in Revue Biblique 67 (1960), pp. 321-348.

[17] Cf. ainda A. GELIN, Les pauvres de Yahvé, Paris, 1954, passim.

[18] Cf. HAUCK, art. Makarios, in TWNT, IV, p. 370.

[19] Este parágrafo é inteiramente tributário do artigo de P. Dreyfus, citado na nota 4. A relação entre Mt.16 e Isaías 28 já foi feita por: J.L. KLINK, Het Petrustype in het Nieuwe Testament en de Oudchristelijke Letterkund, Leide, 1947 (cf. F. OBRIST, op. cit, p. 55) e P. BATIFFOL, L’Eglise naissante et le catholicism, Paris, 1927, p. 103.

[20] Cf. O. BETZ, Felsenmann und Felsengeneinde, in Zeitschr. f. Neut Wiss. 88 (1957), pp. 49-77, artigo extremamente sugestivo.

[21] O. BETZ, art. cit., pp. 70-72.

[22] P. DREYFUS, art. cit., p. 341.

[23] Cf. R. LAURENTIN, Traces d’allusions étymologiques em Lc. 1-2, in Biblica 37 (1956), pp. 435-456, 38 (1957), pp. 1-23.

[24] Cf. J.-M. CASANOVICZ, Paronomaria in the O.T., in Journ. Of the Bibl. Lit. 12 (1897), pp. 105-165.

[25] «Quando Deus olhou Abraão, que devia ressuscitar», Ele diz: «Eis que eu encontreu uma rocha sobre a qual eu poderei construir e fundar o mundo. É por isso que Ele nomeou Abraão Rocha» (STRACK-BILLERBECK, t. I, p. 733).

[26] P. BENOÎT, Saint Pierre d’après O. Cullmann, in Exégèse et Théologie, t. II, Paris, 1961, p. 302.

[27] Cf. R. de VAUX, Les Institutions de l’Ancien testatment, t. I, Paris, 1958, pp. 199-200.

[28] A.-M. DUBARLE, La primauté de Pierre dans Mattieu 16,17-19. Quelques références à lAncien Testament, in Istina 2 (1954), pp. 335-338.

[29] Ver ainda as notas interessantes de Rudolf BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, (3ª éd), Gottingen (1957), p. 147, nota 1.

[30] H. von CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tubinga, 1953, p. 138.

[31] Cf. J. van Camp, La primauté de saint Pierre dans le context évangelique, in Nouvelle Revue Théologique, 73 (1951), pp. 405-408.

[32] Wihelm Vischer, La Loi ou les cinq livres de Moise, Paris, 1949, p. 201.

[33] Estado da questão em: F. OBRIST, op. cit., pp. 24-77. Ver ainda A. OEPKE, art. cit., p. 111-133. Rápida apresentação do problema crítico por A. FEUILLET, em: Introduction à la Bible, t. II, Nouveau testament, Paris, 1959, pp. 807-809.

[34] Ver crítica das objecções em : OEPKE, art. cit., pp. 134-148 e J. BETZ, Die Grundung der Kirche durch den historischen Jesus, in Theologische Quartalschrift, 138 (1958), pp. 152-183.

[35] O. CULMANN, art. cit., p. 101.

[36] Henri CLAVIER, πέτρος καὶ πέτρα, in Neutestamenttliche Studien fur Rudolf Bultmann, 1954, pp. 101-103, e sobretudo J. RINGGER, Das Felsenwort, Zur Sinndeutung von Mat.16,18, vor allem im Lichte der Symbolgeschichte, in ROESLE-CULLMANN, Begegnung der Christen, Frankfurt am Main, 1960, pp. 273-279 (e as notas anexas).

[37] Birger GERHARDSSON, Memory and Manuscript, Uppsala, 1961, pp. 266-270 relaciona os dois textos e concluiu pela prioridade do texto de Mateus: «The decisive argument for this view is that Paul expresses himself in this way when he wishes to show his apostolate to be a parallel to Peter’s accepted apostolate» [N.T.: O argumento decisivo para essa visão é que Paulo se expressa desse jeito quando deseja mostrar o seu apostolado como um paralelo ao apostolado aceito por Pedro](p. 270).

[38] Cf. J. RINGGER, art. cit., p. 321, nota 86. A formula «carne e sangue» é frequente nos textos rabínicos. Em aramaico só a encontramos num sentido análogo num Targum tradio sobre Ester 2,24; B. GERHARDSSON, op. cit., p. 208, nota 1.

[39] Cf. A. SALLE, La diatribe anti-paulinienne dans le «Roman pseudo-clémentin» et l’origine des Kérygmes de Pierre, in Revie Biblique, 64 (1957), pp. 516-551. G. STECKER, Das Judenchristentum in den Pseudo-klementien, Berlim, 1958, pp. 191-194, revelou que a homilia XVII visa Paulo e especialmente Gal. 1-2 mas não discerniu a dualidade das fontes.

[40] W. FOERSTER, Lukas 22,31 f., in Zeitschrift f. die Neut. Wiss., 46 (1955), pp. 129-133 conclui pela autenticidade do logion, todavia por razões que nós não pertilhamos.

[41] De salientar em particular a fórmula «ἐγὼ δέ», em Mt.16.16 e Lc.22,32, que atesta que Jesus tem consciência de agir em virtude do seu poder messiânico, cf. W. MANSON, The ΕΓΩ ΕΙΜΙ of the Messianic Presance in the NT, in Journ. of Theol. Studies, 48 (1947), pp. 137 ss.

[42] Para este parágrafo, como para o seguinte, cf. P. DREYFUS, art. cit., pp. 342-344.

[43] W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1961, pp. 405-408. Ver aqui uma referência a 2Sam.15,20; esta ligação não nos parece evidente.

[44] Cf. A. FEUILLET, L’épreuve prédite à Marie par Siméon, in A la reencontre de Dieu, Mémorial Albert Gelin, Le Puy, 1961, pp. 252-254.

[45] Segundo diversos exegetas (Cassien, Foerster, etc.), a função dada por Cristo a Pedro não devia prolongar-se no tempo e estava limitada ao dia seguinte à paixão, tendo Cristo usado o imperativo aoristo «στήρισον» e não o imperativo presente. Tal é efectivamente a nuance habitual do aoristo. Parece-nos todavia, em virtude do contexto que o aoristo aqui, como em Lc.13,27 (cf. Mt.7,23), tem em vista sublinhar, o resultado da acção, cf. G. CUENDET, L’imperatif dans le texte grec… des Evangiles, Paris, 1924, p. 53.

[46] C.-H. Dono, The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1960, pp. 133-143.

[47] M.-E. BOISMARD, Saint Luc et la redaction du quatrième évangile, in Revue Biblique 69 (1962), p. 202, nota.

[48] Alv KRAGERUD, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium, Oslo, 1959.

[49] Seguimos igualmente em parte M.-E. BOISMARD, Recensão de Kragerud, in Revue Biblique 67 (1960), pp. 405-410.

[50] A. KRAGERUD, op.cit., p. 75.

[51] Cf. M.-E. BOISMARD, art. cit., nota 45, p. 202.

[52] F.-M. BRAUN, Jean le théologien et son évangile dans l’église ancienne, Paris, 1959, pp. 301-330.

[53] M.-E. BOISMARD, Le chapitre XXI de Saint Jean. Essai de critique littéraire, in Révue Biblique 54 (1947), pp. 473-501. Ver ainda J. RINGGER, art. cit. nota 342, pp. 339-344.

[54] Ver artigo citado, nota 46, pp. 185-211.

[55] Ver Julius SCHNIEWIND, Die Paralellperikopen bei Lukas und Johannes, Darmstadt, 1958, pp. 11-16.

[56] C.-K. BARRET, The Gospel according to St John, Londres 1958, p. 484. Cf. E.-C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, Londres 1947, pp. 553-556.

[57] HOSKYNS, op. cit., 554 realciona esta opinião com Mt.13,47: «(a rede) que apanha toda espécie sde coisas» (Bíblia de Jerusalém), (ou talvez: peixes de todas as espécies, cf. v.48).

[58] ORÍGENES, Comentário dos Provérbios, VIII, 17 (PG 17, 184 CD)

[59] CASSIEN, Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament, in Istina 2 (1955) pp. 328-329. Cf. L. BOYER, Le quatrième Evangile, Paris, 1955, p. 234, nota 2.

[60] Cf. P. GAECHTER, Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1958, pp. 12-14; E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg, (Schweiz), 1951, pp. 146 ss.

[61] C. SPICQ, Agapé, dans le Nouveau Testament. Analyses des textes, III, Paris, 1959, p. 233. C. Spicq é categórico: «Os que lhe dão sinónimos ignoram a semântica do ágape ou minimizam a importância desta cena».

[62] P. GAECHTER, op. cit. pp. 22-30.

[63] A. LOISY, Le quatrième évangile, Paris, 1921, p. 523.

[64] Cf. PER BESKOW, Rex Gloria, Uppsala, 1962, pp. 87-89.

                Bertil GAERTNER mostrou, de acordo com o Targum sobre Isaías 28,16 que a identificação Messias – Pedro era já conhecida do judaísmo (Talia als Messiasbezeichnung, in Svenk Exegetisk Arsbok, 1953-1954, pp. 98-108.

[65] Cf. P. DREYFUS, art. cit., p. 341, M.-E. BOISMARD, Du baptême à Cana, Paris, 1956, p. 87.

[66] ORÍGENES, Comentário sobre São João, citado por BOISMARD, op. cit. p. 86.

[67] O. Perler, L´evêque représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, in L´Episcopat  et l’Eglise Universelle, (coll. Unam Sanctam, 39), Paris, 1962, pp. 31-66.

[68] A. FRIDRICHSEN prefere falar de «representação» (Messias och Kyrkan: En bok om Kyrkan, Lund, 1945, p. 30) e de facto esta noção parece tornar adequadamente a realidade do cargo de Pedro. O mestre do palácio  era vigário do rei  e seu representante. O mesmo se passa no capítulo 21 de São João, Pedro parece ser instituído «vigário» de Jesus, como o notava Loisy.

[69] Cf. F. OBRIST, op. cit., p. 151-153.

[70] J. RINGGER, art. cit., p. 309 (ver também pp. 273-285).  – O P. BENOIT escreve a mesma coisa: «A Rocha única (no singular) não é idêntica ao fundamento (Ef.2,20) ou aos fundamentos (Apoc.21,14) que são os apóstolos: se é permitido contrair a imagem, devemos sonhar com um solo rochoso sobre o qual os fundamentos são colocados e que assegura a sua estabilidade» (Exégèse et Théologie, t. II, Paris, 1961, pp. 301-302).

[71] Foi o que viu acertadamente Alv Kragerud (pp. 58-59), que no entanto recusa tirar daí consequências.

[72] P. DREYFUS, art. cit., p. 345.

 

 

 

NOTA


Este texto foi retirado e traduzido do Livro "Early Christian Doctrines" do Autor e Historiador protestante JND Kelly. Ele serve entre outras coisas para o leitor honesto analisar e ter a certeza como uma das principais doutrinas da Igreja era crida desde os primódios do cristianismo. 

 

TEXTO


Um fenômeno de grande significância no período patrístico foi o surgimento e gradual desenvolvimento da veneração dos santos, mais particularmente da Santa virgem Maria. O afloramento completo e definições formais sancionando isso, pertencem a épocas posteriores, mas o seu início necessita de um breve tratamento.

No começo, em campo estava o culto dos mártires, os heróis da fé, os quais os cristãos criam estar na presença de Deus e em sua visão gloriosa.[1] Primeiramente tomou forma na preservação reverenciosa de suas relíquias e a celebração anual de seu ‘nascimento’[2]. A partir de então foi um pequeno passo para, uma vez que eles já estavam com Cristo na glória, pedir sua ajuda e orações, e já no terceiro século a evidência para a crença em seu poder de intercessão se acumulava.[3] Argumentando sobre isso Orígenes apela a comunhão dos santos, antecipando a visão[4] que a Igreja no céu ajuda a Igreja na terra com suas orações. Com a cessação da perseguição no início do século IV, o culto foi estendido para incluir, além dos mártires, outros cristãos (eg. Confessores, ascetas, virgens) que foram exemplos de santidade heroica. Em meados do mesmo século, de acordo com Cirilo de Jerusalém[5], os patriarcas e profetas, apóstolos e mártires eram comemorados na liturgia ‘para que por suas orações e intercessão Deus possa receber nossas suplicas’. Quando Deus castiga os homens, Crisóstomo lembra[6], eles devem apelar aos seus santos uma vez que eles têm acesso eficaz a Ele.  – mais eficaz do que quando eles estavam vivos, como Gregório Nazianzeno aponta.[7], porque eles estão mais perto Dele. No século seguinte Leão, O grade, no ocidente exorta[8] a confiança da Igreja nas orações e proteção dos santos, aos quais Deus apontou tanto como exemplo quanto como uma defesa para os cristãos.

Como se estabeleceu constantemente, a devoção prestada aos santos e suas relíquias não poderiam deixa de atrair a censura mordaz das críticas, dos pagãos (e.g Juliano o apostata) e também dos cristãos (Vigilâncio). Em defesa São Jerônimo argumenta[9], como outros cristãos desde Orígenes tinham feito, que se os apóstolos e mártires oraram por seus irmãos cristãos quando ainda estavam vivos, era natural crer que eles fariam isso tudo ainda mais agora que eles estão coroados com a glória celeste. Quando a distinção técnica entre latria devida a Deus e a dulia permitida aos santos estava apenas começando a emergir[10] na época patrística, o consistente ensinamento da Igreja, ecoado tanto pelos devotos de Policarpo[11] quando pelos teólogos como Agostinho[12] e Cirilo de Alexandria[13], era que enquanto os santos e mártires mereciam honra e devoção, somente Deus poderia ser adorado. Como Teodoreto expressava[14] , depois de listar os benefícios comumente obtidos dos martires, os cristãos não os invocavam como deuses, mas como homens de Deus que poderiam ser seus embaixadores e interceder por eles.

 

 NOTAS

[1] 1 Clemente5,4. Hermas 3,2,1; 9,28,3

[2] Mart. Policarpo 18, 2; Cf Cipriano Epistola 12, 2; 39, 3

[3] E.g Origem orat. 31, 5; Cryprian, ep. 60,5; também as escritas funerárias.

[4] Epistola in Iesu Nace homilia 16, 5; 6

[5] Catequeses 23, 9

[6] Adv. Judeus 8, 6

[7] Orat. 18, 4

[8] Serm. 85, 4.

[9] 3 Contra. Vigilancio. 6: cf. Origen, exhert. ad mart. 38.

[10] Para a distinção, veja Agostinho, perguntas em Hept. 2, 94,2 Cf. Cidade de deus 10, 1, 2. Faust. 20, 21

[11] Mart. Policarpo. 17, 3.

[12] Serm. 273. 7; Da verdadeira Religião 108.

[13] C. Iul. imp. 6 (PG 76, 812).

[14] Greer. affect., cur. 8, 63.-

 

FONTE


Retirado do livro livro Early Christian Douctrine Capitulo XVIII. Maria e os Santos. 

 

Parte I

Pelágio e Celestio foram condenados por São Inocêncio, porém eles não tinham intenção de ficar em silêncio. O primeiro já tinha se imposto sobre o concílio de Dióspolis com sucesso, e ambos estavam prontos a assegurar ao Papa que nunca haviam ensinado as heresias que haviam sido proscritas.

O momento era propício, apesar deles não conhecê-lo. Apenas quatro dias depois de sua consagração, [1] o novo Papa São Zózimo enviou uma carta aos bispos da Gália, confirmando o “direito antigo” do bispo de Arles, como Primaz da Gália, de consagrar os metropolitas de Viena e dos dois Narbonnenses, e afirmando que ele não iria receber doravante nenhum clérigo próximo da Gália que não fosse condecorado com litterae formatae de Pátroclo, bispo de Arles, “a quem nós concedemos este privilégio na contemplação especial de seus méritos.” [2] Agora, o novo privilégio era tão imerecido como o direito antigo era apócrifo. [3] Pátroclo era um intruso, e o bispo legítimo a quem ele havia desposto não era outro senão Heros, o acusador de Pelágio.

A causa do favor do Papa a Pátroclo é difícil de descobrir. Tem sido dito, mas sem provas, que Pátroclo estava presente em Roma, na época da eleição papal, e tinha trabalhado para Zózimo. Ele era amigo íntimo do poderoso Conde Constâncio, o então governante do império, e por esta razão era um homem a ser favorecido. [4] Mas de qualquer forma, podemos ver que o bispo infame de Arles, que se atreveu, diz Tiro Próspero, [5] a vender o ofício sacerdotal, de alguma forma, convenceu o bem intencionado Papa, que tinha méritos e direitos inexistentes, enquanto tinha caracterizado Heros como uma vergonha para o episcopado. Além disso, o outro acusador de Pelágio, Lázaro, bispo de Aix, também era inimigo de Pátroclo, como foi provado alguns meses mais tarde. Heros e Lázaro estavam, então, em desgraça em Roma, por outro lado, o momento foi feliz para aqueles que receberam a condenação.

Celestio chega a Roma para julgamento.

Foi então que Celestio chegou a Roma. Ele tinha sido ordenado sacerdote, enquanto estava em Éfeso, e dali foi para Constantinopla. O Bispo Atticus o expulsou dessa cidade, escrevendo cartas ao seu respeito aos bispos de Éfeso, Tessalônica e Cartago. [6]

Ele agora apresentou-se ao julgamento do novo Papa, com o fundamento de que ele tinha anteriormente apelado para ele quando condenado em Cartago sete anos antes, um fato que até agora ele tinha achado conveniente ignorar. Nós temos um relato de seu julgamento, escrito pelo próprio São Zózimo aos bispos africanos imediatamente após. Ele começa assim:

Grandes questões exigem um grande peso de examinação, e o equilíbrio do julgamento não pode ser menos pesado do que os assuntos tratados. Além disso, existe a autoridade da Sé Apostólica, para o qual os decretos dos pais têm sancionado, em honra de São Pedro, uma reverência particular. Devemos orar, portanto, e orar incessantemente, que pela graça continua e assistência incessante de Deus, desta fonte a paz da fé e da fraternidade católica podem ser enviadas a todo o mundo [...]. Celestio, sacerdote, apresentou-se a nós para o exame, pedindo para que ele fosse absolvido das coisas de que ele tinha sido injustamente acusado à Sé Apostólica. E, embora muitas ocupações distraiam nossa atenção e solicitude com maiores casos de negócios eclesiásticos, a expectativa de sua fraternidade como a sua chegada e julgamento não podem ser adiados, nós colocamos todos de lado, e no dia do exame, sentamos na basílica de São Clemente .... a fim de que a autoridade de tão grande um bispo possa ser um exemplo de disciplina salutar para a presente investigação.

Por isso, discutimos tudo o que havia sido feito até então, como você vai conhecer dos atos anexos à presente carta. Celéstio sendo admitido, nós colocamos o libelo que ele tinha dado para ser lido; e, não contente com isso, nós repetidamente perguntamos-lhe se ele falou de coração ou com os lábios apenas, as coisas que ele havia escrito.”

O Papa continua a inverter contra Heros e Lázaro por não aparecerem no Sínodo de Diospolis. Eles tinham sido devidamente depostos de suas sés, e Celestio mal viu Heros, e nunca Lázaro; O último, no entanto, ele tinha ficado satisfeito de sua ortodoxia. Os africanos atenderam muito facilmente, continua São Zózimo, no fervor de sua fé, às cartas desses dois bispos, e ele prova a partir das Escrituras que até os sábios podem errar por falta de cautela. Por esse motivo, o Papa não chegou a nenhuma decisão precipitada ou imatura, mas simplesmente escreveu um relato do julgamento. O antigo libellus, que Celestio apresentou em Cartago em 410, deveria ter sido um testemunho a seu favor, contra acusadores de reputação duvidosa. (Parece que Celestio havia enganado o Papa quanto à sua condenação nessa ocasião). Em dois meses, esses acusadores se apresentem, caso contrário Celestio será formalmente absolvido. Além disso, Celestio e seus amigos foram orientados a evitar essas perguntas perigosas para o futuro. [7]

Celestio escreve ao Papa Zózimo

O libelli e as confissões aqui referidas não chegaram até nós. No que diz respeito ao antigo libellus de 411, uma vez que Celestio apelou para Roma, provavelmente concluiu com um humilde ato de submissão ao Papa. Então, certamente, fez o novo libellus, do qual temos o seguinte conto e citação em Santo Agostinho: [8]

No libellus que ele deu em Roma quando ele havia explicado sua fé da Trindade à Ressurreição (sobre tudo o que ninguém lhe perguntou, e sobre o qual nenhuma pergunta havia sido levantada), quando ele chegou à questão crucial Ele disse: ‘Se surgiram quaisquer questões além daquelas que são de fé, sobre as quais deve haver disputas entre muitos, não decidi esses assuntos com autoridade definitiva como originador de qualquer dogma, mas o que recebi da fonte dos profetas e  apóstolos, nós oferecemos para ser aprovado pelo julgamento do seu apostolado; para que, se por acaso o erro de ignorância humana se lançou sobre nós, possa ser corrigido pela sua decisão’. Aqui você vê que, nesta introdução, ele se preocupa que, se algum erro for encontrado, ele pode não ter errado na fé, mas em questões que estão além da fé”. (Do Pecado Original Livro XXIII, 26.)

Não é de admirar que Zósimo tenha absolvido da heresia formal o autor de uma submissão tão completa à autoridade apostólica, e uma apresentação tão aparentemente generosa de um julgamento privado. Sem dúvida, a insinuação de que a questão não era de fé não foi notada no momento, e Santo Agostinho nos assegura que ele foi repetidamente chamado a fazer a mesma apresentação de boca em boca. Pois em um lugar de seu libellus [9] ele negou o pecado original com toda a clareza até as palavras, embora ele tenha explicado isso na presença do Papa. Aqui está a conta de Santo Agostinho:

Esta opinião de Pelágio estava com medo ou vergonha de trazer para você; mas seu discípulo sem qualquer dissimulação não teve medo nem vergonha de publicá-la abertamente diante da Sé Apostólica. Mas o próprio misericordioso prelado da Sé, quando o viu elevar de cabeça com tal presunção como um louco, até que ele pudesse caísse em si, se fosse possível, preferia analisar pouco a pouco a questão e responder para golpeá-lo com uma sentença severa, impelindo o para aquele precipício que ele aparentemente já estava pendurado. Não digo “caído”, mas “parecia estar pendurado"; Pois mais cedo no mesmo libellus que ele havia prometido antes de falar de tais perguntas: ‘se por acaso o erro de ignorância humana se lançou sobre nós, possa ser corrigido pela sua decisão’. Assim, o venerável Papa Zózimo que mantém esta declaração preparatória, pediu ao homem inflado com falsa doutrina, para condenar o que ele foi acusado pelo diácono Paulino e dar o seu consentimento às cartas da Sé Apostólica que emanaram de seu antecessor de Santa memória. Ele se recusou a condenar o que o diácono objetou, mas não ousou resistir às cartas do Abençoado Papa Inocêncio, e prometeu ‘condenar o que quer que Sé condenasse". Assim, tratou suavemente, como se fosse um louco, para que ele pudesse ser absolvido, ele ainda não era considerado apto para ser libertado dos laços da excomunhão. Mas um prazo de dois meses foi dado, para que uma resposta pudesse ser recebida da África, e então uma oportunidade de chegar a seus sentidos lhe foi dada por uma gentileza medicinal em sua sentença. Pois, de fato, ele seria curado, se ele deixasse de lado sua vaidade obstinada, e cumprisse o que ele prometeu, e lesse as cartas, às quais ele professava consentir.(Santo Agostinho - Do Pecado Original Livro II, VI-VII, 6-8)

Anglicanos erram ao dizer que o papa Zózimo aprovou o Pelagianismo

Santo Agostinho, com as atas em sua frente, está fazendo aqui uma defesa ao Papa, que havia sido acusado pelos Pelagianos de aprovar a doutrina de Celestio sobre o pecado original. O que esses hereges poderiam ter dito não poderias ser de modo algum o que os escritores protestantes modernos (como o Dr. Pusey, o Dr. Bright e o Dicionário de Eccl Biography, art. “Zosimus”) assumiram sobre a mesma tensão. Não se pode sentir dor cada vez que se encontra historiadores estimáveis ​​e bem-intencionados que tomam o lado dos hereges antigos contra a Igreja. Neste caso, o Dr. Bright admite que esta aprovação da heresia de Celestio não era ex cathedra, de modo que seu argumento é inútil contra os católicos. Mas ele acusa Santo Agostinho de fazer uma defesa a o Papa que ele sabia era falsa (comumente chamada de mentira), inteiramente na evidência da carta de São Zózimo, que fala bastante vagamente. Se ele estiver certo, São Zósimo também deve ter mentido, quando em sua terceira carta ele nega que aprovou todas as palavras do libellus. Mercator e Paulinus devem estar mentindo, pois estão exatamente de acordo com Santo Agostinho. [11]

Santo Agostinho diz:

"Quidquid interea lenius actum est cum Caelestio, seruata dumtaxat antiquissimae et robustissimae fidei firmitate, correctionis fuit clementissima suasio, non approbatio exitiosissimae prauitatis" [12]

se havia alguma indulgência na maneira de tratar Celestio, tal clemência era, sempre segura, nos princípios de uma fé antiga e muito firme, uma exortação benigna à emenda, não a aprovação perniciosa do mal.” [12]

Ele nega absolutamente que qualquer aprovação da negação do pecado original pode ser encontrada nos atos do julgamento de Celestio ou nas cartas do Papa à África. [13]

Na teoria do Dr. Bright, isso é definitivamente uma falsidade; mas uma grande falsidade tola, já que poderia ser refutada a partir dos próprios documentos aos quais ela apela. Santo Agostinho deve ter sido não apenas um mentiroso (igual a São Leão e o Padre Rivington), mas um tolo. Como os Pelagianos e o Dr. Bright são acusadores interessados, podemos defender o santo em ambos os casos. Voluntas emendationis, non falsitas dogmatis approbata est; isto é para dizer que sua profissão de submissão (como a de São Bernardo em sua famosa carta sobre a Imaculada Conceição), tornou todo o documento católico; e a isso se juntou sua aceitação das cartas do Papa Inocêncio, as quais, incidentalmente e por implicação, [14] condenaram seu erro quanto ao pecado original. Mas ele foi ainda obrigado a condenar as doutrinas condenadas em Cartago em 411. Isso ele se recusou a fazer imediatamente, mas deu esperanças de submissão. Nestes casos de acusação, foi certamente incluída a negação do pecado original, uma vez que Santo Agostinho cita as atas do concílio. [15]

Portanto, não há dúvida de que o Dr. Bright está errado e Tillemont também, ao dizer que Zózimo aprovou o erro; enquanto Mercator, Santo Agostinho, Paulino e, mais tarde, Facundus de Hermiane, [16] estão certos. O erro do papa Zózimo, e foi grave o suficiente, foi acreditar que Celestio estava sendo sincero em sua submissão.

A carta do Papa acima foi escrita em algum momento em setembro de 417, [17] e logo foi seguida por outra escrita no dia 21 daquele mês. [18]

Depois que o padre Celestio foi ouvido por nós e professou claramente seus sentimentos quanto à fé, e confirmou as declarações de seu libellus com repetidos protestos, nós escrevemos  tudo sobre ele para sua caridade. E agora, eis que recebemos uma carta de Praylius, bispo de Jerusalém (que foi nomeado na sala do falecido Beato João), que intervém fervorosamente na causa de Pelágio, que também enviou uma carta própria, contendo sua completa defesa, e anexou uma profissão de fé - o que ele crê e o que ele condena - sem qualquer engano, para que todas as dificuldades de interpretação possam cessar. Elas foram publicamente lidas; todos os seus conteúdos correspondiam ao que Celestio havia produzido anteriormente e no mesmo sentido e teor. Que qualquer um de vocês, amados irmãos, pudesse ter estado presente na leitura dessas cartas! Que alegria havia ali da parte dos homens santos presentes! Como eles perguntavam! Quase não se pode conter nem mesmo de lágrimas!

O Papa acusa então Lázaro de ter sido condenado pelo Concílio de Turim por proferir falso testemunho contra São Brito de Tours, e declara que tanto ele como Heros eram bispos ilegais estabelecidos pelo usurpador Constantino. Sobre a verdade dessas afirmações, não precisamos tratar aqui. [19] Ele continua:

Veja, Pelágio e Celestio se apresentam diante da Sé Apostólica por suas cartas e confissões. Mas onde está Heros? Onde está Lázaro? Nomes vergonhosos. Onde estão aqueles jovens, Timasius e Jacobus, que produziram escritos, como foi dito, de Pelágio? Quando estes acusados fazem tais confissões católicas perante a Sé Apostólica, julgueis vós mesmos se as coisas relatadas deles por homens de caráter perverso e sem peso, e por vagos rumores, devem ser acreditados. Amem a paz, amem a caridade, amem a concórdia. Pois está escrito: ‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’. Quem são mais próximos um do outro do que nós, que devemos todos ser um em Cristo? Nem todo vento que entra em seus ouvidos é um mensageiro da verdade.

Pelágio se submete ao Papa Zózimo

Com os textos das Escrituras, São Zózimo insiste no perigo de receber falso testemunho e o dever de cautela. Ele incluiu a carta de Pelágio, dirigida por ele ao Papa Inocêncio, de cuja morte ele ainda não estava ciente, [20] e seu libellus. A carta está perdida, salvo algumas citações em Santo Agostinho. O libellus foi preservado, e é completamente livre de heresia até onde existe. [21] Mas o papa não tinha diante dele as detalhadas acusações das opiniões heréticas de Pelágio, e foi mais facilmente imposto pela rejeição de toda heresia, exceto o pelagianismo, que Pelágio, como Celestio, haviam estabelecido. [22] Ele conclui, novamente como Celestio, com a submissão sem reservas à decisão infalível da Santa Sé:

Esta é a fé, abençoadíssimo Papa, que nós aprendemos na Igreja Católica, que nós sempre cremos e mantemos. Se nós por acaso colocamos algo nelas inábeis ou sem a devida cautela, nós desejamos ser corrigidos por vocês., que detêm tanto a fé como a Sé de Pedro, [emendari cupimus a te qui Petri et fidem et sedem tenes], se, no entanto, esta nossa confissão for aprovada pelo julgamento do seu apostolado, então, quem desejar me enegrecer, não provará que eu sou um herege, mas que ele próprio não é hábil, ou então é mal-intencionado, ou mesmo não é católico ”.

A falsa submissão de Pelágio e Celestio

Os bispos africanos podem ter ficado perturbados com o recebimento dessas duas cartas. Eles puderam ver imediatamente que a submissão de Celestio era insincera, e que Pelágio havia cuidadosamente omitido em seu libellus a condenação das heresias particulares das quais ele era acusado. Foi no dia 24 de setembro que Santo Agostinho pregou em Cartago, dizendo: (Roma locuta est); causa finita est. A carta anterior não havia chegado, e Paulino recebeu sua intimação a Roma como acusador, do portador Basiliscus apenas em 2 de novembro. Isso é por volta da data em que a segunda carta, escrita em 21 de setembro, teria chegado; então pode-se presumir que ambos vieram pelo mesmo mensageiro. [23] Uma resposta parece ter sido enviada imediatamente por Aurelius, provavelmente com a ajuda de alguns bispos vizinhos. Santo Agostinho deveria ainda estar em Cartago. A carta pedia ao papa que prolongasse o prazo insuficiente de dois meses, que já haviam se esgotado, a fim de que um relatório completo fosse enviado. [24]

O concílio dos 214 Bispos Africanos

O concílio que se reuniu em dezembro ou janeiro consistiu em não menos que 214 bispos, e é chamado por Santo Agostinho de Africanum concilium, [25] como sendo representativo de toda a África. Mas aparentemente não incluía um número suficiente de deputados regularmente eleitos de cada província para merecer o título de plenarium ou universale. Foi enviado, pelo subdiácono Marcelino, uma carta ao Papa, que continha ou era acompanhada de certas constituições ou decretos, do tamanho da qual o papa parece reclamar. Um dos decretos é citado duas vezes por São Prospero:

Estabelecemos que a sentença contra Pelágio e Celestio publicada pelo venerável Bispo Inocêncio a partir da Sé do Beato Pedro, permanece firme, até que confessem isso pela graça de Deus”, etc. [26]

Isso não era nada mais do que o próprio São Zózimo havia decidido, já que ele insistira que Celestio declarasse sua concordância com as cartas de Santo Inocêncio, e mesmo assim não o libertara da excomunhão, para que ele também negasse as doutrinas que Paulino havia acusado-o, e encontrasse quaisquer outras objeções que os africanos pudessem trazer.

Eles ainda  explicaram ao papa que não era suficiente para os menos instruídos que Celestio dissesse em geral que ele consentia com as cartas do papa Inocêncio, mas que ele deveria abertamente anatematizar tais ensinamentos falsos contidos em seu próprio libelo, uma vez que, se ele não o fizesse, pareceria aos ignorantes que o veneno foi aprovado pela Sé Apostólica, porque o próprio libelo foi declarado católico, em vez de ser expiado por seu consentimento às cartas de Santo Inocêncio. [27] Eles lembraram Zósimo de como seu antecessor havia julgado que Pelágio escapara da condenação em Diospolis por subterfúgio do que havia sido absolvido, [28] e eles tentaram mostrar-lhe a natureza enganosa e evasiva da profissão de fé que Pelágio enviara para Roma. [29] Eles também enviaram os atos do concílio que havia condenado Celestio em 411, e sugeriram ao papa que talvez tenha sido mais apressado em absolvição do que em julgamento. A perda deste importante documento é para ser lamentada.

Bispos africanos apelam ao papa Zózimo

Na mesma época Paulino enviou o seguinte libellus:

Suplico a justiça de sua bem-aventurança, Senhor Zózimo, Venerável Papa. A verdadeira fé nunca é perturbada, e acima de tudo na Igreja Apostólica [Roma], na qual os mestres da falsa fé são tão verdadeiramente punidos quanto são facilmente descobertos, que eles morram nos males que cometeram, a menos que os corrijam, de modo que eles possam voltar a verdadeira fé que os Apóstolos ensinaram, e que a Igreja Romana assegura com todos os doutores da fé católica. E se como os outros heresiarcas (que, há muito temposão julgados pela Sé Apostólica ou pelos Padres, e expulsos do seio da Igreja Católica, são entregues à morte eterna), estes também, que são ou serão descobertos, se permanecerem em sua perfídia, sejam entregue à espada espiritual para serem destruídos, assim como agora Pelágio e Celestio, que foram condenados pelo predecessor de sua bem-aventurança, o papa Inocêncio, de abençoada memória, se rejeitarem a verdadeira fé, e permanecerem em sua doutrina perversa”.

Aqui está um discípulo de Ambrósio e amigo de Agostinho, diácono de Milão e morador da África, declarando com a decisão de um cipriota que “a verdadeira fé nunca é perturbada na Igreja Apostólica”, pela qual ele se refere a Roma, caso contrário “especialmente”, maxime, não tem sentido. Ele atribui a essa Igreja o direito e o dever de cortar hereges com a “espada espiritual”, da qual São Prospero falou, viz. excomunhão. Ele continua:

Após sua sentença, sua bem-aventurança deu a Celestio o seguinte comando, entre outros, quando foi ouvido pela Sé Apostólica: ‘Você então condena todas as coisas que estão contidas no libellus de Paulino?’ E em outro lugar: ‘Você conhece as cartas que a Sé Apostólica enviou aos nossos irmãos e colegas bispos da província africana?’ E então: ‘Você condena tudo o que condenamos e retém tudo o que retemos?’ E, novamente: ‘Você condena todas as doutrinas às quais seu nome é dado?’ E, novamente, ‘Ou aquelas coisas que Paulino expôs em seu libellus?’ E quando ele disse que eu poderia ser um herege pelas minhas acusações contra ele, você, cheio do Espírito Santo, pela sua autoridade Apostólica, rejeitou suas palavras selvagens e caluniosas, e deu um julgamento pelo qual eu fui declarado católico, e ele poderia ser perdoado se quisesse. ‘Eu não quero que você fique dando voltas; você condena tudo o que foi contestado por Paulino, ou espalhado por boato?’ Para quem esta decisão não é suficiente? Quem rejeitaria tão saudável, tão acolhedora, tão piedosa decisão, a não ser aquele que se desviou da fé? E ele que tinha acima confessado que iria condenar o que foi objetado contra ele, se você julgou ser contrário à fé, ouvisse a palavra ‘condenar’, e não apenas ‘não condena’, mas ao insulto de tão grande Sé (ler injuriam tantae, para tantam, sedis), ele contesta o seu julgamento. Daí a Igreja Romana não mais ignora o caráter do acusado, que ousou em espírito audacioso contradizer, e não condenar o que sua santidade decretou que ele deveria condenar”.

Assim, Paulino prova que o papa realmente instigou Celestio a condenar explicitamente sua negação do pecado original, como estava no antigo libellus do diácono. Ainda melhor para o nosso propósito é o seu comentário sobre a recusa de Celestio. Foi um insulto à Sé Apostólica duvidar de seu julgamento; contradizê-lo por mera hesitação era mostrar-se um herege; unde non ignorat jam Ecclesia Romana reum suum. [30]

Paulino passa a agradecer a Deus que as doutrinas que ele havia acusado Celestio de proferir, deveriam ter sido assim condenadas pela Sé Apostólica, “pela qual esta heresia seria condenada, pela boca de dois Pontífices” [Papas Inocenci e Zózimo]". Pelágio também mantém essas doutrinas, e ambas são refutadas pelo Conselho de Diospolis, por muitos médicos do leste e oeste, sul e norte, Cipriano, Ambrósio, Gregório, Inocente, e também por muitos ainda vivos,

ou melhor, desde que ele deveria segui-lo, se ele prefere aprender a verdade em detrimento do ensino da falsidade, ele tem, antes de mais nada, quod primum est, sua bem-aventurança, cuja sentença ele deveria ter obedecido, quando o ouviu você dizer ‘condenar’. .... Portanto, eu oro que seu Apostolado recebea este meu libellus, para que eu possa ser capaz de dar graças a sua grande Sé (tantae sedi), e às suas mais justas decisões dadas em meu favor. Eu escrevo isto porque o subdiácono Basilisco me convocou, embora apenas de boca em boca, em Cartago, em nome da vossa santidade, com os atos da Sé Apostólica dirigida a mim, no dia 2 de novembro, para estar presente diante da Sé Apostólica e do juízo da sua santidade, ao qual estava implícito que eu tinha apelado. Eu deveria prometer (leitura promitterem) não estar querendo, se a sentença tivesse sido dada contra mim, e não a meu favor. Na primeira ocasião (em 411) eu não pude fazer nada, pois depois ele tinha apelado para a Sé Apostólica, ele não viria...

A insinceridade de Celestio fica clara para o papa Zózimo

Paulino continua, que pela ordem que Zózimo deu para ele condenar, e a recusa de Celestio, a insinceridade deste é clara:

Que aquilo que não pode mais ser escondido, mas foi publicamente trazido à luz, seja agora cortado por sua santidade com a espada espiritual, para que o rebanho do Senhor, que você governa como um bom Pastor com ansiosa solicitude, não mais seja rasgado pelos dentes desta besta selvagem”. [31]

O “rebanho do Senhor” é aqui claramente toda a Igreja. Sem dúvida, este documento foi visto por alguns dos Padres do concílio Africano, cuja carta foi enviada a Roma, e sua doutrina quanto à prerrogativa papal não pode razoavelmente ser considerada diferente de sua crença. O libellus é esperto, justificando seu autor pelas ordens dadas pelo próprio Zózimo. Aparentemente, Celestio não se recusou absolutamente a obedecer, mas havia demorado, e era esperado que condenasse esses pontos no próximo julgamento. [32]

Sumário da Situação

Vamos agora resumir onde a situação chegou. Em Roma, o papa tem certeza de que Pelágio e Celestio são ortodoxos; mas ele não os declarará isentos de sua excomunhão sem ouvir da África, e depois de um julgamento solene. Os dois hereges pareciam provar sua inocência pela submissão completa e sem hesitação que haviam feito na forma usual de um libellus, [33] diretamente eles tinham sido excomungados por Santo Inocêncio. Pelágio foi ainda recomendado pelo bispo de Jerusalém e um concílio da Palestina, e pelo suposto mau caráter de Heros e Lázaro, seus acusadores, Celestio, por sua aceitação das cartas que o haviam condenado, e sua promessa de condenar todas as doutrinas ele havia sido acusado de professar. O que mais o Papa poderia pedir?

Em sua alegria paterna, ele escreve as duas cartas imensas, acima citadas para a África, e espera por uma resposta sintonizada em um pensamento semelhante. Em vez disso, ele recebe uma resposta branda, alerta e incrédula, pedindo mais tempo. Ele espera seis meses e depois vêm as cartas e os longos decretos do concílio e o libellus de Paulino. São Zózimo fica desapontado. Ele está zangado com os africanos por sugerir que sua linguagem pode parecer a alguns como aprovando cada palavra do libelo de Celestio, e ele entende que eles querem dizer que eles acham que ele realmente fez isso. Ele acha que suas cartas não mostram reconhecimento suficiente dessa grande condescendência, e ele demonstrou isso ao consultá-los sobre esse assunto. Ele retoma, portanto, em sua réplica o estilo estatal oficial da corte romana, e evidentemente se sente envergonhado de sua antiga explosão de sentimentos, que teve tão pouca resposta na África. No entanto, as evidências contemporâneas nos asseguram que foi a explicação enviada pelo concílio que o fez mudar de ideia; e, de fato, lendo nas entrelinhas, fica claro que a mudança já havia chegado. Ele parece meio que se desculpar com a sua bondade a Celestio e está evidentemente a ponto de retomar a questão, agora que não há mais nada a esperar. O texto da carta é muito corrompido:

Papa Zózimo responde aos bispos africanos

Embora as tradições dos Padres atribuíssem à Sé Apostólica uma autoridade tão grande que ninguém ousaria contestar seu julgamento, e preservou isso sempre em seus cânones e regras, e a atual disciplina eclesiástica em suas leis ainda dá a reverência que deveria ao nome de Pedro, do qual tem sua própria origem, para a antiguidade canônica (canonica antiquitas) quis que este apóstolo tivesse tal poder pelas decisões de todos (per, ou super sententias omnium), e pela promessa de Cristo nosso Deus, que ele deveria ligar e desligar, e uma condição igual de poder foi dada àqueles que com o seu consentimento receberam a herança de sua Sé. Pois ele mesmo tem cuidado de todas as Igrejas, e acima de tudo aquela em que ele se sentou, ele não sofre nada com seus privilégios ou decisões para ser abalado por qualquer vento, desde que ele estabeleceu isto no fundamento, firme e imóvel, de seu próprio nome, que ninguém correrá o risco de atacar precipitadamente.

“Desde então, Pedro é o chefe de tão grande autoridade, e confirmou os sufrágios de nossos antepassados ​​desde sua época, de modo que a Igreja Romana é confirmada por todas as leis e disciplinas, divinas ou humanas; cujo lugar nós governamos, e o Poder de cujo nome nós herdamos, como vocês não desconhece, meus irmãos, mas vocês o conhecem bem, e como bispos vocês são obrigados a conhecê-lo; mas, embora tal fosse a nossa autoridade que ninguém poderia reconsiderar nossa decisão, ainda não fizemos nada além do que nós próprios referimos para o seu  conhecimento por carta, dando valor à nossa irmandade, a fim de que, tivessem pensamentos em comum, não porque não soubéssemos o que deveria ser feito, ou porque poderíamos fazer algo o que poderia desagradá-los como sendo contrário ao bem da Igreja, mas nós desejamos tratar junto com você, um homem que foi acusado diante de você (como você mesmo escreveu), e que veio à nossa Sé afirmando que era inocente, não recusando o juízo sobre o seu recurso inicial; por sua própria conta chamando seus acusadores, e condenando as coisas de que ele disse que foi falsamente acusado por boato.

“Nós pensamos, e de fato sabemos, que toda a petição foi explicada em nossa carta anterior, e acreditamos que respondemos suficientemente às cartas que você escreveu em resposta. Mas nós desdobramos o rolo inteiro de sua carta que foi enviada mais tarde pelo diácono Marcelino. Você entendeu todo o texto de nossa carta como se tivéssemos acreditado tudo que Celestio falou e tivéssemos dado nosso assentimento, por assim dizer, a todas as sílabas sem discutir as palavras. Casos que precisam de um longo tratamento nunca são imprudentemente adiados, nem sem grande deliberação devem ser decididos qual julgamento final deve ser dado. Portanto, que sua irmandade saiba que nada mudamos desde que escrevemos para você ou você nos escreveu; [34] mas que deixamos tudo no mesmo estado em que foi quando informamos a sua santidade do assunto em nossa carta, a fim de que seu pedido sincero seja aceito. Adeus.

Papa Zózimo condena os hereges pelagianos no Tractoria

Não demorou muito para São Zózimo escrever uma carta muito diferente, a famosa tractoria ou tractatoria, que finalmente condenou os hereges. Que Mario Mercator conte a história:

Quando os bispos da África escreveram uma resposta expondo toda a causa que havia sido esmiuçada lá, enviando os atos de seus concílios que tinham sido realizados sobre ele, presente ou ausente, ele foi então chamado para uma audiência mais completa, para que ele pudesse acelerar e cumprir sua promessa de condenar os capítulos citados [de Paulino], e assim ser absolvido da excomunhão que ele havia recebido dos bispos africanos. [35] Mas não só ele não apareceu, mas fugiu de Roma, e por isso foi condenado pelo dito bispo Zózimo, de abençoada memória, num documento muito longo e completo, no qual estão contidos os capítulos de que foi acusado, e todo o caso do próprio Celestio e seu mestre, ainda mais depravado, Pelágio está claramente relacionado. Nestes escritos, notamos que exemplares semelhantes foram enviados aos bispos, às Igrejas do Oriente, à província do Egito, a Constantinopla, Tessalônica e Jerusalém.

Depois de citar passagens dos escritos de Pelágio, Mercator continua:

Todos esses capítulos estão contidos naquela carta do bispo Zózimo, de abençoada memória, que é chamada de tractoria, pela qual Celestio e Pelágio são condenados.” [36]

Aqui está o relato de Santo Agostinho a respeito de Celestio:

Quando depois que as esperadas cartas da África chegaram a Roma... então quando sua presença foi exigida, que por certas e claras respostas poderia ser trazido à luz se era enganosa ou ortodoxa, ele fugiu e recusou o exame. Se a decisão fosse adiada por mais tempo, não seria proveitosa para o bem dos outros, se não para sua própria obstinação e loucura”. [37]

E de Pelágio ele escreve:

Ele enganou o julgamento dos palestinos; portanto, ele foi absolvido lá. Mas a Igreja de Roma, onde você sabe que ele é bem conhecido, ele não poderia de forma alguma enganar, embora ele tenha tentado o seu melhor; mas, como eu disse, ele não poderia ter sucesso. Pois o bem-aventurado Papa Zózimo recordou o que seu antecessor, digno de imitação, tinha pensado de seus atos. Ele teve igualmente à opinião em conformidade com fé romana que merece ser proclamada no Senhor (praedicanda in Domino Romanorum fides); ele [Pelágio] viu o zelo comum inflamado em concordância contra o seu erro em nome da verdade católica. Pelágio viveu muito tempo entre eles, e suas doutrinas não podiam ser desconhecidas; e eles conheciam suficientemente bem Celestio para ser seu discípulo, a fim de serem capazes de dar um testemunho mais fantástico e firme do fato.” [38]

Mais adiante ele fala novamente da maneira pela qual Pelágio tentou enganar o “julgamento episcopal da Sé Apostólica” (ibid xvii. 19):

Ele pareceu por um tempo dizer o que estava de acordo com a fé católica [em sua carta e libellus], mas ele foi incapaz de enganar aquela Sé até o fim. Pois depois dos rescritos do Concílio Africano, província na qual suas doutrinas pestilentas haviam se infiltrado, mas que não haviam sido tão amplamente difundidas, outros escritos seus foram tornados públicos pelo cuidado de irmãos fiéis na cidade de Roma, onde ele havia vivido por um longo tempo, e se ocupado primeiramente com estes conversas e disputas. Estas foram anexadas pelo Papa Zózimo, para serem anatematizadas, as suas cartas que ele escreveu para serem difundidas em todo o mundo católico” (ibid xxi. 24).

O tractoria de Zózimo foi perdido e não sabemos sua data. O julgamento de Celestio seria naturalmente o mais breve possível depois de 18 ou 21 de março, quando o papa escreveu para a África. Isto está implícito nas passagens de Mercator e Santo Agostinho que acabamos de citar. Na verdade, o papa só esperava a resposta do concílio, e ele já havia esperado seis meses em vez de dois. Em todo caso, ocorreu antes de 30 de abril, pois naquela data um rescrito do imperador Honório expulsou Celestio, Pelágio e seus partidários de Roma; qualquer convocação a comparecer e qualquer condenação por falta de comparecimento deve ter sido anterior a isto, a menos que fosse uma mera farsa; enquanto Celestio poderia ser expulso depois que ele fugisse, como Pelágio, que não estava lá há anos.

Os irmãos Ballerini pensam que a convocação ocorreu dentro de uma semana depois da carta do papa, pois a Páscoa caiu em 7 de abril, e o Domingo de Ramos, 31 de março, seria o dia apropriado para absolver Celestio, para que ele pudesse comungar na Páscoa. Em si, isso parece mais provável. Só se pergunta por que o papa deveria ter escrito para a África sem esperar pelo resultado do julgamento alguns dias depois. Talvez, por prever que os africanos estivessem certos, preferiu enviá-los de imediato uma repreensão e uma desculpa, antes de ser obrigado a reconhecer o seu próprio erro. [39]

A decisão final do papa Zózimo será assinada por todos os bispos

De fato, nada poderia ser mais generoso do que a maneira como ele consertou o erro de seu bondoso coração, pois ele anexou as constituições do concílio africano, para serem assinadas por todos os bispos do mundo. Esta assinatura foi feita duplamente obrigatória por um segundo decreto do imperador Honório no ano seguinte; já obrigada como demanda papal. Ninguém vai supor que o Papa Zózimo considerasse que as assinaturas dos bispos dariam à sua decisão uma força ecumênica que de outra forma não teria. Era para ser uma notificação de um decreto, e a assinatura seria uma submissão, assim como um julgamento episcopal aumentando o peso moral do documento. A visão galicana não é mais aceita por outros contemporâneos do que por Santo Agostinho. Todos saúdam a decisão como final, [40] e nenhum coloca qualquer contestação no consentimento da cristandade como dando-lhe validade.

Pelo contrário, São Prospero diz que o papa “armou todos os bispos com a espada de Pedro”:

Africanorum conciliorum decretis beatae recordationis Papa Zosimus sententiae suae robur annexuit, et ad impiorum destruncationem gladio Petri dexteras omnium armament antistitum”. [41]

Mais uma vez, ele diz que a aprovação do concílio Africano foi uma condenação do Pelagianismo em todo o mundo:

Concilio apud Carthaginem habito ccxiv episcoporum, ad Papam Zosimum synodi decreta perlata sunt, quibus probatis, por totum mundum haeresis Pelagiana damnata est.” [42]

Assim, ele introduz uma citação da tractoria: “Sacrosancta beati Petri sedes ad uniuersum orbem sic loquitur”. [43] (A visão sagrada de Pedro, portanto, aborda o mundo inteiro.)

Marius Mercator escreve:

(A tractoria) foi enviada a Constantinopla e para todo o mundo, e foi fortalecida (roborata) pelas assinaturas dos Santos Padres. Juliano e seus cúmplices recusando-se a assiná-la, e consentir (consentaneos se facere) àqueles Padres, foram depostos não só por leis imperiais, mas também por decretos eclesiásticos, e banidos de toda a Itália. Muitos deles voltaram a si e, sendo corrigidos de seus erros, voltaram como suplicantes à Sé Apostólica, e sendo aceitos, receberam de volta suas Sés” [44]

A última parte da passagem é indicação suficiente de que “roborata” na primeira parte não significa um fortalecimento do fraco, mas um reforço para o forte. São Possídio, que foi um dos cinco bispos que enviaram a Santo Inocêncio uma carta comum, escreve em sua vida de Santo Agostinho:

E como esses hereges estavam tentando levar a Sé Apostólica à sua visão, os concílios africanos dos santos bispos também fizeram o possível para persuadir o santo Papa da Cidade (primeiro o venerável Inocente e depois seu sucessor, São Zózimo), que esta heresia devia ser abominada e condenada pela fé católica. E esses bispos de uma grande Sé (tantae sedis) condenaram sucessivamente, e os separaram dos membros da Igreja, dando cartas às Igrejas africanas no Ocidente, e às Igrejas do Oriente declararam que eles  deveriam ser anatematizados e evitados por todos os católicos (eos anathemandos et deuitandos ab omnibus Catholicis censuerunt). O julgamento pronunciado sobre eles pela Igreja Católica de Deus foi ouvido e seguido também pelo piedosíssimo Imperador Honório, que os condenou por suas leis, e ordenou que fossem tratados como hereges. Portanto, muitos deles retornaram ao seio da Santa Madre Igreja, de onde haviam perambulado, e ainda estão retornando, enquanto verdade da fé correta se torna conhecida e prevalece contra o detestável erro”. [45]

Claramente, São Possídio considera que os papas tinham o direito que reivindicavam, de decidir a fé para todos os católicos.

No último mês deste ano, 418, São Zózimo morreu, depois de uma doença prolongada. Ele está contado entre os santos, e a generosidade de seu caráter brilha sobre os desafortunados erros que preenchem seu curto pontificado, e cuja história não é pode ser ignorada. Seus contemporâneos, com exceção daqueles hereges aos quais ele era gentil demais, não têm nada além de elogios por sua memória.

Os Bispos Africanos escrevem ao Papa Zózimo

Enquanto isso, na África, outro grande concílio, desta vez plenário, estava sendo realizado. Foi aberta no dia primeiro de maio, a terceira carta de São Zózimo, repreendendo os africanos, chegando dois dias antes. Se é verdade que Celestio foi condenado antes do Domingo de Ramos, a notícia disso já poderia ter chegado. Em todo caso, sabemos que os primeiros cânones do concílio foram nove cânones contra os pelagianos, que Santo Agostinho descreve como um resumo das constituições do concílio anterior. Mais dez cânones sobre a disciplina foram redigidos, e finalmente foi aprovada uma resolução de que de cada província três delegados deveriam ser escolhidos para continuar o concílio, para que o restante dos bispos pudesse estar livres para retornar. É pouco provável que a tractoria tenha chegado neste momento, de modo que a carta em resposta foi sem dúvida enviada ao Papa por esses quinze deputados, [46] que incluíam os Primazes da África e Numídia, Aurelius e Donatian, com Agostinho e Alípio. Um fragmento da carta é preservado por São Prospero: Os bispos africanos, escrevendo em resposta ao mesmo papa Zózimo, e louvando-o pela salubridade desta sentença, dizem:

Como você colocou em suas cartas que ordenastes serem enviadas a todos, dizendo: ‘Pela assistência (instinctu) de Deus (pois todas as coisas boas devem ser encaminhadas ao seu Autor de quem elas sua origem), nós trouxemos todas essas coisas ao conhecimento de nossos irmãos e companheiros bispos. Isto nós entendemos assim: que você cortou, como se fosse de passagem, com a espada da verdade, aqueles que exaltam a liberdade do livre-arbítrio humano contra a assistência de Deus. Por que mais liberdade do que trazer todos esses assuntos ao conhecimento de nossa humildade? No entanto, você tem fiel e sabiamente visto que foi com a ajuda de Deus, e você verdadeiramente e com confiança disse isso...

Ainda em Cartago, Santo Agostinho dirigiu a Albina, Piniano e Melania os dois livros “De gratia Christi” e “De peccato originali”, dos quais tivemos ocasião de citar. Ele explica no primeiro as falácias na teoria da graça de Pelágio, e no último ele relaciona a recente condenação dos dois hereges, e explica o dogma do pecado original. Especialmente notável é a maneira em que Santo Agostinho defende a Santa Sé da acusação de ter aprovado o erro antes de condená-lo. Celestio  “não poderia enganar aquela Sé”; Pelágio “não poderia enganar essa Sé até o fim”. Santo Agostinho se esforça para refutar Pelágio com as palavras de Santo Ambrósio, porque Pelágio lhe fez os maiores elogios em seu livro sobre o livre-arbítrio. As palavras são:

Beatus, inquit, Ambrosius, in cujus praecipue libris Romana elucet fides, qui scriptorum inter Latinos flos quidam speciosus enituit, cujus fidem et purissimum in Scripturis sensum, ne inimicus quidem ausus est reprehendere.[47]

O bem-aventurado bispo Ambrósio, em cujos livros, principalmente, resplandece a fé romana, brilhou como formosa flor entre os escritores latinos; e sua fé e legítima interpretação das Escrituras nenhum inimigo ousou censurar [47]

Santo Agostinho continua: Ecce qualibus e quantis praedicat laudibus, e no próximo livro: Quem tanto praeconio laudauit. [48] Ele cita toda a passagem novamente em duas ocasiões distintas, [49] e refere-se a ela pelo menos dez vezes. [50] A inferência é que Santo Agostinho concordou com Pelágio que Romana fides [a fé de Roma] e integerrima fides [a fé de toda a Igreja] são sinônimos.

Santo Agostinho Elogia os Papas Santo Inocêncio, São Zózimo e São Bonifácio

O concílio acabou, Santo Agostinho foi por ordem do Papa Zósimo para Cesaréia, na Mauritânia, em uma missão desconhecida. [51] Ele também teve uma conferência com o Bispo Donatista Emérito, e estava muito ocupado. Ele se sentiu obrigado, no entanto, a responder a carta de um bispo Optatus, que o consultou se “criacionismo” poderia ser crido por um católico. Ele fala para ele de Pelágio e Celestio:

Pela vigilância dos concílios episcopais, com a ajuda do Salvador que guarda Sua Igreja, foram condenados em todo o mundo cristão por dois venerados bispos da Sé Apostólica, papa Inocêncio e o papa Zózimo, a menos que se arrependam e façam penitência” [ 52]

Ele cita uma passagem da tractoria e comenta:

Nestas palavras da Sé Apostólica, tão antiga e fundada, tão certa e clara é a fé católica, que seria um pecado para o cristão duvidar dela.” [53]

Não podemos ignorar a expressão “palavras da Sé Apostólica"; elas significam “as palavras autorizadas do sucessor de Pedro”, não meramente a doutrina de um eminente bispo.

Retornando a Hipona, Santo Agostinho encontrou aguardando o uma carta de Marius Mercator, junto com um livro dele contra o pelagianismo. Ele responde calorosamente, elogiando o zelo de seu querido filho por sua conversão. [54] Sem dúvida é por causa deste encorajamento que devemos os escritos de Marius, tantas vezes citados acima.

A inocência de Pelágio tinha sido defendida em Roma pelo padre Sisto, depois tornado papa São Sisto III, que confirmaria o Concílio de Éfeso. Ele agora renunciou publicamente sua defesa, e Santo Agostinho escreveu-lhe uma carta de felicitações (Ep 191). Sisto respondeu, e Santo Agostinho escreveu uma longa resposta, na qual ele diz:

Devemos reconhecer à sua caridade que ficamos muito tristes quando haviam rumores de que você favorecia os inimigos da graça de Cristo. Mas que essa tristeza seja apagada de nossos corações, da mesma forma rumor semelhante declarou, primeiro, que você tinha sido o primeiro a pronunciar anátema contra eles em um aglomerado de pessoas. Agora, quando as cartas da Sé Apostólica sobre a condenação deles foram enviadas para a África, a sua carta ao venerável Aurélio também foi; e, embora curta, indicou suficientemente o seu vigor contra Mas agora, quando você escreve mais clara e totalmente a sua opinião sobre esse dogma, é a fé da própria Igreja Romana que fala - aquela Igreja à qual o Apóstolo Paulo falou em tal extensão da graça de Deus através de Jesus Cristo nosso Senhor”.

Por volta do início ou meio do ano de 419, duas cartas de autoria pelagiana (a atribuída a Juliano, bispo de Eclanum, e endereçada ao novo papa Bonifácio, a outra, por dezoito outros bispos desapropriados) foram muito lidas. A vigilância dos fiéis romanos levou-os ao conhecimento do Papa e enviou-os a Santo Agostinho por São Alípio de Tagaste, o famoso companheiro da conversão daquele santo, que estivera em viagem à corte de Ravenna e ficou um tempo curto em Roma. Santo Agostinho imediatamente escreveu os quatro livros Contra duas Epistolas Pelagianorum, e dedicou-os ao Papa nas seguintes palavras: [55]

Eu já o conhecia, ó beatíssimo e venerável papa Bonifácio, pela fama universal que proclamou o seu nome, e por muitas e muitas verdadeiras notícias eu sabia o quanto você estava cheio da graça de Deus. Mas depois que meu irmão Alipio te visitou. e você deu tantas amostras de carinho sincero, ele desfrutou do doce tratamento que inspira a caridade mútua, e, no pouco tempo que ele ficou na sua companhia, ele se juntou a você com muito carinho, juntando você e eu também em seu coração e trazendo você no dele, depois disso, eu digo, a fama de sua santidade cresceu em mim na mesma medida em que os laços de amizade foram confirmados. Porque você, que não é arrogante, embora tenha maior dignidade, não desdenha ser amigo dos humildes e sabe corresponder ao amor que eles professam. Pois o que é essa amizade, cujo nome é derivado do amor (amicitia, do amor), e que nunca é frutífero salvo em Cristo, somente em quem pode-se ser eterno e feliz?

Portanto, tomando maior confiança através de meu irmão, por meio do qual aprendi a conhecê-lo mais familiarmente, atrevo-me a escrever algo à sua beatitude sobre os assuntos que agora despertam todo o nosso cuidado episcopal para a vigilância em nome do rebanho do Senhor. ...

Uma vez que os hereges não cessam de atacar o curral do rebanho do Senhor, e procuram por toda parte à entrada, para que eles possam rasgar em pedaços as ovelhas compradas a um preço tão grande, e já que a torre de vigilância pastoral é comum a todos nós que ocupamos o ofício episcopal (no qual você, no entanto, é levantado em um pináculo mais alto), eu faço o que posso, na pequena porção daquele dever que me cabe, na medida em que o Senhor me dá poder, com a ajuda de suas orações, para fornecer antídotos e remédios para os escritos venenosos e insidiosos deles.

Esta resposta que estou enviando a eles às suas duas epístolas, uma das quais é dito ter sido enviada por Juliano a Roma, para, digamos, descobrir ou fazer partidários; a outra, que dezoito outros auto-intitulados bispos, que compartilham seus erros, ousaram escrever para Tessalônica, para tentar ganhar por seus artifícios não menos que o bispo daquela cidade, [56] esta resposta, então, eu decidi enviar a sua santidade, não que você possa aprenda com isso, mas que você possa examiná-la e, em qualquer coisa que possa lhe desagradar, corrija-a, pois meu irmão Alípio mencionou para mim que você se dignou a lhe dar as cartas que não poderiam ter chegado em suas mãos, mas a grande vigilância de nossos irmãos, vossos filhos. Eu agradeço a vossa cordial bondade, porque não desejastes que estas cartas dos inimigos da graça de Deus permanecessem desconhecidas a mim, quando encontrou meu nome abertamente caluniado.

Essa longa passagem, que não precisa de comentários, pode encerrar nossa série de extratos de Santo Agostinho, embora seus trabalhos contra essa heresia continuassem por mais dez anos, até a época de sua última doença.

 

História remanescente do pelagianismo após Agostinho

A história remanescente das lutas do pelagianismo com a Santa Sé exige apenas um breve resumo. Juliano de Eclanum, que se recusou a assinar o tratado, enviou um libelo ao papa na forma usual. Depois de uma confissão de fé, concluí com submissão:

Nós escrevemos e enviamos isto para sua Santidade, como lhe parece de acordo com a regra católica. Se você acha que deveríamos professar de outra forma, nos escreva uma resposta. Mas se é impossível nos contradizer, e ainda que alguns desejem suscitar escândalo contra nós, declaramos a vossa Santidade que apelamos ao plenário do concílio”.

Assim, ele não pensa em apelar para um concílio geral da decisão do papa, mas apenas para impor a hipotética aprovação do papa à sua doutrina. Santo Agostinho reduz a fala ao desejo de notoriedade. [57] Juliano prossegue explicando que sua razão para não assinar a carta do papa é sua relutância em condenar os inocentes não ouvidos, que haviam se purificado por libellus, e se declararam católicos. Nunca renunciará ao seu zelo pela justiça! [58]

O restante da vida de Pelágio, Celestio e Juliano é obscuro e sem importância. Daí em diante, o interesse se fixa na história dos semi-pelagianos, e isso não entra em nosso plano atual. Celestio foi novamente banido de Roma, por outra edição, [59] sob o papa Bonifácio. O Papa São Celestino também baniu os pelagianos e confirmou os decretos de seus predecessores. Ele enviou São Germano para a Grã-Bretanha como seu legado (vice sua mittit), [60] que havia sido escolhido, com Lupus de Troyes, para esta missão por um concílio na Gália. Assim, nossa ilha foi libertada da heresia à qual ela deu à luz e, pela aceitação de um representante papal, sua catolicidade é testemunhada.

Sob o mesmo Papa Celestino, o pelagianismo foi condenado pelo Concílio Ecumênico de Éfeso (431), que declarou em sua carta ao Papa que havia confirmado todas as suas decisões sobre o assunto. [61] Além disso, S. Prospero foi feito seu legado na Gália contra os semi-Pelagians, [62] e escreveu uma famosa carta aos bispos daquele país, aprovando os escritos de Santo Agostinho, que S. Prospero trata como um juízo final que deve calar para sempre a boca daqueles que lutaram contra eles: maleloquentiae est adempta libertas. [63]

Escrevendo seu livro conira Collatorem contra Cassiano, no tempo de Sisto III, o próximo Papa, S. Prospero afirma sua confiança:

 “que o que Deus tem trabalhado em Inocêncio, Zózimo, Bonifácio, Celestino, ele também trabalhe em Sisto, que possui a tutela do rebanho do Senhor, e está reservado a este pastor a glória especial de expulsar lobos escondidos, como eles fizeram aos descobertos.”

À carta de São Celestino à Gália está anexado em todos os MSS e edições uma curta coleção de citações de decisões recentes da Sé Apostólica. Parece mais provável que este apêndice tenha sido composto por S. Prospero. [64] Ele testifica não apenas a crença de seu autor na infalibilidade da Sé Romana, mas também a profissão dessa mesma crença na Gália, e declara que qualquer um que desobedece é herege. O trabalho é uma defesa da doutrina de Santo Agostinho, apelando para a autoridade superior; e ninguém pode supor que o autor não acreditasse que o santo, recentemente morto, tivesse tido a mesma visão que ele da autoridade da Santa Sé em questões de fé, uma visão na qual ele supõe que todos os católicos concordem. A introdução começa assim:

Como muitos que ostentam o nome de católico permanecem nas opiniões condenadas de hereges, seja por maldade ou por falta de sabedoria, e pretendem disputar com devotos defensores da fé; e desde que, enquanto não hesitam em anatematizar Pelágio e Celestio, eles ainda acusam nossos médicos de exceder a medida certa, e porque eles professam seguir e aprovar somente o que a mais sagrada Sé do bendito Apóstolo Pedro sancionou e ensinou contra os inimigos da graça de Deus pelo ministério de seus prelados, [ 65] tornou-se necessário investigar diligentemente o que os governantes da Igreja Romana julgaram sobre a heresia que surgiu em seu tempo, e o que eles decidiram que deveria ser considerado quanto à graça de Deus contra os perigosos defensores do livre-arbítrio. Ao mesmo tempo, acrescentaremos algumas decisões dos concílios africanos, que os prelados apostólicos, de fato, fizeram quando decidiram aprová-los. Portanto, para que aqueles que duvidam de qualquer ponto possam ser instruídos, trazemos as constituições dos santos padres em uma tabela comparativa, para que qualquer um que não seja excessivamente contencioso possa reconhecer que toda a disputa é resumida na citações curtas conjugadas, e que nenhuma razão para contradição permanece para ele, se ele acredita e professa como católicos.

O autor dá quatro pequenos trechos das cartas de Santo Inocêncio aos concílios de Cartago e Milevis, e os próximos dois da carta de São Zózimo “aos bispos do mundo inteiro”. Ele acrescenta a um deles o comentário dado pela resposta do concílio africano (que citamos acima de S. Prospero, contra Collatorem). Em seguida, ele faz uma citação do concílio cartaginês de 214 bispos, dizendo: “Quasi proprium Apostolicae Sedis amplectimur”. Depois destas “sanções invioláveis da abençoadíssima Sé Apostólica” (beatissimae et Apostolicae Sedis inviolabiles sanctiones), ele se refere à intercessão costumeira na Missa, e à lei do batismo infantil como testemunhando o mesmo efeito, e conclui, que ele deixa de lado questões mais sutis, pois:

Acreditamos ser amplamente suficiente em tudo que os escritos da Sé Apostólica nos ensinaram, de acordo com as regras acima mencionadas; de modo que nós absolutamente consideramos como não católico qualquer coisa que seja vista como contrária à decisão que acabamos de citar.”  (satis sufficere credimus quicquid secundum praedictas regulas apostolicae sedis nos scripta docuerunt; ut prorsus non opinemur catholicum, quod apparuerit praefixis sententiis esse contrarium)

Com essa estimativa da autoridade do papa Santo Inocêncio e do papa São Bonifácio, podemos concluir. Aqueles que se importam em ler os documentos (dados no apêndice de Santo Agostinho, volume x) sobre os semipelagianos, encontrarão mais uma vez toda a questão referida ao sucessor de Pedro por um bispo africano, Possessor; enquanto o famoso segundo concílio de Orange, cujos decretos são geralmente aceitos pelos anglicanos da Igreja Suprema, foi confirmado pelo papa Bonifácio II a pedido de seu presidente São Cesário de Arles, e assim o último fantasma do pelagianismo foi deposto, até que o moderno o racionalismo negasse novamente a necessidade da graça de Deus.

 

NOTAS


[1] De Acordo com o reconhecimento de Coustant

[2] Zózimo, Epistola I, Migné, vol XX, p. 462

[3] São Leão (Ep x, 4) declara que nenhum bispo de Arles antes de Pátroclo exerceu o direito.

[4] Assim, S. Prospero, Chron PL II, p. 578

[5] PL II, p. 86

[6] M. Mercator, Commonitorium, c. 3

[7] Zózimo, Ep 2 (em App Aug vol x, p. 1719).

[8] Do Pecado Original XXIII, 26.

[9] Do Pecado Original VI, 6.

 [10] Do Pecado Original VI-VII, 6-8, p. 388-9.

[11] O libelo de Paulino é dado adiante. Conta de Mercator encontrada em Common PL vol XLVIII, p. 75 e App Aug vol x, p. 1687. Refutação ao Dr. Bright e Tillemont omitido.

[12] Conta as Duas Epistolas dos Pelagianos II, 3, 5, p. 575

[13] l.c. p. 575. Muito omitido.

[14] Nas cartas para ambos os concílios, ver Conta as Duas Epistolas dos Pelagianos 1. para citar

[15] De pecc orig i-iv, p. 385-7.

[16] Veja a passagem citada App Aug vol x, p. 1723

[17] Então os Ballerini mostraram, Opp St. Leon vol iii, p. 853 (1012).

[18] Aug vol x, p. 1721

[19] Ver artigo de Chapman "Papa Zósimo e o C. de Turim" em Dublin Rev Oct 1904, e Duchesne em Rev Hist 1905, p. 278

[20] De gratia Christi xxx, 32; Do pecado original XVII, 19.

[21] Em agosto vol x, p. 1716

[22] veja Aug De gr Christi xxxii, 35.

[23] A seqüência de eventos é difícil de seguir com certeza. Muito omitido.

[24] O fato desta carta é reunido a partir da resposta de Zósimo de 18 ou 21 de março.

 [25] Do pecado original vii, 8; viii, 9; xx, 24; Ep 215,2; etc.

[26] C. Coll v, 15 PL vol li, p. 319 (227), ou em Aug vol x, p. 1724 e 1808.

[27] C. duas Ep Pel II, iii, 5.

[28] Do pecado original VIII, 9.

[29] ibid xxi, 24.

[30] Compare a sentença final de Pelagius libellus, citada acima.

[31] Libellus Paulini diaconi, em agosto vol x, p. 1724

[32] Então Mercator, id uehementius expectabatur. Commonit cap I.

[33] Outros exemplos são Rufinus mais cedo, e Bachiarius mais tarde, ambos existentes.

 [34] Leia com o Ballerini, l.c. iv, p. 585 (1015): Nihil nos post illa qua uobis scripsimus uel litteras uestras quas accepimus.

[35] Em 411. Isso nunca havia sido removido, embora Celestius o tenha ignorado até ser confirmado por St. Innocent.

 [36] Commonit c. Eu, PL vol xlviii, p. 78; e em agosto vol x, p. 1687

[37] Contra duas Epistolas de Pelágio II, 3,5 p. 574

[38] Do pecado original VIII, 9 p. 389

[39] Nota técnica longa sobre a data omitida.

[40] Ag. Retirar ii, 50 vol i, p. 650

[41] C. Collat ​​xxi (xli), 57 p. 362 (271) ou App vol x, p. 1831

[42] Chron ad an 418, p. 740 (591); Aug ibid p. 1724

[43] C. Collat ​​xv e cf. Carmen de Ingratis, i. Muito omitido.

[44] Commonit vi, 10 e ib PL 48 p. 107 e Aug vol x, p. 1689

[45] Possidius, Vita Aug xviii (vol i, p. 48).

 [46] As palavras de Aurelius em latim omitiram.

[47] De gr Chr XLIII, 47 p. 381

[48] ​​ Do pecado original XLI, 47-8 p. 409-10.

[49] De nupt e conc I xxxv, 40 p. 436 e C. Jul I vii, 30 p. 661

[50] De nupt e II xxix, 51 p. 466; C. duas Ep Pel IV xi, 29; C. Jul I vii, 35, p. 666 e 44 p. 671. Ibid II v, 2 p. 681 etc. O orgulho de São Jerônimo na fé romana é contínuo.

[51] Epistola 190,1; cf. Epistola 193,1 e Retratações II, 51; Possidius Vida de Santo Agostinho 14.

[52] Epistola 190,22.

[53] Epistola 190, 23. vol ii, p. 866.

[54] Epistola 193

[55] Contra os Pelagianos Livro I, 1

[56] Legado Metropolitano e Papal.

[57] Contra os Pelagianos IV xii, 33 p. 638

[58] App vol x, p. 1732-6.

[59] S. Prospero, em Chron e 429.

[60] ibid, p. 1755

[61] S. Prospero (c. Coll xxi 58; l.c. p. 1831) somas da ação de São Celestino. Latino omitido.

[62] Prospero, Resp cap ad Cap (ibid, p. 1843), e Celestino Ep XXI ad Gallos, PL 50, p. 528

[63] A continuação da passagem já citada. O todo deve ser lido.

[64] Então, Coustant. omitido.

[65] Cf. Aug Op Imperf VI, XI p. 1520

 

PARA CITAR


 

CHAPMAN, Dom Jhon. O Papa Zózimo e o Pelagianismo. Retirado do Livro "Studies On Early Papacy". Disponível em: <>. Desde: 06/05/2019. Traduzido Por Rafael Rodrigues.

Todos os que escreveram sobre «Maria, mãe dos homens» ficaram contentes por terem encontrado doutrina a respeito dela em Santo Ireneu. Mas todos eles, tanto quanto eu me dei conta, se omitiram de assinalar as duas passagens onde o bispo de Lião enuncia da maneira mais formal o pensamento que lhe é mais caro[1]. A mãe de Cristo é aí apresentada em termos próprios como a Virgem que «regenera os homens». Será que esta afirmação, ainda para mais duas vezes repetida, parece ultrapassar as marcas? Para os autores destes últimos tempos, é pouco provável. A causa da omissão está sobretudo, parece, numa nota de Massuet, em que ele se convenceu de que apenas se referia à Igreja aquilo que era dito, de facto, da Virgem Maria. A sua interpretação, em todo o caso, parece inadmissível.

 As duas passagens estão no Livro IV do Adversus Haereses, capítulo 33, parágrafos 4 e 11. No Migne, col. 1074 C e 1080 B. A nota de Massuet, nº 29 está localizada no parágrafo 4 no Migne, col 1074 C-D. 

 A primeira destas passagens apresenta-se no decorrer de uma argumentação contra os Ebionitas, que só viam em Cristo um homem comum, recusando-se a reconhecê-lo como Deus. Como podiam eles ser salvos, pergunta santo Ireneu, se o autor da sua salvação não é o próprio Deus? Como é que o homem – prossegue ele – poderá chegar até Deus, se Deus não veio até ao homem? Como é que poderá ele escapar à geração que leva à morte, se não toma parte da geração nova que leva à vida? E é este último pensamento que Santo Ireneu exprime nestes termos: 

 «Quemadomodum [id est, quomodo] autem relinquet [homo] mortis generationem, si non in novam [transierit] generationem mire et inopinate a Deo, in signum autem salutis datam, quae est ex virgine, per fidem, regenerationem?».

 [N.T.: Porém, de que maneira [isto é, como] deixará [o homem] a geração da morte, se não passar para a nova geração, dada maravilhosa e inesperadamente por Deus como sinal de salvação: uma regeneração que procede da virgem por meio da fé?]

 A frase parece complicada. Mas Massuet manteve-lhe, felizmente, a construção regular, contra Grabe. Uma só palavra aí está subentendida, que é fácil de suprir: é a palavra transierit [passar] ou um sinónimo, subentendida de forma semelhante na segunda parte da frase precedente e paralela, como estando já expressa na sua primeira parte[2]. O sentido literal não é, portanto, duvidoso: quando somos gerados na morte, é preciso nascer de novo para ter parte na vida. E é esta geração nova que, pela fé, é a «generatio ex virgine» [geração que procede da virgem]. Ora o acrescento final não é senão um aposto ao que precede, e Massuet construiu muito bem: «… si non transeat in novam generationem mire et inopinate a Deo, in signum autem salutis datam, eam videlicet regenerationem quae est ex virgine per fidem» [N.T.: … se não passar para a nova geração, dada por Deus maravilhosa e inesperadamente, em sinal de salvação, isto é, aquela regeneração que procede da virgem por meio da fé]. A identidade da «generatio nova» [nova geração] e da «regeneratio ex virgine» [regeneração procedente da virgem] é assim reconhecida[3] e é preciso partir daí para determinar o sentido real das palavras «ex virgine» [procedente da virgem]. 

 A segunda passagem é mais curta e mais nítida. A propósito da geração virginal do Emanuel, Santo Ireneu insere este parêntesis: 

 «Purus pure puram aperiens vulvam, eam quae regenerant homines in Deum, quam ipse puram fecit».

[N.T.: Aquele que é puro abre de maneira pura o puro seio que regenera os homens para Deus e que Ele fez puro].

 O sentido gramatical aqui é límpido. Trata-se do nascimento do Verbo Incarnado, anunciado pelos Profetas e pelo qual «o Filho de Deus se tornou o filho do homem e fez-se o que nós somos». Aquela de quem ele nasceu e que regenera os homens é, portanto, a sua mãe: temos aí a afirmação mais expressiva talvez que se encontra nos três primeiros séculos da virginal maternidade de Maria. 

 Para Massuet é, no entanto, a Igreja – como já o dissemos – que em cada uma destas frases é designada como a virgem que nos regenera.

 Não deixa de ser verdade que esta atribuição à Igreja da geração nova que, pela fé, faz passar os homens da morte à vida, não teria em si nada de anormal. Santo Ireneu poderia muito bem ter querido exprimir esta ideia. Na carta dos mártires de Lião, a expressão τῇ παρθένῳ μητρί [da virgem mãe] encontra-se aplicada à Igreja[4] e ele mesmo (III, 24, 1: M. 966 C) fala da Igreja como a mãe que alimenta os homens com o leite da verdade[5].

 Mas agora trata-se destas duas passagens e do que Ireneu quis aqui dizer. Ora parece evidente que ele não falou da Igreja, mas unicamente de Maria.

 Para a segunda passagem, o contexto – já o vimos – não permite nenhuma dúvida. Aquela que regenera os homens é aquela de quem nasceu o próprio Cristo. Massuet, por outro lado, argumenta apenas com uma pretendida impossibilidade de atribuir a uma outra que não seja a Igreja a regeneração dos homens: «Nec enim haec appositio, “eam quae regenerat homines in Deum”, ulli alteri quam Ecclesiae convenire potest» [N.T.: Com efeito, este aposto: “aquela que regenera os homens para Deus”, não pode referir-se a mais nenhuma outra senão à Igreja]. Veremos imediatamente o que é preciso pensar acerca disto: o ilustre editor poderia muito bem ter sido aqui vítima de alguma ideia preconcebida.

 Vamos à primeira passagem. O seu contexto parece, antes de mais, muito menos decisivo. Tão pouco o é, aliás, no entender de Massuet, pois, para fazer reconhecer a Igreja sob o nome de «a virgem», recorre à segunda passagem: «Per virginem hic intellegit auctor, non B. Mariam Christi matrem, sed Ecclesiam, uti constat ex loco parallelo infra n. 11» [N.T.: Por virgem o autor entende aqui não a Bem Aventurada Maria, mãe de Cristo, mas a Igreja, como consta do lugar paralelo abaixo no nº 11]. Mas, na realidade, o contexto aqui também obriga a entender toda a passagem como referindo-se á Virgem Maria.

 Como já vimos, há identidade entre a «regeneratio ex virgine per fidem» [regeneração procedente da virgem por meio da fé] e a «generatio nova, mire et inopinate a Deo, in signum salutis, data» [nova geração, data por Deus maravilhosa e inesperadamente, em sinal de salvação]. Ora esta geração nova, maravilhosa etc… é, sem dúvida nenhuma, a geração virginal do Verbo incarnado. Ela é, com efeito, segundo o paralelismo com as frases que precedem, a via pela qual Deus veio ao encontro do homem e é ela que coloca os Ebionitas fora da capacidade de explicar a obra da salvação, porque a negam. Mas ela é também, não menos evidentemente, segundo o que se diz aqui mesmo e na frase que vem a seguir[6], a geração que apõe a «geração da morte» à «geração segundo o homem» e na qual é preciso participar para sair desta. Ora esta é a regeneração necessária à salvação e a argumentação de Santo Ireneu acaba por identificar a virgem, de quem se renasce para a fé, com a virgem de quem nasceu o próprio Cristo.

 De resto, esta «geração nova, maravilhosa e inesperadamente dada por Deus em sinal de salvação» e que, sob o ponto de vista de Massuet, – lembremo-nos da construção da frase: eam videlicet regenerationem [isto é, aquela regeneração] – é identificada aqui com a nossa geração «ex virgine» [procedente da virgem], Santo Ireneu identifica-a sempre com a geração virginal do Emanuel e com as mesmas palavras significativas, sublinhemo-lo. O Profeta, ao dizer «ipse Dominus DABIT SIGNUM, id quod erat INOPINATUM GENERATIONIS eius significavit, quod nec factum esset aliter, nisi Deus… ipse DEDISSET SIGNUM… Quoniam INOPINATA SALUS hominibus inciperet fieri, Deo adjuvante, INOPINATUS ET PARTUS VIRGINIS fiebat, DEO DANTE SIGNUM HOC» [N.T.: o próprio Senhor DARÁ UM SINAL, sinal esse que significou o carácter INESPERADO DA GERAÇÃO dele e que não teria sido realizado se o próprio Deus não TIVESSE DADO UM SINAL. Porque INESPERADA era a SALVAÇÃO que começaria a realizar-se para os homens, vindo Deus em seu auxílio, e também INESPERADO se tornava o PARTO DA VIRGEM, sendo DEUS A DAR ESTE SINAL] (III, 21, 6; M. 953 e cf. 1, M. 946: «Deus igitur homo factus est et ipse Dominus salvavit nos, ipse DANS VIRGINIS SIGNUM» [Portanto Deus fez-se homem e o mesmo Senhor nos salvou, sendo o próprio Deus a DAR O SINAL DA

VIRGEM]; 19, 3: «Filius Dei… factus est filius hominis. Propter hoc et ipse Dominus DEDIT nobis SIGNUM in profundum… quod non postulavit homo, quia NEC SPERAVIT VIRGINEM PRAEGNANTEM fieri posse» [O Filho de Deus fez-se filho do homem. Por isso também o próprio Senhor nos DEU UM SINAL na profundidade, que o homem não solicitou, porque NUNCA ESPEROU QUE UMA VIRGEM pudesse FICAR GRÁVIDA], M. 941 B).

 Prestando só atenção à construção gramatical e ao contexto das duas passagens examinadas, ao seu paralelismo recíproco e ao paralelismo do primeiro com os que acabamos de citar, não parece duvidoso que a mãe de Cristo não seja a virgem à qual Santo Ireneu atribui a nossa regeneração.

 Mas como é que isto pode entender-se? Massuet considerou-o inadmissível. A doutrina de Santo Ireneu comportará semelhante correspondência da nossa regeneração com a geração virginal de Cristo? Claro que sim! E nada pode provar melhor a justeza da nossa interpretação do que a sua concordância com o ensinamento, aliás muito conhecido e muito firme, de Santo Ireneu sobre a maneira como se cumpre a nossa restauração em Cristo.

 Sabemos que o que domina neste ensinamento é a ideia da solidariedade estreita, estabelecida pela Incarnação, entre Cristo e a humanidade pecadora. No Redentor é a própria raça de Adão que toma vantagem sobre o demónio e o pecado e que, pela sua união com Deus, passa da morte à vida[7]. O Verbo, tomando a carne da descendência daquele que pecou, une-se e incorpora-se em todos os que participam da mesma carne. Ele «recapitulou», isto é, tomou em si para o refazer, não somente Adão, mas com Adão todos os povos que dele derivam[8]. Também os passos de Cristo são os passos da própria humanidade. Tal como nós próprios desobedecemos todos em Adão, tal como nós nos tornamos nele os devedores de Deus, e tal como – numa palavra que diz tudo – nos tornamos mortos em Adão, assim também nós obedecemos, quitamos nossa dívida e recobramos a vida em Cristo[9]. Esta participação na sua vida e nas suas obras tem, sem dúvida, como condição, para se tornar actual, a nossa união com ele pela fé; porém, se fizermos a nossa ligação voluntária a este irmão mais velho da família humana providencialmente reconstituída, o que ele próprio faz somos nós já que o fazemos nele.

 Ora a obra da nossa restauração, da nossa recuperação, da nossa «regeneração», se ela se consumou na morte[10] e ressurreição de Cristo, começou no entanto precisamente na hora da sua concepção virginal: esta relação da reabilitação dos homens com o acontecimento da Incarnação é também uma das ideias dominantes de Santo Ireneu. A união no Filho de Deus das duas naturezas inimigas é já reconciliação[11]. A carne, a nossa carne em nós, a nossa carne mortal e corruptível, pelo facto de nela estar presente Deus, que é o princípio da vida, encontra-se já vivificada e tornada incorruptível12. Daí que, quando Deus cumpriu este prodígio incrível da Virgem Mãe, a salvação começou já a cumprir-se para os homens[12]; já quando o Filho de Deus incarnou, fazendo-se homem… ele deu-nos a salvação imediatamente e como que em síntese[13], isto é, que desde então nós recuperamos o que tínhamos perdido em Adão, a saber: o ser à imagem e semelhança de Deus.

 Desde a Incarnação – numa palavra – a nossa regeneração pode ser considerada como cumprida, porque, no Cristo que nasce de Maria, está toda a humanidade que renasce para a vida. «O nascimento do Senhor, com efeito, é o nascimento do primogénito dos mortos; todos os antigos patriarcas, ele os recolheu em seu seio e eis que os regenerou a todos para a vida de Deus: tal como Adão foi o primeiro dos mortos, assim Ele é o primeiro dos vivos»[14].

 Ora aqui está onde, nesta doutrina geral, se insere o ponto particular que nos ocupa: se é verdade que, de acordo com a solidariedade estabelecida entre Cristo e os homens, o que para Cristo foi a sua concepção e o seu nascimento é já para os homens a regeneração deles; também é verdade, na sequência disso, que a mãe, que o dá à luz, os regenera a eles também.

 E esta conclusão está tão realmente conforme com o pensamento de Santo Ireneu que ela se encontra expressa por ele no próprio capítulo donde nós a deduzimos. O paralelismo de Maria com Eva acompanha aí, com efeito, o de Cristo com Adão. Eva, diz ele aí em resumo, era ainda virgem, quando pela sua desobediência se torna para todo o género humano uma causa de morte; mas Maria o era também, quando pela sua obediência se torna para ela mesma e para todo o género humano a causa da salvação. Este acto de obediência libertador é, com efeito, aquele que lhe faz responder à palavra do anjo com o Ecce ancilla Domini [eis a escrava do Senhor]. É desde essa altura que o nó da desobediência de Eva se desfaz pela obediência de Maria; o que Eva, ainda virgem, tinha ligado pela sua incredulidade, a virgem Maria o desliga pela sua fé[15].  Eva é causa da nossa morte e autora do nosso cativeiro; Maria é causa da nossa salvação e autora da nossa libertação: eis a mãe que nos gera para a morte e a mãe que nos regenera para a vida de Deus. Também é quase neste termos que a mesma ideia se encontra num outro capítulo. Trata-se sempre da obediência de Maria à palavra do anjo; Santo Ireneu a opõe à desobediência de Eva causada pela serpente: «Como o género humano foi forçado a morrer por uma virgem, é por uma virgem que ele é salvo. Assim a balança mantém o equilíbrio: a desobediência virginal contrabalança com a obediência virginal…; a astúcia da serpente é vencida pela simplicidade da pomba e os laços que nos tinham amarrado à morte são desfeitos»17.

 Nesta palavra ‘regeneração’ está o pensamento expresso nas duas passagens: a aceitação por parte de Maria de ser a mãe de Cristo livra-nos da morte e, portanto, faznos renascer para a vida.

 Por outro lado, esta relação entre a nossa regeneração e a geração virginal é lançada por Santo Ireneu contra todos os que negam a união em Cristo de uma divindade e de uma humanidade reais. Ele insiste nisso particularmente nas duas passagens seguintes, que nós justapomos à primeira das que nos ocupam, para conseguirmos mostrar como a menção da Igreja, como autora da nossa regeneração, lhe é estranha. 

III, 19, 1 IV, 33, 4 V, 1, 3

«Qui nude tantum eum dicunt ex Joseph generatum, perseverantes in servitute pristinae inobedientiae, moriuntur; nondum commisisti Verbo Dei Patris… Ignorantes eum qui ex Virgine est Emmanuel, privantur munere ejus, quod est vita æterna: non recipientes autem Verbum incorruptionis, perseverant in carne mortali, et sunt debitores mortis, antidotum vitae non accipientes. Ad quos Verbum ait: “…ὑμεῖς ὡς ἄνθρωπου ἀποθνήσκετε”. Ταῦτα λέγει πρὸς τοὺς μὴδεξαμένους τὴν δωρεὰν τῆς υἱοθεσίας, ἀλλ’ ἀτιμάζοντας τὴν σάρκωσιν τῆς καθαρᾶς γεννήσεως τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀποστεροῦντας τὸν ἄνθρωπον τῆς εἰς Θεὸν ἀνόδου» (M. 938-939).

«Quemadmodum relinquet mortis generationem, si non in novam [transeat] generationem mire et inopinate a Deo, in signum salutis, datam, quae est ex virgine per fidem, regenerationem. Vel quam adoptionem accipient a Deo, permanetes in hac genesi quae est secundum hominem in hoc mundo?» (M. 1074-1075). «Vani autem Ebionaei, unitionem Dei et hominis per fidem non recipientes in suam animam, sed in veteri generationis fermento perseverantes, neque intelligere volentes quoniam… [Deus] operatus est incarnationem eius [id est, Filii], et novam ostendit generationem, uti quemadmodum per priorem generationem mortem haereditavimus, sic per generationem hanc haereditaremus vitam. Reprobant itaque hi commistionem vini coelestis et solum aquam saecularem volunt esse, non recipientes Deum ad comistionem suam» (M. 1122-1123).

[N.T.: Os que simplesmente dizem que ele nasceu de José, perseverando na escravidão da antiga desobediência, morrem; tu ainda não te misturaste ao Verbo de Deus Pai… Ignorando que aquele que procede da Virgem é o Emanuel, privam-se do seu dom, que é a vida eterna. Porém, não recebendo o Verbo da incorruptibilidade, perseveram na carne mortal e são devedores da morte, não recebendo o antídoto da vida. A estes o Verbo diz: “… vós como homens morrereis”. Ele dirige estas palavras aos que, recusando receber o dom da adopção, desprezam esta geração sem mancha, que foi a Incarnação do Verbo de Deus, privando o homem da sua ligação a Deus.]

[N.T.: Como é que deixará [o homem] a geração da morte, se não passar para a nova geração dada maravilhosa e inesperadamente por Deus como sinal de salvação: uma regeneração que procede da virgem por meio da fé? Ou receberão de Deus a adopção, se eles permanecem neste nascimento que é segundo o homem neste mundo?] [N.T.: Ineptos são os Ebionitas, que não aceitam na sua alma a união de Deus e do homem pela fé, mas perseveram no velho fermento da sua geração, não querendo entender porque Deus operou a sua Incarnação, ou seja, a Incarnação do Filho, e mostrou a nova geração, para que, tal como nós herdamos a morte na anterior geração, assim herdássemos a vida nesta geração. Estes reprovam assim a mistura do vinho celeste e só querem ser a água deste mundo, não aceitando a sua mistura com Deus]

 As três passagens são tiradas duma argumentação contra os Ebionitas e, em cada uma, a «geração virginal», que estes hereges rejeitam, apresenta-se como a «geração nova» da qual eles se excluem pela mesma razão. Negá-la, com efeito, é «morrer» ou sobretudo é «perseverar na sua carne mortal», permanecer «devedor da morte», «escravo da primeira desobediência»; mas tudo isto acontece, porque há uma privação do «antídoto da vida» que é o Verbo, há um «não aceitar a sua mistura com Deus» – «ad commistionem suam» – há, por outras palavras, um «permanecer com o fermento da morte da geração primitiva», um «nascer apenas segundo os homens e não tomar parte na adopção divina». A geração virginal ou nova opõe-se, portanto, è «primeira geração», «à geração segundo os homens» e é «por ela que nós herdamos a vida, tal como foi pela outra que nós herdámos a morte». Sem dúvida, a fé é necessária; ela é para cada um de nós a condição colocada à nossa apropriação actual e pessoal do benefício concedido em Cristo e por Cristo a toda a humanidade; mas ela é apenas isso; porque a «geração nova» consiste numa «ligação» (εἰς Θεὸν ἄνοδος), numa «união» (unitio), e numa «mistura» (commistio) do homem e de Deus. Ora esta «mistura do vinho celeste e da água terrestre» cumpriu-se no momento em que se deu esta «pura geração carnal do Verbo de Deus, cuja grandeza os Ebionitas desconheciam». Deus realizou-a no momento da Incarnação e foi então que ele mostrou a geração nova». A Igreja não interveio nisso e o seu papel só pode ser considerado como uma cooperação na realidade da qual vem o homem novo que é o seu termo.

 Cá está, por consequência, o que Santo Ireneu quis dizer ao falar da Virgem que nos regenera: tornando-se a mãe do novo Adão, Maria, gerou para a vida todos os que se revestem dele e se identificam com ele.

 Para nos convencermos, de resto, que tal é o seu pensamento, basta reportarmonos uma vez mais à sua concepção da nossa restauração em Cristo.

 De facto, a união que tem lugar na Incarnação, entre o Verbo de Deus e o homem que a morte detém em seu poder[16], é já «a reforma do género humano»[17]. É então que é produzido, para além de toda a vontade carnal ou humana, o homem vivo e perfeito, o Adão feito – ou refeito – à imagem e semelhança de Deus[18]. Fazendo-se homem o Filho de Deus, o homem «transporta, contém e abraça o Filho de Deus»[19], «o homem é misturado ao Verbo de Deus»[20]. Como a sua participação na filiação divina consiste precisamente na sua semelhança com o Filho, nesta comunhão mútua da divindade com a humanidade e da humanidade com a divindade que se cumpre em Cristo[21], e como a vida lhe é devolvida da mesma maneira que lhe tinha sido comunicada antes[22], pela união do próprio Deus com a substância humana saída do primeiro Adão[23], a mulher de quem foi tirada esta substância humana, pelo facto de ela ter assim concebido e dado à luz o homem novo, é apresentada como tendo regenerado todos os que nela reencontram a vida, perdida no homem velho.

 As expressões de Santo Ireneu, por conseguinte, que nós não ousamos aplicar à maternidade espiritual de Maria, devem ser tomadas no sentido que o seu contexto imediato impõe: «a virgem, de quem renascemos pela fé», aquela que «regenera os homens em Deus», é a Virgem Mãe de Cristo. O bispo de Lião, no fim do século II, não diz dela nem nada mais, nem nada menos do que o que dela escreveu o Papa de Roma, no início do século XX: «In uno eodemque alvo castissimae Matris et carnem Christus sibi assumpsit et spiritale simul corpus adjunxit, ex iis nempe coagmentatum qui credituri erant in eum. Ita ut Salvatorem habens Maria in utero, illos etiam dici queat gessisse omnes, quorum vitam continebat vita Salvatoris»[24] [N.T.: Num só e mesmo seio da castíssima Mãe, Cristo não só assumiu para si a carne, mas também uniu a si ao mesmo tempo um corpo espiritual formado por todos os que haviam de crer nele. De tal modo que pode dizer-se que Maria, tendo no seu ventre o Salvador, levava também todos aqueles cuja vida estava contida na vida do Salvador].

 

 REFERÊNCIAS


[1] Não os encontrei nem no P. Terrien: La mère de Dieu et la mère des hommes; nem em Neubert: Marie dans l´´Eglise anténicéenne; nem em Largent: La maternité adiptive de la très Sainte Vierge; nem em Newman: Du culte de la Sainte Vierge dans l’Église Catholique.

   O Dr. Klebba, na sua tradução do Adv. Haereses (Bibliothek der Kirchenvater. Kempten et Munich, 1012), apenas dá o sentido literal, sem nada precisar.

[2] «Quomodo homo transierit in Deum si non Deus in hominem?» [N.T.: Como passará o homem para Deus, se Deus não passar para o homem?]. O grego repete o verbo subentendido na tradução: «Πῶς ἄννθρωπος χωρήσει εἰς θεὸν εἰ μὴ ὁ θεὸς ἐχωρήθη εἰς ἄνθρωπον» (M. 1074 C).

[3] O Dr. Klebba (op. cit. p. 107) traduz assim: «Wie aber wird er die Gerburt des Todes verlassen, wenn er nicht wiedergeboren wird zu der neuen Geburt, die da von Gott wunder bar und unbegreiflich zum Zeichen des Heils aus der Jungfrau durch den Glauben geschenkt wurde».

[4] Eusébio, H.E. V, 1, 45.

[5] Desde o século II, esta concepção da Igreja cossa mãe é clássica e universal. Cf. a nota de M. Lebreton: Mater Ecclesia, in Recherches de science religieuse, II (1911), p. 572-573.

[6] «Quam [alias: quemadmodum, no sentido de quomodo] adoptionem accipient a Deo, permanentes in hac genesi quae est secundum hominem, in hoc mundo?» [N.T.: Como receberão de Deus a adopção, se eles permanecem neste nascimento que é segundo o homem neste mundo?] (M. 1075 A).

[7] III, 18, 7 (M. 938 A); V, 21, 1 (M. 1179 C), etc.

[8] «Ipse est qui omnes gentes exinde ab Adam despersas, et universas línguas, et generationem hominum cum ipso Adam in semetipso recapitulatus est» [N.T.: Ele é aquele que recapitulou em si mesmo todos os povos dispersos desde Adão, bem como todas as línguas e a geração dos homens com o próprio Adão] (III, 22, 3).

[9] V, 16, 3; V, 21, 1, etc., etc.

[10] «Per passionem reconciliavit nos Deo» [N.T.: Pela sua paixão reconciliou-nos com Deus] (III, 16, 9; M. 929 A). «Secundam plasmationem, eam quae est a morte, per suam passionem donans» [N.T.: dando-nos pela sua paixão aquela segunda modelagem que se faz a partir da morte] (V, 23, 3; M. 1185

C), etc., etc.

[11] «In amicitiam restituit nos Dominus per suam incarnationem» [N.T.: O senhor restituiu-nos à amizade pela sua incarnação] (V, 17, 1; M. 1169 A; Cf. III, 18, 7; M. 937 B). 12 III, 18, 7; 19, 1 (M. 939-940). 

[12] «Quoniam inopinata salus hominibus inciperet fieri…, inopinatus et partus Virginis fiebat» [N.T.: Porque inesperada era a Salvação que começaria a realizar-se para os homens …, e também inesperado se tornava o parto da Virgem]  (III, 21, 6: M. 953 A).

[13] «Quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus» [N.T.: Quando incarnou e se fez homem, recapitulou em si mesmo a longa história dos homens, concedendo-nos a salvação em síntese, para que, o que tínhamos perdido em Adão, ou seja, o sermos à imagem e semelhança de Deus, o recebêssemos em Jesus Cristo]  (III, 18, 1; cf. V, 1, 3 e 16, 2). 

[14] III, 22, 4 (M. 959 B).

[15] III, 23, 4. Cf. Erweis der apostolischen Verkundigung, 33. 17 V, 19, 1.

[16] «Id ipsum [ factus est] quod erat ille, id est homo [redimendus], qui a morte tenebatur» [N.T.:

Ele fez-se aquilo que este era, ou seja, homem necessitado de redenção que a morte tinha sem seu poder] (III, 18, 7: M. 938 A)

[17] «Verbum… in novíssimo tempore, hominem in hominibus factum, reformasse quidem humanum genus…» [N.T.: O Verbo nos últimos tempos fez-se homem entre os homens e reformou na verdade o género humano] (IV, 24, 1: M. 1049 C. Cf. abaixo).

[18] «In fine non ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex placito Patris, manus eius vivum perfecerunt hominem, uti fiat Adam secundum imaginem et similitudinem Dei» [N.T.: No fim, não pela vontade da carne, nem pela vontade do homem, mas por beneplácito de Deus, as suas mãos fizeram com perfeição o homem vivo, para que o Adão se torne à imagem e semelhança de Deus] (V, 1, 3: M. 1123 B). «Quando homo Verbum Dei factum est, semetipsum homini, et hominem sibimetipsi assimilans, ut per eam quae est ad Filium similitudinem, pretiosus homo fiat Patri» [N.T.: Quando o Verbo de Deus se fez homem, assemelhando-se a si mesmo ao homem e o homem a si mesmo, para que o homem se tornasse precioso aos olhos do Pai, por meio daquela semelhança que tem com o Filho] (V, 16, 2).

[19] «Filius Dei, hominis filius factus est, ut per eum adoptionem percipiamus, portante homine, et capiente, et amplectente Filium Dei» [N.T.: O Filho de Deus fez-se filho do homem, para recebermos por Ele a adopção, levando, contendo e abraçando o homem em si o Filho de Deus] (III, 16, 3: M. 922 C).

[20] «Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est filius hominis factus est, ut homo, commistus Verbo Dei et adoptionem percipiens, fiat filius Dei» [N.T.: Por isso, o Verbo de Deus fez-se homem, e quem é Filho de Deus fez-se filho do homem, para que o homem, misturado ao Verbo de Deus e recebendo a adopção, se torne filho de Deus] (III, 19, 1: M 939 B). Eu cito a versão latina tal como a estabelece Massuet, segundo o grego: ver as suas notas 55 e 56 a este propósito.

[21] «Qua enim ratione filiorum adoptionis eius participes esse possemus, nisi per Filium eam, quae est ad ipsum, recepissemus ab eo communionem; nisi Verbum eius communicasset nobis, caro factum? Quapropter et per omnem venit aetatem, omnibus restituens eam, quae est ad Deum, communionem» [N.T.: Como é que poderíamos ser participantes da sua adopção filial, se não recebêssemos dele por meio do Filho aquela comunhão existe com ele, e se o seu Verbo feito carne não entrasse em comunhão connosco?] (III, 18, 7: M. 937 C).

[22] «Quemadmodum ab initio plasmationis nostrae in Adam, ea quae fuit a Deo aspiratio vitae, unita plasmati, animavit hominem…, sic in fine, Verbum Patris… adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae, viventem et perfectum efficit hominem… ut quemadmodum in animali omnes mortui sumus, sic in spiritali omnes vivificemur» [N.T.: Tal como desde o início da nossa modelagem na pessoa de Adão, aquele sopro de vida que veio de Deus, unido ao barro moldado, animou o homem…, assim também no fim o Verbo do Pai… unido à antiga substância do barro moldado de Adão, se tornou homem vivo e perfeito… para que, assim como na dimensão animal todos morremos, assim também na dimensão espiritual todos seremos vivificados] (V, 1, 3: M. 1123).

[23] «Christus erat… Deus, hominis antiquam plasmationem in se recapitulans» [N. T.: Cristo era o Deus que recapitula em si a antiga modelagem do homem] (III, 18, 7: M. 938 B). Cf. Erweis der apostolischen Verkundigung, 33 e seguintes.

[24] Encíclica de Pio X «Ad diem illum», para o jubileu da Imaculada Conceição: 2 de Fevereiro de 1904 (Edition des Questions actuelles du 20 féverier 1904, p. 200). 

 

PARA CITAR


 A. Galtier, La Vierge qui nous régénère, in Recherches de Science Religieuse, 5 (1914), p. 136-145. Disponível em: <>. Desde 13/03/2019. Traduzido por: Pe. Ze. 

 

 

Em nossos estudos sobre as linhas gerais da eclesiologia dos Padres da Igreja, dividimos em três excertos o conteúdo do vocábulo “Eclesiologia”, do Dicionário de Literatura Patrística, organizado por Ângelo Di Bernardino. Na Parte I, oferecemos uma breve introdução ao tema, enquanto que na Parte II, prosseguimos tratando da eclesiologia patrística Pré-Nicena, ao passo que agora damos prosseguimento à última parte da série de textos sobre eclesiologia patrística, referente ao período Pós-Niceno. Boa leitura!

A ECLESIOLOGIA NO PERÍODO PÓS-NICENO

Os teólogos dos séculos IV e V falam da Igreja em um duplo contexto, intimamente coligado: o contexto da vida espiritual, ascética e monástica, e o contexto das questões trinitárias, cristológicas e pneumatológicas.

1. Os Padres Gregos.

No Oriente cristão do período pós-niceno a eclesiologia conheceu escasso desenvolvimento dogmático, e permaneceu quase nos mesmos níveis nos quais se encontrava no século III, visto que os Padres orientais não sentiam a necessidade de elaborar uma doutrina propriamente eclesiológica. Atanásio de Alexandria (cerca de 300-373), por exemplo, em plena continuidade com a teologia pré-nicena, estabelece uma estreita ligação, existente já antes da criação do mundo, entre a Igreja celeste e o Reino escatológico de Deus (Contra arianos 2, 13). Esse pensamento perdurará na teologia patrística, e está ainda enraizado na atual teologia ortodoxa.

A Homilia catequética 18 de Cirilo de Jerusalém († 387) se dedica à explicação das palavras “e na Igreja uma, santa, católica” do símbolo da fé batismal próprio da Igreja hierosolimitana do século IV. Nessa homilia encontramos a quintessência da eclesiologia da patrística oriental.

Depois do aumento das conversões ao cristianismo no século IV, os Padres gregos se preocuparam com o perigo de certa mundanização e superficialidade da vida de muitos neoconvertidos. Por isso, Basílio de Cesareia (cerca de 330-379), além de se esforçar por introduzir o monaquismo na vida eclesial como elemento dinamizador do ideal de santidade, aprofundou o ensinamento paulino da Igreja como corpo de Cristo; nele torna-se eficaz entre os membros daquele corpo a variedade de dons e carismas do Espírito Santo; as comunidades monásticas devem representar exemplarmente o corpo de Cristo e o ideal da primitiva comunidade de Jerusalém (Basílio, Reg. fus. tract. 7). Entre os Padres Gregos, a noção de carisma é às vezes aplicada exclusivamente aos responsáveis pela Igreja institucional (Cirilo de Alexandria, cerca de 370-444) ou no máximo limitada à graça batismal (Teodoro de Mopsuéstia, cerca de 350-428); outras vezes torna-se extensiva também à vida monástica (Teodoreto de Ciro, cerca de 393-460). João Crisóstomo (cerca de 350-407) será aquele que aprofundará a eficácia dos carismas no interior do corpo de Cristo: eles não são concedidos só aos monges, mas a todo cristão a fim de que, segundo o ensinamento paulino (1Cor 12,7), todo crente colabore para a “construção” da Igreja em razão de uma missão fundada no batismo.

Certamente não podemos encontrar nos Padres gregos um significativo aprofundamento da doutrina eclesiológica do apóstolo Paulo, porque ela está enquadrada em considerações ascéticas; as metáforas redacionais tendem a individualizar e a ser aplicadas à vida espiritual de cada crente. Por exemplo, Basílio de Cesareia, além de considerar a Igreja como filha de Deus e rainha sentada a sua direita (In Ps. 44,9), observa que nela nem todos são iguais; “Nesta grande casa não existe só diversidade de vasos, de ouro e de prata, de madeira e de barro, mas também grande quantidade de objetos” (Hom. 3, 5); por isso, ninguém está excluído de seu uso (In Ps. 48, 1).

Essas ideias de Basílio sobre a fraternidade dos membros da Igreja caíram em um terreno fértil. Para Gregório de Nissa (cerca de 340-395), a eclesiologia pode centralizar-se na seguinte expressão paulina: “Se as primícias são santas, também o será toda a massa” (Rm 11, 16), da qual extrai considerações aplicáveis à vida espiritual. Gregório vê a unidade do corpo de Cristo na orientação comum de todos os membros para Deus (De perf. 197, 19-100, 3; In Cant. 13-14). O chefe do corpo eclesial não é o Deus Logos, mas sim Jesus Cristo, Deus e homem, o fruto da Virgem, a primícias de toda a massa, graças à qual o Logos assimilou nossa natureza humana (In Cant. 13). A dinâmica do tornar-se Igreja corresponde àquela do empenho de imitar Cristo, e a atividade litúrgico-sacramental da Igreja persegue o fim de que cada crente se torne semelhante a Deus.

A eclesiologia de Teodoro de Mopsuéstia é fortemente marcada pelo duofisismo de sua cristologia e pelo esquema das duas καταστασεις específico de seu modo de entender a história da salvação. Antes de tudo, a Igreja é “a reunião dos crentes” (In Philm. 2) e não tem limites geográficos, mas temporais: da primeira vinda de Cristo a sua segunda vinda. Os hebreus, portanto, não pertencem à ela (Hom. 1, 10). Essa ideia de associação dos crentes é completada pela imagem paulina de corpo de Cristo; a Igreja está consciente da presença de Cristo, que permanecerá nela até a plenitude dos tempos (Hom. 10, 15). O trecho mais importante da eclesiologia de Teodoreto é o escatológico-tipológico, porque a Igreja é essencialmente typus futuri, isto é, edifica a si mesma como corpo de Cristo através do batismo e, com sua estrutura simbólico-sacramental, assegura a comunhão com Cristo concedendo aos crentes, mediante a eucaristia, a participação no mundo futuro (Hom. 10, 16-17). A Igreja simboliza agora, com o batismo e a eucaristia, as futuras realidades eclesiais (Hom. 12, 11). Em relação a esta visão tipológica da Igreja, Teodoreto emprega a imagem de “casa de Deus” (Ibidem). Ela é o lugar no qual os catecúmenos encontram a família divina e a garantia de alcançar a salvação em virtude do pleno poder que lhe vem de Deus. Assim, a salvação escatológica pode iniciar-se neste mundo só através da estrutura visível e terrena da Igreja. Teodoro constata uma correspondência perfeita entre a Igreja terrena e a Igreja celeste-futura, não só no plano jurídico do poder perdoar os pecados (fragmento 96 Ad Mt. 18, 18), mas também na transmissão da tradição que garante o correto conhecimento de Cristo (Hom. 1, 10). Como confronto e demonstração sensível do celeste no terreno (Hom. 12, 13), a Igreja situa-se no lugar indescritível entre a morte e a vida eterna e entre o mutável mundo terreno e o incorruptível mundo novo.

Cirilo de Alexandria, comentando Jo 17, 20-21, deduz a unidade da Igreja partindo da unidade da essência divina. Os membros de Cristo estão unidos porque recebem um mesmo pão eucarístico. E porque o Espírito Santo habita nos fieis, estes são destinarários dos sacramentos e podem, assim, voltar a ser o que eram na origem (In Ioh. 11, 11): plasmados à imagem de Deus (isto é, no Filho) e a sua semelhança (isto é, segundo o Espírito Santo).

A teologia do Pseudo-Dionísio Areopagita, que viveu próximo do ano 500, baseia-se na filosofia neoplatônica de Proclo. Dionísio não só estuda a tríade da Trindade divina, mas, servindo-se do número três da noção de hierarquia, explica sistematicamente todos os níveis da criação. A primeira hierarquia é a dos anjos, e seus nove coros são paradigma da hierarquia terrena que Dionísio chama nossa hierarquia: “Esta ordem é copiada da nossa hierarquia que procura imitar, pois, o quanto lhe for possível a beleza angélica, para ser configurada com ela, como em imagem, e ser elevada à fonte transcendente de toda ordem e de toda hierarquia” (De cael. hier. 3, 1). Nos capítulos 2-4 do De ecclesiastica hierarchia se ocupa dos sacramentos: iluminação ou batismo, sinapse ou eucaristia e sacramento do óleo. No capítulo 5 reflete sobre a tríade das ordens clericais: o hierarca ou bispo, o sacerdote e o diácono. Na tríade inferior, estudada no capítulo 6, encontram-se os catecúmenos, que se preparam para a iniciação instruídos pelos diáconos; no mais alto encontram-se os leigos já batizados, que recebem a iluminação dos sacerdotes; o posto mais elevado, que “possui pleno poder e santidade completa em suas atividades” (De eccl. hier. 6, 3), é o dos monges; a ordem monacal é confiada ao poder de aperfeiçoamento dos bispos. Muito provavelmente devemos a Dionísio a aplicação do termo “hierarquia” aos bispos. Resumindo: “Os santos sacramentos produzem purificação, iluminação e perfeição. Os diáconos formam a ordem que purifica. Os sacerdotes constituem a ordem que procura a iluminação. E os hierarcas, vivendo em conformidade com Deus, configuram a ordem que aperfeiçoa” (De eccl. hier. 6, 5).

A eclesiologia de Máximo, o Confessor (cerca de 580-662), está disseminada em sua obra, mas, sobretudo, na Mistagogia, comentário simbólico sobre a liturgia elaborado segundo o modelo do Pseudo-Dionísio. A parte principal da obra começa considerando a Igreja como imagem de Deus, “visto que realiza a mesma sua atividade por imitação e em figura [...] A santa Igreja agirá produzindo para nós os mesmos efeitos de Deus [...] Todos nasceram na Igreja e, por meio dela, renasceram e foram recriados no Espírito” (Mist. 1). A Igreja é também figura e imagem do mundo inteiro, do mundo sensível, da pessoa humana e da alma. A liturgia é a porta de entrada no mistério que abarca também a liturgia dos anjos e dos santos; é uma participação na liturgia que perdurará por toda a eternidade.

2. Os Padres Latinos

Os grandes teólogos ocidentais precedentes e contemporâneos a Agostinho – isto é, Hilário de Poitiers, Ambrósio de Milão e Jerônimo – acolhem, transformam e enriquecem as representações tradicionais da Igreja, sem chegar a modificar substancialmente a visão eclesiológica nem fazê-la progredir notavelmente. O impulso decisivo para uma nova concepção da natureza da Igreja nasce por motivo da controvérsia com o donatismo da parte de Optato de Milevi e, sobretudo, de Agostinho de Hipona.

   a. Hilário, Ambrósio e Jerônimo – muito frequentemente Hilário de Poitiers († 368) passa quase imperceptivelmente pelo tema da Igreja como casa de Deus e cidade celeste para o tema da inabitação divina em todo crente (Tr. Ps. 126, 9). Tanto para a Igreja quanto para cada cristão a medida da casa é o corpo de Cristo, que é, por excelência, o lugar em que Deus habita (Tr. Ps. 64, 6). Partindo dessa casa são construídas as outras até formar a cidade celeste (Tr. Ps. 126, 8). Aqueles que fazem parte da casa, que é Igreja, estão já ornados com diversos dons do Espírito Santo, fonte da diversidade de carismas e, ao mesmo tempo, da unidade da Igreja. Hilário a vê simbolizada na nave, na qual entra Jesus com a multiplicação dos pães e dos peixes (In Mt. 15, 10); os peixes significam a variedade de dons e carismas distribuídos entre os crentes. Tomar o corpo de Cristo como medida e ser ornados com essas graças são duas condições necessárias para que nos cristãos Deus habite e eles possam formar a cidade celeste que é a Igreja. Ela é semelhante a Cristo também no fato de que “vence quando está ferida, é reconhecida quando é atacada, conquista quando é abandonada” (De Trin. 7, 4); em todo caso, tem-se a certeza de que só ela pode oferecer a bem-aventurança” (Ibid.).

Também para Ambrósio de Milão (cerca de 339-397), como para Hilário, a Igreja cresce quando diminui, vence quando é perseguida e enche a terra com a luz de sua fé e de sua devoção (Hexa. 4, 7). Pois a Sagrada Escritura é o sacramento que apresenta aos crentes o mistério de Cristo e da Igreja mediante sinais e figuras que ilustram o desígnio eterno de salvação. Ambrósio comenta numerosas imagens tiradas da natureza e da Bíblia mediante uma exegese alegórico-tipológica inspirada em Orígenes: lua, mar, vinha mística, rebanho místico, povo de Deus, reino de Cristo, Jerusalém nossa, templo de Deus, corpo de Cristo, esposa de Cristo: “Com ele (Cristo) casou a Igreja que, cheia da semente do Verbo e do Espírito de Deus, deu à luz o corpo de Cristo, isto é, o povo cristão” (Exp. Luc. 3, 38). Além disso, várias mulheres do AT (Eva, Sara, Rebeca) e do NT (a samaritana, a viúva de Naim, a pecadora na casa de Simão, o leproso) não só são imagens da Igreja, mas também figuras alegóricas: a mulher em Lc 13,21 santifica com seu ensinamento espiritual as três partes do homem (corpo, alma, espírito); as duas mulheres que amassam na mesma masseira indicam que “a Igreja é escolhida (por Deus) e a Sinagoga é abandonada, ou então que se toma o sentimento bom e se abandona o impuro” (Cain., 30; cf. Exp. Luc. 8, 52); portanto, em continuidade com Orígenes, Ambrósio vê intimamente correlacionadas a Igreja e a alma humana (ecclesia vel anima: De virg. 6, 8; Hexa. 6, 49; Myst. 37). Na ótica da história da salvação, Ambrósio apresenta a Igreja histórica como uma sombra da verdade que contemplaremos claramente depois da segunda vinda de Cristo (In Ps. 28, 25), e isso não lhe impede de admitir que já agora a Igreja é uma teofania da Trindade invisível, que quis manifestar-se plenamente em todo o corpo de Cristo (Exp. Lc. 1, 24 ss.; 2, 94; 10, 1 ss.). Ambrósio, estimulado pelo zelo excessivo pela interpretação alegórica, cometeu o pequeno erro de esquecer que Paulo (Rm 11, 26) anunciou também a salvação de todo o Israel.

Enquanto para Ambrósio a prerrogativa da Igreja de Roma consiste só na preservação da fé de Pedro e de todos os Apóstolos (Exces. 1, 47), Jerônimo (cerca de 347-420) fala mais claramente do que outros Padres da Igreja sobre o primado da cátedra romana. Escreve ao papa Dâmaso, no qual vê o sucessor do Pescador, tudo quanto segue: “Sinto-me ligado à tua santidade, isto é, à cátedra de Pedro, em comunhão de fé. Sei que a Igreja de Cristo está fundada sobre esta rocha” (Ep. 15, 2).

   b. Controvérsia antidonatista. Optato de Milevi e Agostinho de Hipona – O donatismo surgiu em 311 devido a uma disputa interna na Igreja de Cartago. Por ocasião da morte do bispo Mensúrio, foi escolhido para sucedê-lo o diácono Ceciliano, que recebeu a ordenação episcopal de três bispos, um dos quais era Félix de Aprhugni. À ordenação se opôs Segundo, bispo de Tigisi, que declarou inválida a ordenação de Ceciliano, porque dela tinha tomado parte Félix, um bispo que durante a perseguição de Diocleciano fora um lapsus ou traidor. O bispo Segundo afirmava que Félix, por causa de seu pecado, não estava habilitado a administrar os sacramentos e ordenou Magiorano para bispo de Cartago; a ele sucedeu logo Donato, também chamado o Grande, do qual tomou o nome o movimento. A doutrina sacramentária do donatismo baseia-se sobre os pressupostos do bispo Cipriano de Cartago que o papa Estêvão, cerca de metade do século III, tinha já refutado em sua controvérsia com os bispos norte-africanos. Assim, no início do século IV, no seio da comunidade norte-africana nasceu um cisma que não pôde ser resolvido nem com diálogo intraeclesial, facultado por numerosos sínodos episcopais, nem pelas intervenções das autoridades políticas. Para os donatistas, a só e única Igreja era a deles, e entendiam hereges todos os outros, compreendidos aí também os católicos. Só os sacramentos da Igreja donatista eram válidos, não havendo outra habitada pelo Espírito Santo; faziam depender da santidade eclesiológica do ministro a validade dos sacramentos e, também, procuraram sustentáculos na Escritura e na tradição, norte-africana (Tertuliano, Cipriano). Baseando-se naquela mesma tradição, Agostinho de Hipona encontrou a solução para aquele problema eclesiológico e ao mesmo tempo sacramental.

Antes de Agostinho, Optato de Milevi (aproximadamente na metade do século IV) indicou a estrada para encontrar teologicamente os erros da eclesiologia donatista. A santidade da Igreja se baseia nos sacramentos e não nas pessoas: “Ecclesia una est, cujus sanctitas de sacramentis coligitur, non de personarum supervia poderatur” (“a Igreja é una; sua santidade provém dos sacramentos e não se apoia sobre a soberba das pessoas”, Sermo 2, 1); ninguém é por si mesmo realmente santo, mas existem só imperfeitos (Sermo 2, 10). Ninguém pode antecipar o juízo de Cristo nem eliminar os pecadores da Igreja (Sermo 7, 2-3). Os sacramentos, ao invés, são “por sua natureza” santos (Sermo 5, 4), dom de Deus e não dos homens (Sermo 5, 47).

Agostinho de Hipona (354-430) começou a interessar-se por aquele conflito em 393 e adotou medidas práticas de 400 em diante. Nos três livros Contra epistolam Parmeniani (400) é afirmada a tese fundamental contra o donatismo, que na unidade da Igreja e na comunhão dos sacramentos os maus não contaminam os bons. Nos sete livros De baptismo (400) Agostinho faz a distinção entre a eficácia e a validade dos sacramentos: embora o sacramento administrado ou recebido dignamente não produza, por princípio a salvação daquele que o recebe, o batismo imprime um sinal indelével (character), visto que é Cristo o administrador dos sacramentos através de seus ministros.

O tratado De unitate ecclesiae (400) estabelece a distinção entre a inviolável santidade da Igreja como corpo de Cristo, que constitui o fundamento da unidade eclesial (Christus totus caput et corpus), e a condição pecadora de seus membros, pelo que a Igreja é, até sua consumação final, um corpus permixtum. Agostinho afirma: “Se não quereis sentir-vos desiludidos e desejais continuar a amar-vos uns aos outros, deveis saber que toda forma de vida na Igreja tem hipócritas entre suas fileiras... Existem maus cristãos, mas existem também cristãos bons. À primeira vista, vereis um grande número de maus cristãos, que como espessa capa de palha não vos permite aproximar-vos do bom grão de trigo. Acreditai em mim: embaixo de toda aquela palha existe ainda muito bom trigo” (Enarr. Ps. 99, 13). Essa ecclesia mixta do momento presente deve ser distinguida da Igreja santa do fim dos tempos (De civ. Dei 20, 9; Retr. 2, 44): a “cidade divina” que caminha peregrina neste mundo até sua meta eterna está descrita nos livros XI-XXII do De civitate Dei (413-426), e é determinada pela tensão entre essas duas figuras de Igreja.

Agostinho insiste também na universalidade espacial e temporal da Igreja católica, não limitada – como faziam os donatistas – à área norte-africana dos séculos IV e V. A Igreja se estende ao mundo inteiro e abrange todos os justos desde Abel em diante. Agostinho faz sua a tese de Cipriano segundo a qual “fora da Igreja não há salvação”, mas ao mesmo tempo (De bapt. 4, 17, 24) afirma que existe salvação para Jó, para a sibila, para o bom ladrão, para os mártires não batizados, para Cornélio, para os catecúmenos mortos antes de receber o batismo e para os católicos que são excomungados injustamente. Agostinho reconhece, portanto, que existe diferença e continuidade entre a consideração do AT e aquela do NT; a diferença e consiste no fato de que, de Pentecostes em diante, a Igreja é uma comunidade concreta e universal que o próprio Jesus quis como caminho de salvação. Pentecostes representou uma manifestação maior e uma mais abundante comunicação do Espírito Santo. Os sete aspectos da atividade do Espírito mantêm unida a Igreja (Exp. Gal. 13). Por analogia com o corpo humano físico, no qual a alma mantém vivos os muitos membros, o Espírito Santo faz de maneira que a Igreja seja um corpo vivo. Quando um membro é cortado e separado do corpo, conserva sua forma, mas não mantém sua vida; o mesmo acontece às pessoas separadas da Igreja. Só quando cada membro está unido ao corpo universal da Igreja ela está em condições de realizar suas funções vitais (Sermo 268, 2; 267, 4). O motivo pelo qual uma pessoa não pode receber o Espírito fora da unidade da Igreja depende do fato de que aquela pessoa não quer amar (De bapt. 2, 16, 21); isso se aplica também aos maus cristãos que estão dentro da Igreja; eles não possuem o Espírito Santo porque não amam (Ep. Ioh. 6, 11). O exemplo de aceitação do pagão Cornélio e de sua família antes que fossem batizados é um sinal de que o Espírito age também fora da Igreja institucionalizada (Sermo 269, 2; De bapt. 1, 2.3; 4, 21, 28- 23,30); mas as pessoas que conhecem a Igreja, como Cornélio e os catecúmenos, devem estar dispostas a aceitar o sacramento da incorporação à Igreja.

Os ensinamentos agostinianos como corpus permixtum induziram muitos estudiosos (a maior parte dos quais protestantes) a concluir que Agostinho tem duplo conceito de Igreja e que professa duas eclesiologias: uma Igreja empírica e hierárquica e uma comunidade espiritual de santos; a primeira seria a Igreja institucional, visível e terrena, ao passo que a segunda seria o Reino dos céus e a cidade de Deus. Pois bem, tal concepção dualista da Igreja não se encontra nos textos de Agostinho, o qual, mesmo fazendo distinções, não chega a uma separação tão radical. Para entender corretamente Agostinho, precisamos ter presente a tensão escatológica na vida da Igreja e, portanto, não existe perfeita identidade entre a Igreja e a cidade de Deus: a Igreja é a cidade de Deus em sua condição de Igreja. Não existe perfeita identidade entre a Igreja na terra e a comunidade dos santos, mas os santos reinam já agora com Cristo, mesmo que de modo imperfeito. No mesmo sentido, a Igreja é o reino de Deus, o reino celeste ou corpo de Cristo (De civ. Dei 20, 9). Existe identidade e não identidade ao mesmo tempo; a mesma Igreja vive, por assim dizer, duas vidas e passa por fases distintas. A Igreja terrena na situação atual não é uma entidade fixa ou completa; encontra-se in fieri, em movimento, na fase de crescimento através da qual passa de corpo misto a corpo perfeito de Cristo: “A Igreja sem mancha nem rugas não deve ser vista como se já fosse assim, mas como se estivesse se preparando para ser assim quando estiver na glória” (Retr. 2, 18).

Agostinho salienta a predestinação divina, porque só Deus sabe quem vai pertencer à verdadeira Igreja no fim dos tempos; a Igreja se identifica com o número dos predestinados à salvação (De bapt. 5, 27, 38). Em sua controvérsia com os pelagianos, Agostinho afirma: “Como aquele homem foi predestinado a ser nossa cabeça, assim também muitos são predestinados a ser seus membros” (De praed. sanct. 15, 31). Por último, em Agostinho, a questão da predestinação torna-se decisiva para sua eclesiologia. Das duas cidades, “uma está predestinada a reinar eternamente com Deus, e a outra, a sofrer um suplício eterno com o diabo” (De civ. Dei. 15, 1, 1). É verdade que não era vontade de Deus que existissem duas cidades, mas a sociedade dos réprobos teve sua origem no livre afastamento de Deus (Ibid. 11, 33; 12, 2). Deus permitiu os pecados do homem porque sabe do mal tirar o bem: “Ele, com sua graça, vai recrutando entre as gerações humanas, condenadas justa e merecidamente, um povo tão numeroso para poder ocupar o lugar deixado vazio pelos anjos prevaricadores, de modo que esta amada e sublime cidade não só não seja privada de seus cidadãos, mas se alegre por acolhê-los em um número talvez maior (Ibid. 22, 1, 2). Estas são as ideias que Agostinho repete em seu manual sobre a fé, esperança e caridade (Ench. 29, 7), onde sustenta, diferentemente de João Crisóstomo (Hom. in. illud. “Vidi Dom.” 4, 2) que o céu não foi feito para a Igreja, mas a Igreja, sim, foi feita para o céu.

O fato de Cristo ser a cabeça de seu corpo, da Igreja (Christus totus), não só garante contra os donatistas a santidade radical e imutável da Igreja e a eficácia dos sacramentos, mas também (contra os pelagianos) que ele é o mediador e o único doador da graça. O homem recebe a graça da salvação só participando do ato redentor de Cristo, que nos obtém todas as graças, e entra no corpo de Cristo através do batismo. Com todos esses argumentos Agostinh coloca a teologia cristã nos antípodas da teologia hebraica, em continuidade com toda a impostação traçada pelos ensinamentos do apóstolo Paulo.

Porquanto instituição dotada de estruturas sociológicas e hierárquicas, a Igreja possui uma autoridade à qual Agostinho dedica sua atenção. No século IV existiam relações habituais entre as Igrejas do norte da África e Roma. A comunhão com Roma e o primado daquela sede apostólica eram temas importantes que Agostinho enfrentou com interesse. Os bispos norte-africanos recorriam frequentemente a Roma, mas no plano disciplinar a autonomia das Igrejas locais era grande e os africanos sentiam orgulho disso. Agostinho não apresenta sempre de maneira uniforme o papel preeminente da sede apostólica romana na Igreja universal; se na controvérsia antipelagiana não vê inconvenientes em manter plena consonância com Roma (a famosa frase: Roma locuta, causa finita, se bem que não se encontre literalmente nas obras agostinianas, inspira-se em seu Sermo 131, 9-10, no qual informa sobre a resposta romana à controvérsia pelagiana), nos confrontos com os donatistas prefere colocar a ênfase na Igreja universal: “Somos cristãos (christiani), não petrinos (petriani)” (Ep. 36, 9, 12), utilizando uma linguagem próxima de uma linguagem episcopal colegial como a empregada por Cipriano de Cartago. Com isso, não entende colocar em discussão nem a origem nem a autoridade petrinas do bispo de Roma, mas não aceita que determinados costumes romanos, como jejuar no sábado, sejam impostos a toda a Igreja. Para ele, o papa é “o pai de todo o povo cristão” (Ep. 43, 5, 16). Por isso a teologia romana dos séculos seguintes baseou-se em Agostinho para legitimar sua doutrina sobre o primado; também reformadores medievais e renascentistas apelaram a ele para criticar o primado e o papado. E ambas as partes o fizeram com razão, visto que tanto uns quanto outros bebiam da plenitude agostiniana tudo o que pudesse ser útil as próprias teses. Na realidade, Agostinho foi muito maior do que aqueles que dele se aproveitaram.

Além da instituição em seu aspecto de autoridade existe algo de ainda maior importância: a Igreja é também uma instituição que oferece uma prática fixa de vida litúrgica e sacramental. Pois bem, as orações, o jejum e os carismas especiais não são decisivos para possuir Cristo (Christum habere); os crentes possuem Cristo só através do amor (Sermo 90, 5; In Ps. 9, 23; Ep Ioh. 3, 3-5). Mas a relatividade desses aspectos da vida terrena representa o efeito surpreendente de aumentar o amor de Agostinho pela Igreja. Um cristão não pode desprezar a vida exterior da Igreja. Embora a Igreja perfeita não se identifique simplesmente com a Igreja empírica, esta última coincide com a primeira. Se uma pessoa deseja fazer parte do verdadeiro corpo de Cristo, não lhe é consentido abandonar a unidade visível (Ep. Ioh. 1, 12). O crescimento da Igreja é o crescimento de Cristo, e quem recusa a Igreja, recusa também Cristo (Ioh. Ev. tr. 4, 4).

   c. Leão Magno e Gregório Magno – Leão Magno, bispo de Roma de 440 a 461, apresenta a Igreja como sacratum ou corpus Christi (Sermo 4, 1; Ep. 14, 11; Ep. 53, 4) e coloca assim em realce, sobretudo, o aspecto de unidade orgânica da Igreja. Nesse sentido a Igreja, segundo ele, é sempre uma communio sanctorum, isto é, não obstante acolha também pecadores e seja formada por cristãos imperfeitos, não perde nunca sua integritas; a Igreja é como uma continuação da encarnação de Cristo (Sermo 72, 3) e, por isso, toda a vitalidade do crente deriva da presença da cabeça (Cristo) em seu corpo (Sermo 63). Em virtude da união dos crentes com Cristo, fundada sobre o batismo e sobre a fé, a paixão do Senhor se prolonga até o fim do mundo (Sermo 70, 5) e se renova no curso da história da Igreja a vitória de Cristo sobre o mundo (Sermo 39, 3). A Igreja, mater et schola veritatis (Sermo 52, 5) é chamada, de modo especial em seus pastores, a manter viva em seus fieis a fé e a conduzir os mais espirituais a uma compreensão mais profunda do mistério de Cristo (Sermo 76, 1). Por isso o mesmo Cristo, presente em sua Igreja, sustenta os pregadores do Evangelho e os ministros dos sacramentos (Ep. 167). Se Cristo não continuasse a exercer seu sacerdócio, na Igreja não se teria nem sacerdócio nem sacrifício (Ep 80, 2). Só em virtude de sua presença existe o único sacramentum pontificis nos fieis, nos pastores e de modo especial no vigário de Pedro (Sermo 4, 1-2). Cristo não cessa de intervir na obra de seus ministros; por isso, eles podem reacolher os penitentes na communio sacramentorum (Ep 108, 2).

Leão conseguiu dar uma clara formulação dogmática ao exercício do poder pessoal (primatus) do papa na Igreja universal. Cristo, ao edificar a Igreja sobre Pedro, confiou a ele o ministério pastoral e a tarefa de confirmar seus irmãos na fé (Mt 16, 13-19; Lc 22,32; Jo 21, 15-19); o primado, portanto, é devido à íntima união de Pedro com Cristo (Ep. 10, 1). A continuação do ofício petrino no papa se baseia, segundo a mentalidade jurídica de Leão, não no fato de que o papa ocupa a mesma sede nem sobre em que o túmulo de Pedro está em Roma, mas no fato de ser herdeiro (haeres) de Pedro. Portanto, o primatus ou principatus papal pode ser considerado idêntico ao ministério petrino: a sollicitudo ominum ecclesiarum diz respeito à sede romana (Ep. 14, 11). O tema do primado, além de seu aspecto teológico, em Leão tem também repercussões políticas. Em um tempo de desintegração do Império Romano, sob a ideia do primado sente-se a pulsação da ideja da Roma aeterna, caput orbis terrarum, transferida para o conceito de Urbis sancta.

A eclesiologia de Gregório Magno, bispo de Roma de 590 a 604, assume como ponto de partida a spiritualis intelligentia na leitura e interpretação da Bíblia. Gregório contempla em toda a Sagrada Escritura o ministério da Igreja, e desta individualiza desde o início a presença oculta na história da salvação. Também a equiparação ecclesia vel anima demonstra que toda espiritualidade contém essencialmente um caráter eclesial, que consiste na interiorização da essência e da vida da Igreja na vida pessoal do crente. A expressão de Gregório “Sancta electorum Ecclesia in antiquam statum restauranda” (Moral. 27, 26, 49), que deve ser considerada o pensamento central de sua concepção de Igreja, significa que o retorno da humanidade à situação originária de contemplação de Deus em comunhão com os anjos acontece na Igreja; ela, já em sua preexistência celeste, era chamada a ser na terra e no céu a “suprema civitas ex angelis et hominibus” (Hom. in Ev. 2, 34, 11); porém, o plano foi transtornado pelo pecado do homem. Da “Igreja santa dos eleitos” (Moral. 13, 46) fazem parte também muitos daqueles que viveram antes de Cristo e se salvaram por sua fé na futura paixão de Cristo, sofrida também por eles, como por aqueles que vêm depois dela (Hom. In Ez. 3, 16). Gregório, baseando-se sempre em seu método exegético da spiritualis intelligentia da Bíblia, encontra na história o sentido literal, o oculto significado espiritual, o mysterium, de modo que a Sagrada Escritura, lida eclesialmente, torna evidente o eterno no temporal e o invisível no visível. Gregório, porém, não nega a historicidade da Igreja, mas quer ajudar o homem pecador e, portanto, cego para o mundo espiritual a recuperar a spiritualis intelligentia. Vê a Igreja como uma realidade “que se levanta contra a glória deste mundo” (Hom. in Ev. 2, 32, 6). Seu objetivo pastoral leva-o a observar que não só os milagres realizados junto dos túmulos dos santos demonstraram o esplendor da Igreja (In Reg. 1, 104), mas também os pregadores que “cantam os louvores de Deus onipotente com o esplendor de sua vida” (In I Reg. 2, 59).

A posição preeminente do apóstolo Pedro e de seus sucessores romanos é salientada de modo particular por Gregório Magno. Nesse sentido salienta-se a homilia pascal sobre a pesca milagrosa (Jo 21,1-14) na qual são descritas a figura e a tarefa de Pedro, ao qual Cristo confia a Igreja, para que com sua pregação a conduza para a pátria celeste entre os tormentos que abalam o mar do mundo (Hom. in Ev. 2, 24, 2). Gregório, consciente de ser o sucessor de Pedro diante da Igreja de seu tempo, condena o emprego do termo “ecumênico” pelos patriarcas de Constantinopla (Ep. 5; Ep. 37; Ep. 44); a rígida posição de Gregório pode ser compreendida melhor sob uma perspectiva mais ampla, na qual é necessário situar a afirmação do primado da Igreja de Roma, do culto a Pedro, da defesa da latinidade, pelo temor de uma superioridade não só religiosa, mas também cultural de Constantinopla.

FONTE:

Literatura patrística / sob a direção de Angelo di Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti; [tradução José Joaquim Sobral]. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010. pp. 604– 615.

PARA CITAR 

BERNARDINO, A; FEDALTO, G; SIMONETTI, M (Orgs.). Eclesiologia. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/1012-eclesiologia-patristica-parte-iii>. Desde: 24/10/2018. 

Falar da posição de Santo Agostinho sobre a infalibilidade dos Concílios universais não é uma tarefa fácil, pois o Santo Doutor nunca tratou do tema ex professo. O que podemos concluir com facilidade é que negou a infalibilidade de Concílios regionais, como se depreende de sua visão sobre o Concílio de Cartago sob São Cipriano (cf. Carta 93,38 e Tratado sobre o Batismo, livro 6, cap. 2, 3) e do Concílio de Bagai (cf. Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6,29 e Carta 23,5).

 

No entanto, uma busca minuciosa nas obras de Santo Agostinho traz várias considerações importantes do Doutor da Igreja ao tratar de Concílios universais, vejamos:

 

1) Na sua visão, os Concílios universais são a última instância de julgamento na Igreja:

“Concedamos que aqueles bispos que julgaram em Roma não eram bons juízes; ainda os ficava o concílio plenário de toda a Igreja, no qual se poderia discutir a causa frente a esses mesmos juízes; se fosse demonstrado que eles julgaram mal, anularia-se sua sentença. Demonstrem os donatistas que eles executaram ambas as coisas. Eu provo facilmente que não as executaram, com somente ver que o mundo inteiro não está em comunhão com eles. Se as executaram, foram novamente vencidos, com sua própria separação demonstra”. (Carta 43, 19)

“Se ela, salvando a paz, uns creram ainda uma coisa e outros outra sobre este ponto, enquanto um concílio universal não havia tomado uma determinação clara e autêntica, cobriria a caridade da unidade o erro da fraqueza humana, como está escrito: O amor cobre uma multidão de pecados. Vou referir-me agora ao bem-aventurado mártir Cipriano, em cujos escritos encontramos preciosos documentos; e o faço precisamente porque estes donatistas querem apoiar-se carnalmente em sua autoridade quando na realidade é sua caridade a que os fulmina espiritualmente. (...) Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. XVIII, 27-28)

 

2) Tacha de cismáticos aqueles que não obedecem a decisão de um Concílio universal:

“Ainda seguem batizando fora da Igreja; se pudessem, rebatizariam à própria Igreja. Oferecem seu sacrifício na dissenção e o cisma e saúdam ao povo em nome da paz, enquanto lhe privam da paz da salvação. Rasgam a unidade de Cristo, blasfemam contra a herança de Cristo, expulsam o batismo de Cristo”. (Carta 43,21)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

 

3) Diz aos donatistas que, após uma controvérsia obscura sobre um ponto teológico, um Concílio universal confirma qual é o “pensamento seguro de salvação”:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 

4) Diz que os Padres conciliares estabeleceram o termo ‘homousios” no Concílio de Nicéia com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade:

“Logo o Pai e o Filho são de uma mesma substância. É isto que significa aquele ‘homousios’, que os Padres católicos estabeleceram com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade no Concílio de Nicéia contra os hereges arianos” (Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3)

 

Tudo isso é suficiente para concluir que Santo Agostinho defendia a infalibilidade dos Concílios universais? Tendo a crer que sim, e vários teólogos católicos têm argumentado através dessas passagens, desde São Roberto Bellarmino[1] e Melchor Cano[2] até aos mais modernos[3]. No entanto, é inegável que ainda abre espaço para um protestante tergiversar, ainda mais lembrando que o protestantismo tem uma visão eclesiológica bem diferente da nossa.

 

Há outra forma, no entanto, de evidenciar que para Santo Agostinho os Concílios universais são infalíveis. Nessa forma de argumentar recorrerei a um silogismo, demonstrando que as premissas, maior e menor, encontravam-se, claramente, no pensamento de Santo Agostinho, e que a conclusão, portanto, é inevitável pela lógica. Provavelmente a genialidade de Santo Agostinho não se furtaria à conclusão que suas próprias premissas demandam. O silogismo é uma argumentação dedutiva. Exemplificando: Premissa maior: Todo homem é um animal racional. Premissa menor: Carlos é um homem. Conclusão: Carlos é um animal racional. A premissa maior que “1) a Igreja universal não pode errar” estava presente em Santo Agostinho. A premissa menor que “2) os Concílios universais são expressões da Igreja universal”, igualmente. Daí que Santo Agostinho devesse concluir, portanto, que os Concílios universais não podem errar. Estando esses dois pressupostos referidos abundantemente no pensamento do Santo Doutor é muito improvável que Santo Agostinho negasse a infalibilidade dos Concílios universais.

 

1) A IGREJA UNIVERSAL NÃO PODE ERRAR

 

Foram várias as passagens encontradas nesse sentido nas Obras do Doutor de Hipona. Os dizeres são muito fortes e dificilmente questionáveis.

“Por conseguinte, embora não se apresente nenhum exemplo certo a este respeito tomado das Escrituras canônicas, mantemos, contudo, neste assunto a verdade das mesmas Escrituras, ao praticar o que já pareceu bem à Igreja universal, que recomenda a autoridade das mesmas Escrituras. Assim, como a santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado pela obscuridade desta questão, deve consultar a mesma Igreja, assinalada sem ambiguidade pela santa Escritura. Mas se duvidas que a santa Escritura recomenda a esta Igreja que se estende em número tão abundante por todos os povos, e se não o duvidasse não estarias ainda no partido de Donato, eu te abrumarei com testemunhos abundantes e claríssimos, tomados da mesma autoridade, a fim de que com tuas concessões, supondo que não te aferras à tua obstinação, façam-te confessar isso. Ainda antes te mostrarei que nada verdadeiro pudeste responder a minha carta, que trataste de combater”. (Réplica ao gramático Crescônio, Livro 1, cap. 33, 39)

Contra o donatista Crescônio, Santo Agostinho refutava o rebatismo de hereges. Santo Agostinho argumenta que, embora não haja nas Escrituras nenhum exemplo claro a esse respeito, deve-se praticar o que a Igreja universal admite. E em seguida acrescenta o que é mais importante: como a Santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado por causa da obscuridade do tema, deveria consultar a própria Igreja, assinalada pela Santa Escritura. Nada mais claro! Quem consulta a Igreja universal não pode ser enganado, já que a Bíblia não pode enganar ao recomendar essa mesma Igreja. Ou seja, Santo Agostinho prova a infalibilidade da Igreja universal através da autoridade das Escrituras inerrantes.

“Vêm, pois, estes sedutores e perguntam a um homem que não entende as divinas Escrituras como podem estar no céu os governadores das trevas, para que, ao não saber responder, seja arrastado por eles ao engano, pois toda alma ignorante é curiosa. Mas quem conhece bem a fé católica e vive protegido pelos bons costumes e a verdadeira piedade, embora não conheça sua heresia, sabe como responder-lhes. Pois ninguém pode enganar ao que conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, já que ela vive segura, sob o governo de Deus, frente aos ímpios e pecadores e frente aos próprios católicos negligentes”. (O combate cristão, cap. IV, 4)

Santo Agostinho nesta passagem é claríssimo que quem conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, não pode ser enganado, já que ela vive segura, sob o governo de Deus. Dito em outras palavras: o fiel que conhece o que crê a Igreja universal não pode ser enganado, pois essa crença vive segura sob a assistência de Deus

“Como contraponto destes dentes, aparecem os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os crentes se vêem cortados do erro dos gentios e das doutrinas heterogêneas, e se vêem transvasados a ela que é corpo de Cristo”. (Salmo 3)

Santo Agostinho está comentando ao verso 7 do Salmo 3. Este verso fala sobre Deus quebrando os dentes dos pecadores. O contraponto desses dentes dos ímpios são os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os católicos se vêem cortados do erro e das doutrinas heterodoxas. Não é preciso dizer mais nada.

“É algo evidente, o aceita a fé, o aprova a Igreja, é verdade”. (Sermão 1)                           

Em latim a frase é assim: Manifestum est, admittit fides, approbat Ecclesia catholica, verum est. Repare que ele toma por verdadeiro algo pelo fato da Igreja católica o aprovar. A Igreja o aprova, verdadeiro é.

“A Igreja de Deus, cercada por tanta palha e cizânia, tolera muitas coisas, mas Ela não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude, nem tampouco Ela se cala perante essas coisas.” (Ep. 55. n 35 al 119)

Mais uma vez a infalibilidade da Igreja universal é manifesta em Santo Agostinho. A Igreja não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude.

“Vejamos, então, o que me ensina Manes. Examinaremos antes de tudo aquele livro ao que denominais Carta do Fundamento, no qual se contém quase tudo o que vocês crêem. Quando nos lia naquele tempo de minha miséria, dizia-nos que éramos iluminados por vocês. Começa assim: “Manes, apóstolo de Jesus Cristo pela providência de Deus Pai. Estas são as palavras saudáveis que emanam da fonte perene e viva”. Se os agrada, considera com boa paciência o que pergunto. Não vejo que o seja apóstolo de Cristo. Suplico-vos que não se irritem e comeceis a maldizer-me. Sabeis que me propus não crer temerariamente em nada o que é dito por vocês. Pergunto, então, quem é esse Manes. Respondeis: O apóstolo de Cristo. Não o creio. Não terás já o que dizer ou fazer. Prometeste-me a ciência da verdade e agora me obrigar que creia o que ignoro. Talvez me leias o Evangelho e tente mostrar-me nele quem é Manes. E se te encontrasses com alguém que ainda não crê no Evangelho, que farias se te dissesse: Não o creio? Eu, na verdade, não creria no Evangelho se não me movesse a ele  autoridade da Igreja católica”. Portanto, se obedeci aos que me diziam que cresse no Evangelho, por que não iria obedecer aos que me dizem: “Não creias nos maniqueus”? Escolhe o que queres. Se diz: “Creia nos católicos”, eles me admoestam que não os outorgue a mais mínima fé; portanto, crendo-lhes, não posso crer-te a ti; se dizes: “Não creia nos católicos”, não agirás retamente ao obrigar-me a crer em Manes em virtude do Evangelho, porque cri nele pela pregação da Católica. Se, pelo contrário, diz: “Fizeste bem em crer nos católicos enquanto louvam o Evangelho, mas não fizeste bem em crê-los quando vituperam a Manes”, crês-me tão néscio como para crer o que tu queres e não crer o que tu não queres, sem dar razão alguma? Meu comportamento é, então, muito mais justo e mais cauto ao não passar a ti, dado que ao menos uma vez cri nos católicos, a não ser que no lugar de mandar-me crer, faça-me saber algo com toda claridade e evidência. Por consequência, se vai dar-me alguma razão, deixa de lado o Evangelho. Se te agarras ao Evangelho, eu me agarrei naqueles por cujo mandato cri no Evangelho, e por cuja ordem em nenhum modo crerei em ti. Porque se, casualmente, pudesses falar algo claro no Evangelho sobre a condição de apóstolo de Manes, terás que encerrar peso ante mim à autoridade dos católicos que me ordenam que não te creia; mas reduzida essa autoridade já não poderei crer nem no Evangelho, posto que havia crido nele amparando-me na autoridade deles. E dessa maneira, nenhum valor terá para mim o que saques dele. Portanto, se no Evangelho não se fala nada claro sobre a condição de apóstolo de Manes, crerei nos católicos antes que a ti. Se, por outro lado, lês nele algo claro em favor de Manes, não te crerei e nem neles. A eles não crerei porque me enganaram a respeito de ti; a ti tampouco porque me apresentas uma Escritura na qual havia crido graças aqueles que me mentiram. Mas longe de mim não crer no Evangelho! Crendo nele não acho modo de poder crer também em ti. Entre os nomes dos apóstolos que ali se lêem não se acha o de Manes. Nos Atos dos Apóstolos lemos quem ocupou o lugar do que entregou a Cristo. Se creio no Evangelho, necessariamente crerei nesse livro porque a autoridade católica me recomenda igualmente um e outro escrito. No mesmo livro lemos também o relato conhecidíssimo da vocação e apostolado de Paulo. Lê-me agora, se podes, um texto do Evangelho onde se nomeie a Manes como apóstolo, ou de qualquer outro livro no que confesse haver já crido. Vai ler-me, acaso, aquele no que o Senhor prometeu aos apóstolos o Paráclito? Em relação a esse texto, considera quantas e de quão grande peso são as razões que me apartam e me impedem crer em Manes”. (Réplica à carta chamada "do Fundamento", 5)

Essa passagem tem uma frase muito utilizada pela apologética católica: “Não creria no Evangelho, se não me movesse a ele a autoridade da Igreja”. Para contextualizarmos, Santo Agostinho replica um livro que se dizia revelado de Manes, chamado “Carta do Fundamento”. Os maniqueus queriam incentivar Santo Agostinho a crer na inspiração deste livro. Santo Agostinho responde, primeiramente, no capítulo imediatamente anterior, por que encontra-se na Igreja católica. Fala dos motivos que lhe sujeitam ao seu seio: o consenso dos povos, a autoridade incoada com milagres, a sucessão apostólica da cátedra do Apóstolo São Pedro, até o episcopado de seu tempo, o nome "católica" que só esta Igreja obteve entre tantas heresias. Santo Agostinho, após isso, explica porque não pode aceitar a suposta inspiração de Manes. Ele explica que somente crê no Evangelho por causa do mandato da autoridade da Igreja Católica, que contém “tantos e tão poderosos laços”. Explica que essa mesma Igreja Católica ordena que ele não creia nos Maniques. No caso em que os maniqueus comprovassem pelo Evangelho a existência clara em favor de Manes, Santo Agostinho disse que já não poderia crer nos católicos. Acrescenta que, neste caso, não poderia mais crer no Evangelho, pois foi através daquela autoridade que foi movido a crer no Evangelho. Calvino quis explicar as palavras de Santo Agostinho no sentido de que um infiel é induzido a crer no Evangelho por causa da reverência à Igreja, da qual ele aprende sobre o Evangelho. Mas essa interpretação é uma distorção gritante ao contexto. Santo Agostinho não está dizendo que crê no Evangelho simplesmente no sentido de que outros católicos lhe levaram a esse conhecimento. Diz que a autoridade da Igreja lhe recomenda crer no Evangelho e por isso crê, e se a Igreja errasse sobre Manes já não poderia crer nem mesmo no Evangelho. Acrescenta depois que crê nos Atos dos Apóstolos e no Evangelho porque a Igreja recomenda (obriga) um e outro. Se a Igreja apenas o levasse ao conhecimento da existência do Evangelho, como quer Calvino, como é que ele diz que já não creria no Evangelho se a Igreja errasse sobre os Maniqueus? Não faz o menor sentido.

Santo Agostinho faz alusão claríssima a infalibilidade da Igreja. Não faz sentido crer numa autoridade como inerrante (as Escrituras), baseado numa autoridade falível (a Igreja, como querem os protestantes). Além disso, ele é claro que a Igreja não poderia errar sobre o que diz sobre Manes, pois do contrário já não poderia crer no Evangelho.

Parece-te que disse algo muito agudo quando interpretas que o nome de Católica não significa uma comunhão universal, mas a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Embora a Igreja chama-se Católica porque retém toda a verdade, enquanto que as diversas heresias retém uma só parte dessa verdade, quem te disse que nos apoiamos nesse nome de Católica para demonstrar que a Igreja está estendida por todas as nações, e não na promessa de Deus e nos manifestos oráculos da própria Verdade? Pelo visto, tudo o que pretendes persuadir-me é, em resume, que somente há ficado os rogatistas com direito e apelidar como católicos, porque observais todos os preceitos divinos e todos os sacramentos, e que unicamente em vós achará a fé o Filho do Homem quando voltar. Perdoa, não o creio. Talvez tenhas a audácia de afirmar que vós não estais na terra, mas no céu, para que entre vós possa achar-se a fé, que o Senhor anunciou que não encontraria na terra. Contudo, o Apóstolo nos impôs tanta cautela, que nos mandou anatematizar ao anjo do céu se no evangeliza uma coisa distinta da que temos recebido. Como pelas divinas letras teríamos a confiança de haver recebido a Cristo manifesto, se não recebemos pelas mesmas fontes a Igreja manifesta? Por muitos expedientes e subterfúgios que urdais contra a simplicidade da verdade, por muitas névoas de falsidade astuta que difundes, será anátema quem pregar que Cristo não padeceu nem ressuscitou ao terceiro dia, posto que isso o temos recebido pela verdade evangélica: Era necessário que Cristo padecesse e ressuscitasse dentre os mortos ao terceiro dia. Pois do mesmo modo será anátema quem pregar uma Igreja fora da comunhão de todas as nações, posto que temos recebido pela própria verdade o que se diz na continuação: E que seja pregada em seu nome a penitência e remissão dos pecados por todos os povos, começando por Jerusalém. Devemos, então, reter sem vacilar: Quem os pregar algo fora do que haveis recebido, seja anátema... Temos que dizê-los mais alto o que dizemos a todos os donatistas. Suponhamos, por um impossível, que alguns achem motivo bastante justo para separar sua comunhão da comunhão do mundo inteiro. Suponhamos o que se chama Igreja de Cristo pode haver-se separado justamente da comunhão de todos os povos. Como sabeis que na sociedade cristã, tão difundida por toda parte, não houve uma justa e distante separação antes da vossa? Talvez por ser antiga não pôde chegar até vós a fama de sua justiça. Por que a Igreja está entre vós, no lugar de que entre aqueles que talvez se separaram antes? “Veja como, por não saber isso, convertestes em um problema para vós mesmos”. (Carta 93, 23, 25)

Aqui um donatista explicava que a expressão “Católica” não se deve entender como uma comunhão universal, mas como a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Santo Agostinho responde que é justamente este o conceito que os católicos dão ao termo “Católica”. Acrescenta que não existe Igreja Católica fora da comunhão de todas as nações. Diz em seguida que é impossível achar um motivo justo para separar-se da comunhão do mundo inteiro. A Igreja de Cristo nunca seria outra senão a comunhão de todos os povos. Portanto, para Santo Agostinho a Igreja que observa todos os divinos preceitos, e que, por isso, chama-se “Católica”, é justamente esta do mundo inteiro. A infalibilidade, portanto, é inegável, a partir do termo “Católica”, por onde “retém toda a verdade”.

“Pedes-me que trate com prudência e cautela a questão da Trindade, isto é, da unidade de divindade e da distinção de pessoas, para que a cordura e minha doutrina e ingênio, como tu dizes, dissipe a névoa de tua mente e assim possas ver com teus olhos, iluminados pelo fulgor de minha inteligência, o que agora não podes pensar. Mas olha, de repente, se esta súplica está conforme com tua anterior convicção. Ao princípio da mesma carta, na qual me apresentas tua súplica, afirmas haver-te convencido de que “é necessário averiguar a verdade por meio da fé, no lugar que por meio da razão. Se a fé da santa Igreja, diz, houvesse de se aceitar pela razão e disputa e não pela piedade e a crença, ninguém alcançaria a bem-aventurança senão os filósofos e oradores. Mas aprouve a Deus escolher o débil deste mundo para confundir o forte, e salvar aos que creram pela estultícia da pregação. Por isso, não tanto há que buscar a razão quanto o seguir a autoridade dos santos”. Segundo estas palavras tuas, máxime neste ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé, deverias pensar em teu dever de seguir a autoridade dos santos sem pretender de mim uma razão para entender”. (Carta 120, 2)

Neste caso, Santo Agostinho responde um consulente chamado Consencio, que queria explicações sobre o tema da Trindade. Santo Agostinho relembra as próprias palavras de Consencio que diziam que é necessário averiguar a verdade por meio da crença da Igreja universal, portanto, é mais importante buscar a autoridade dos santos do que a razão. Santo Agostinho diz que as palavras de Consencio é um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé. Se devemos seguir a autoridade da Igreja antes de seguir à razão, não se vê como a falibilidade da Igreja universal pode ser compatível com esse pensamento de Santo Agostinho. Como crer que a autoridade dos santos seria um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé se tal autoridade é falível? Como a verdade seria averiguada por meio da crença da Igreja universal se esta é falível?

“Por causa do seguro julgamento de todo o mundo não podem ser bons aqueles cristãos que se separam do resto da terra em qualquer parte que estejam” (Réplica a carta de Parmeniano, livro 3, 24)

A evidência se encerra na expressão seguro julgamento ou juízo de todo o mundo (Securus iudicat orbis terrarum). Essa expressão de Santo Agostinho foi muito importante na conversão de Newman, como o mesmo relata. Newman disse que tais palavras de Santo Agostinho lhe impressionaram com um poder que ele nunca tinha sentido antes, comparando ao "Tolle, lege,—Tolle, lege", da criança que converteu ao próprio Santo Agostinho[4].

“Assim o afirma a autoridade da madre Igreja, assim consta no cânon bem fundado da verdade: qualquer um que lance seus aríetes contra esta robustez e contra este muro inexpugnável, ele mesmo se arrebentará” (Sermão 294, 18)

A autoridade da santa Madre Igreja é uma regra seguríssima da verdade, qualquer um que tentar derrubar esse muro imbatível, será abatido. O contexto é sobre a prática universal do batismo infantil, que Santo Agostinho usava como argumento.

“Esta passagem aplica-se àqueles a quem o Senhor não abandona quando o procuram. Ele tem sua morada em Sião, o que significa contemplação e é o portador da imagem da Igreja atual, como Jerusalém é portadora da imagem da futura Igreja, isto é, da cidade dos santos que já desfrutam da vida dos anjos. Com efeito, Jerusalém se traduz por visão da paz. Por outro lado, a contemplação precede à visão, assim como esta Igreja precede aquela cidade imortal e eterna, objeto de promessas. Mas se trata de uma precedência temporal, não por razões de dignidade, uma vez que é mais digno de estima o fim em que nos esforçamos para chegar, do que os meios que usamos para atingir esse objetivo. De fato, praticamos a contemplação para chegar à visão. Mas mesmo uma contemplação, por mais minuciosa que fosse, levaria ao erro se o Senhor não residisse formalmente na Igreja atual. E a esta Igreja foi dita: o templo de Deus é santo, e esse templo sois vós. E em outra passagem: no homem interior, Cristo vive pela fé em seus corações. Nos é ordenado, então, cantar ao Senhor que reside em Sião, para louvar em unidade de coração ao Senhor que habita na Igreja. Narre suas ações entre os povos. Já foi feito e nunca vai deixar fazer-se ". (Salmo 9, 12)

Santo Agostinho explica que a palavra Sião significa contemplação e é imagem da Igreja atual. Explica que a Igreja atual pratica a contemplação para chegar a visão do bem do século vindouro. E o que é mais importante: esta contemplação, por muito minuciosa que fosse, cairia ao erro se o Senhor não residisse na Igreja atual. Ora, segundo Hebreus, “a fé é a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos” (11,1). Com uma fé falsa é impossível fazer uma verdadeira contemplação. Segue-se que a Igreja é infalível.

 

2) OS CONCÍLIOS UNIVERSAIS SÃO EXPRESSÕES DA IGREJA UNIVERSAL

 

Há várias passagens de Santo Agostinho onde se refere aos “Concílios plenários do mundo inteiro” e que a Igreja universal, por vezes, se manifesta por meio dos Concílios plenários. Vejamos:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 “Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 18, 28)

“Na África somente condenaram alguns. Mas estes foram respaldados logo pelo juízo favorável do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 1, cap. 3, 4)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

A lógica de Santo Agostinho é simples. Como cada Bispo administra a pessoa de sua igreja, vez que a igreja está no bispo, como ensina São Cipriano (cf. Epistola 66,8.3), a reunião de muitos deles numa assembléia conciliar pode chegar ao ponto de ser representativa de todo o mundo católico.

Os especialistas[5] discutem se nessas passagens Santo Agostinho se referia ao Concílio de Nicéia (325), ecumênico, ou ao Concílio de Arles (314). Por isso optamos no artigo em falar de infalibilidade de Concílios universais de modo genérico e não simplesmente de Concílios ecumênicos. Se um Concílio não ecumênico pode ser veículo de manifestação da Igreja universal por causa da sua representatividade, com muita mais razão o será um Concílio ecumênico. Eusébio mesmo chama o Concílio de Nicéia com 318 bispos de reunião do mundo inteiro (de vita Constantini, lib. 3).

 

A conclusão, portanto, é imperiosa. Essa forma de argumentar em favor da infalibilidade dos Concílios universais sempre foi usada pela apologética católica. Parece-me absurdo pretender que Santo Agostinho se esquivasse da conclusão contida em seus princípios. 

 

Para terminar, é importante resolver três objeções comumente lançadas por protestantes contra a tese, a partir de três passagens de Santo Agostinho.

 

Objeção 1: Santo Agostinho negou a infalibilidade dos Concílios universais, pois diz que os concílios plenários mais antigos “são frequentemente corrigidos por aqueles que os seguem”. (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 3, 4). Se são corrigidos é porque admite-se que contêm erros.

Resposta: Santo Agostinho falava ou de questões de fatos não dogmáticos ou de questões disciplinares. Explico melhor: A Igreja Católica nunca negou que os Concílios universais podem errar em fatos não dogmáticos ou serem corrigidos em questões disciplinares. Os fatos não dogmáticos não dizem respeito à doutrina, mas à matéria profana. Por exemplo, se os bispos de Nicéia recebessem fraudulentos escritos de “Fulano de Tal” e por esta razão resolvessem condená-lo no Concílio Ecumênico sem conhecer da falsidade dos documentos apresentados, não haveria erro doutrinal, mas erro de fato. Assim, alguns teólogos argumentam com relação à condenação de Honório por alguns Concílios, eis que, explicam, as cartas apresentadas foram falsificações de orientais, e por isso os bispos enganados o condenaram. Outro exemplo, se um Concílio ecumênico diz que a capital do Rio Grande do Sul é Bagé o erro seria de fato. Os católicos defendem que os Concílios universais são infalíveis em questões de fé e moral e não de fato não dogmático. É possível que Santo Agostinho esteja falando em questões desse tipo, pois a questão particular dos católicos com os donatistas era sobre Ceciliano, se este devia ou não entregar os livros sagrados aos inimigos de fé. Por outra parte, as questões disciplinares de costumes podem ser corrigidas, mas não dogmas. Os preceitos são alterados de acordo com a mudança de tempos, lugares e pessoas, e essas mudanças podem ser chamadas de correções, não por causa de ser ruim no momento em que foi estabelecido, mas porque passou a ser ruim com a mudança de circunstâncias. As duas respostas podem ser confirmadas pela continuação das palavras de Santo Agostinho, pois fala de Concílios que são corrigidos quando o que foi fechado é aberto por algum experimento. A experiência tem como campo os fatos positivos, as questões de fato ou de costumes, não os assuntos de direito universal ou de fé.

Outra possibilidade é que Santo Agostinho esteja usando o termo “emendari” no sentido de “melhorados”, na ótica de um desenvolvimento homogêneo de doutrina, e não de correção de erros. Robert B. Eno considera possível que a melhor definição seja esta no contexto, eis que põe entre parênteses a palavra “improved” com uma interrogação, representando uma pergunta retórica em seu artigo já citado Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 163. Em nota de rodapé este autor também cita: “Sieben, op.cit.92. Para E.Benz, "emendari" significa "melhorar" ao invés de "corrigir”, Veja-se E.Benz, Augustins Lehre von der Kirche (Mainz,1954) 35”. Se Santo Agostinho quer falar de melhora nada disso é contrário à doutrina católica sobre os Concílios universais. De fato, só com essa melhora ou progresso poderia o Concílio de Trento definir uma verdade que o de Viena havia apresentado com a nota de provável (Denz. 483 e 800). Outro exemplo: O Concílio de Laodicéia rechaça certos livros canônicos, pois não havia certeza de sua canonicidade naquele tempo. O Concílio de Cartago III, com uma análise mais apurada do tema, pôde admitir tais livros.

 

Objeção 2: Santo Agostinho diz que os concílios posteriores são os preferidos “entre as gerações posteriores aos [concílios] de data anterior, e o todo é sempre, com razão, visto como superior às partes” (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 9, 14). Logo, os concílios são falíveis.

Resposta: Santo Agostinho estava contrapondo o Concílio de Cartago sob Cipriano a um Concílio universal (de Arles ou Nicéia). É claro que um Concílio regional pode ser corrigido e preterido a um Concílio universal. Sto. Agostinho explica que para se conservar a unidade de todo o corpo deve-se aceitar o que diz um Concílio universal. Santo Agostinho diz que esse seria o procedimento do próprio São Cipriano se naquele tempo a unanimidade da Igreja, através de um concílio universal, tivesse resolvido a questão sobre o rebatismo.

 

Objeção 3: Santo Agostinho diz que não dever arguir o Concílio de Nicéia, nem seu adversário o Concílio de Rímini, mas ambos a autoridade da Sagrada Escritura (cf. Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3). Logo, não considerou o Concílio de Nicéia infalível.

Resposta: Não se segue. Santo Agostinho apenas estava dizendo que por conta de Maximino não estar preso à autoridade do Concílio de Nicéia nessa disputa, e por Santo Agostinho não estar em relação ao Concílio de Rímini, seria uma perda de tempo que um e outro citassem um Concílio que um ou outro não considerava legítimo. Daí que devessem usar uma fonte que ambos concordassem para argumentar. Santo Tomás de Aquino tem um trecho bastante similar com relação a outras fontes: “os maometanos e pagãos, não convém conosco em admitir a autoridade de alguma parte da Sagrada Escritura, pela que pudessem ser convencidos, assim como contra os judeus podemos disputar pelo Velho Testamento, e contra os hereges pelo Novo. Mas esses não admitem nenhum dos dois. Temos que recorrer, então, a razão natural, que todos se vêem obrigados a aceitar, mesmo quando não tenha muita força nas coisas divinas”. (Suma contra os gentios, livro 1, cap. 2)

 


[1] On Councils, their nature and authority, St. Robert Bellarmine, SJ. Translated by Ryan Grant, Mediatrix Press. Kindle.

[2] De Locis Theologicis: http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1509-1560,_Cano_Melchior,_De_Locis_Theologicis,_LT.pdf

[3] Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html; Constancio Palomo, SAN AGUSTIN Y LA AUTORIDAD DE LOS CONCILIOS, Salmanticensis. 1961, volume 8, #3. Pages 581-602., este cita vários outros autores.

[4] http://www.newmanreader.org/works/apologia/part5.html

[5] Robert B. Eno, Augustinian Studies 12:133-172 (1981), Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 162; Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html 

 

PARA CITAR

SARMENTO, Nelson. Santo Agostinho e a infalibilidade dos Concílios universais. Disponível em < > Desde 31/12/2017.

 

 

INTRODUÇÃO

Santo Agostinho é uma grande testemunha do ensino católico sobre a intercessão dos santos que já partiram desta vida. À sua época, destacava-se na Igreja o culto dos santos mártires, bem como o costume de se recorrer à intercessão deles para benefício daqueles que ainda vivem neste mundo.

Como já demonstramos em outro artigo, Agostinho relata que os mártires são «nossos protetores» (Sermão 285), que «deveríamos ser recomentados» (Sermão 159,1) às orações dos mesmos porque «a justiça deles é perfeita» (Sermão 285).

Entretanto, ainda que estas citações falem claramente que a Igreja, à época de Santo Agostinho, recorria à intercessão dos santos mártires, alguns blogues e sites protestantes mesmo assim tentam negar o óbvio. Chegam a deturpar as citações acima, dizendo que 1) Agostinho não teria a invocação dos santos em vista, 2) que os mártires apenas intercederiam pelos que estão na terra sem que ninguém lhes pudesse dirigir algum pedido ou que 3) não teríamos que rezar pelos mártires, pelo fato dele afirmar que na Eucaristia não se ora pelos mártires, mas por outros defuntos (Sermão 285). Com relação ao último “contra-argumento”, o que na verdade Agostinho quis dizer é que os mártires não precisam de sufrágios  ou oblações, justamente porque «a justiça deles é perfeita», ao passo que os outros é que precisam ser oferecidos no altar, como Tertuliano testemunha que a Eucaristia é oferecida em favor dos defuntos «oblationes pro defunctis» (De Corona, 3), ou como o próprio Agostinho defende, ao dizer que «a Igreja inteira observa o costume de mencionar os nomes daqueles que morreram na comunhão do corpo e sangue de Cristo, ao oferecer o sacrifício eucarístico por eles» (Sermão 172,2), implicando consequentemente que a justiça dos defuntos comuns não era perfeita e que eles sim carecem das orações da Igreja.

Bom, voltemos ao assunto principal e respondamos às outras pífias tentativas de “contra argumentação” ao que querem dizer as citações dos dois sermões. Mesmo que as citações acima (Sermão 159,1; 185) testemunhem claramente o ato de se pedir a intercessão dos santos mártires com a aprovação do bispo de Hipona, trazemos aqui na primeira parte deste artigo novas citações onde ele confirma totalmente a prática, como também mostra com clareza cartesiana que é proveitoso recorrer ao patrocínio dos santos mártires. Na segunda parte serão respondidas algumas "objeções", em que tentam fazer com que Agostinho tivesse alguma bipolaridade e fosse autocontraditório com algumas citações fora de contexto.

 

SERMÃO 319: ESTEVÃO VIVO OU MORTO OPEROU MILAGRES, TODOS ELES PARA GLÓRIA DE CRISTO NO NOME DE CRISTO

 

“(...) 1. Não são necessárias muitas palavras minhas, porque vocês já ouviram o suficiente. Uma coisa eu exorto à vossa caridade para edificá-los: sabeis que Santo Estevão buscou a honra de Cristo; sabeis que o santo mártir foi testemunha de Cristo; sabeis que ele fez então milagres tão grandes no nome de Cristo. Para vossa salvação, sabeis que o Santo Estevão fez milagres em nome de Cristo, enquanto Cristo não fez milagre nenhum no nome de Estevão. (...) 6. Triunfou e foi coroado. Seu corpo estava escondido por muito tempo; mas, quando Deus quis, veio à luz, iluminou as terras, fez grandes milagres; estando morto, traz à vida os mortos, porque tampouco ele está morto. Assim, pois, recomendo à vossa caridade: que saibais que suas orações recebem muitos favores, mas não todos. Com efeito, vemos nos relatos que circulam como existem dificuldades para conseguir algum benefício, que mais tarde é obtido graças à fé perseverante de quem suplicou. Não se deixou de orar, e Deus o concedeu depois por meio de Estevão. Se conservaram as palavras de quem orava a Estevão e a resposta recebida: «A pessoa por quem oras não é digna, porque ela fez isto e aquilo». Mas ele insistiu tanto e implorou até que conseguisse. E, nos deu a entender que assim como antes de abandonar sua carne realizava milagres em nome de Cristo, suas orações fazem que se obtenham benefícios para quem ele sabe que devem ser concedidos.(...)

7. Mas ele ora como servo. Acompanhava João certo anjo. Tais anjos estão na companhia de Deus, e, se formos bons e chegarmos a merecê-lo plenamente, seremos iguais a eles. Seremos iguais aos anjos de Deus (Mt 22,30). Aquele anjo estava mostrando muitos prodígios a São João Evangelista: cheio de perturbação perante o anjo, adorou-o. Um homem adorou a um anjo, e o anjo disse ao homem: ‘Levanta-te, o que está fazendo? Adora a Deus, eu sou um servo como tu e teus irmãos’ (Ap 19,10). Se tão grande humildade manifestou ter o anjo, qual deve ser a de um mártir, como o é na realidade! Não cremos, pois, que Estevão é soberbo, pensando que tudo o quanto faz, o faz por seu poder. Por meio de nosso conservo, recebamos os benefícios de Deus, demos honra e glória ao Senhor! (...)

Hoje fomos um pouco mais pontuais do que o normal. Mas como as leituras foram longas e acaloradas, mudamos para o domingo as leituras dos relatos que contém os benefícios feitos por Deus por meio do mártir, uma história que deveríamos ter lido hoje.

Podemos, ao ler estes trechos do Sermão 319, 1.6-7, fazer as seguintes considerações:

  • Santo Agostinho ensina, em consonância com a doutrina católica, que o mártir «fez milagres tão grandes no nome de Cristo». Ou seja, não é por um poder isolado e próprio do mártir, independentemente de Cristo, mas ele o realiza por meio de Cristo. Como foi dito claramente, é o próprio mártir quem o realizou, só que por meio de Cristo. Não é Cristo que ora “em nome de Estevão”, mas o contrário.
  • Deus «concede por meio de Estevão» a realização dos pedidos feitos pelos cristãos ainda vivos.
  • Agostinho relata que Estevão, «ora como servo», e isto remete justamente à distinção católica de dulia e latria. Pedimos e honramos aos santos considerando-os servos, num contexto de dulia.
  • Ele também afirma que mudaram para outro dia a leitura de mais relatos de «benefícios feitos por Deus por meio do mártir», uma vez que isto era tão importante para ele, como ele indica ao falar que «deveriam» ter lido tais relatos naquele mesmo dia.

 

SERMÃO 320: A VISÃO DE UM HOMEM CURADO PELAS ORAÇÕES DE SANTO ESTEVÃO É MELHOR DO QUE QUALQUER DESCRIÇÃO DA CURA

 

Estamos acostumados a ouvir as histórias que contém os milagres realizados por Deus graças às orações do bem-aventurado mártir Estevão. O relato que este homem apresenta é ele mesmo: apenas olhem para ele; em vez de escrever, seu rosto o mostra. Aqueles que se lembram de ver ele com dor, agora veem com alegria o que tem diante dos olhos, para maior honra de Deus nosso Senhor e para que se grave em vossa memória o que está escrito neste relato particular. Peço licença, senão prolongo este sermão por mais tempo, pois conhecem o meu cansaço. As orações de Santo Estevão me possibilitaram fazer ontem tantas coisas em jejum, sem desmaiar (...)

Neste outro sermão duas coisas tornam-se manifestas e nos saltam aos olhos:

  • Santo Agostinho afirma que todos estão «acostumados» a ouvir histórias de milagres realizados com o consórcio de Santo Estevão.
  • O próprio bispo de Hipona afirmou que a intercessão do mártir o ajudou a fazer tantas coisas em jejum, sem que desmaiasse, no dia anterior ao sermão.

Isto mostra que ele não só divulgava, mas aprovava e se utilizava do recurso à intercessão dos santos.

 

SERMÃO 322: APRESENTAÇÃO DE UM RECONHECIMENTO OFICIAL DE UMA CURA MILAGROSA

 

Neste sermão, Agostinho lê, com agrado, o relato de um homem que fora curado pela intercessão do mártir Estevão que ele havia prometido nos sermões anteriores. Em seu contexto, o relato lido fala de dez filhos que foram amaldiçoados pela sua mãe. Um dos filhos relata o seguinte:

(...) Dos dez irmãos que somos, o primeiro mereceu recobrar a saúde na memória do glorioso mártir Lourenço, que recentemente havia sido levantada em Ravena, como temos ouvido. Eu, o sexto dos irmãos, acompanhado por minha irmã que me sucede na idade, cheio de desejo de recuperar a saúde, comecei a viajar e me apresentava em toda cidade ou região que houvesse lugares sagrados, nos quais Deus realizava milagres. Para não mencionar outros lugares célebres pelos seus santos, na minha peregrinação cheguei a Ancona, cidade da Itália, onde Deus realiza muitos milagres por mediação do gloriosíssimo mártir Estevão. Mas não pude alcançar a cura, precisamente porque a Divina Providência me reservou para alcançá-la aqui. Também não passei longe da cidade africana de Uzala, onde é pregado que o bem-aventurado mártir Estevão faz maravilhas com frequência. No entanto, há três meses, isto é, no mesmo dia das calendas de janeiro, eu e minha irmã que me acompanhava e que sofria do mesmo mal fomos alertados por uma visão que não deixava dúvidas: uma pessoa com rosto brilhante e venerável pela brancura de seus cabelos me disse que, no tempo de três meses, estaria na posse da cura desejada. No entanto, à minha irmã se apareceu na visão sua imagem, tal como vemos agora, de modo que nos mostrou que deveríamos chegar a este lugar. Desde então, quando íamos em viagem a outras cidades, também eu via a sua beatitude do mesmo modo como agora contemplo. Avisados, então, claramente pela autoridade divina, chegamos a esta cidade há cerca de duas semanas. As testemunhas do meu sofrimento são vossos olhos e a minha infeliz irmã, que,  para o conhecimento de todos, traz a prova do nosso mal em comum. Desta forma, todos podem ver nela o que eu era e reconhecer o quanto Deus operou em mim pelo seu Santo Espírito. Com grandes lágrimas, orei diariamente no lugar da memória do glorioso mártir Estevão. Mas no domingo de Páscoa, como puderam ver os que estavam presentes, enquanto orava com grandes lágrimas em frente ao portão, caí de repente. Perdi a consciência e não sabia onde estava. Pouco tempo depois, me levantei, e já não encontrava mais aquele tumor no meu corpo. Para não ser ingrato a tão grande benção, ofereci este relato escrito, no qual expus tudo o que não sabiam sobre nossas desgraças, para que ao ter conhecimento sobre minha cura perfeita, vos digneis de orar pela minha irmã e dar graças a Deus por mim”.

O relato apenas confirma tudo aquilo que dissemos anteriormente: é fato irrefutável que o santo doutor se prestou a promover e divulgar a prática e eficiência de se orar aos santos mártires. Ao ler o testemunho, outro ponto torna-se manifesto:

  • Uma vez que «muitos» milagres eram realizados com «frequência» nos «lugares sagrados», é possível concluir que a prática de se pedir a intercessão dos santos, ao menos na época de Agostinho, estendia-se a muitos lugares como também se realizava com grande frequência.

 

SERMÃO 323: SERMÃO INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

Este sermão tem como contexto os comentários que o santo bispo traça acerca do milagre exposto nos sermões anteriores. Ele diz:

"(...) 2. Esforcemo-nos, irmãos, para dar graças ao Senhor nosso Deus, por aquele que foi curado, e derramemos nossas súplicas para aquela que ainda é presa do mal. Bendigamos ao Senhor, que nos fez dignos de sermos testemunhas presenciais. Quem sou eu para aparecer, sem saber, a eles? Eles vieram a mim sem eu saber, e desta forma vinham a esta cidade. Quem sou eu? Sou um homem entre tantos, nem sequer dos grandes. E, em verdade, ouça com caridade, estou cheio de admiração e me alegro com o que nos foi dado, pois este homem não pode ser curado sequer em Ancona. Melhor dizendo, poderia, mas não foi feito em atenção a nós... São muitos os que sabem quantos milagres são realizados nesta cidade pelo bem-aventurado mártir Estevão. Ouçam agora algo que os encherá de admiração: sua memória estava ali desde muito tempo, e ali permanece. Talvez você me diga: «Se seu corpo não houvesse aparecido, a que se devia aquela memória?». O motivo nos escapa. Mas não escapará de sua caridade o que a tradição nos disse. No momento da lapidação de Santo Estevão estavam presentes também algumas pessoas inocentes, especialmente aquelas que haviam crido em Cristo. É dito que uma pedra o atingiu no cotovelo e de rebote foi parar perto de um homem piedoso. Ele pegou e guardou-a. Como era marinheiro, sua profissão o trouxe até o litoral de Ancona e uma revelação o indicou que era ali onde ele deveria colocar aquela pedra. Ele obedeceu a revelação e fez como lhe tinha sido ordenado. A partir de então começou a existir ali a memória de Santo Estevão e se correu o rumor de que era seu braço que ali estava, ignorando os homens o que realmente tinha acontecido.(...)"

Pouco depois, durante este sermão em que Santo Agostinho relata «quantos milagres são realizados pelo mártir Estevão» - «multi quanta miracula per beatissimum martyrem Stephanum» - acontece um novo milagre por mediação de Santo Estevão, e então este sermão é interrompido para ser continuado no seguinte:

 

SERMÃO 324: CONTINUAÇÃO DO SERMÃO ANTERIOR, INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

"(...) Certa mulher perdeu em seu regaço seu filho enfermo, catecúmeno, de peito ainda. Quando ela percebeu que morrera e estava irremediavelmente perdido, ela começou a chorar por ele, mais como cristã do que como mãe. Não desejava a seu filho outra vida senão a do mundo futuro, e chorava porque ele foi levado e perdido... Cheia de confiança, tomou em suas mãos o menino morto e correu à memória do bem-aventurado mártir Estevão, e começou a pedir de volta a vida de seu filho com estas palavras: «Santo Mártir, você vê que não tenho nenhum consolo, pois não posso dizer que meu filho tenha precedido, pois você sabe que ele pereceu. Você sabe bem porque choro. Devolva-me meu filho para tê-lo na presença dAquele que coroou a ti.»  Suplicando estas e outras coisas parecidas, de certo modo mais exigindo do que pedindo, com suas lágrimas, como disse, o filho reviveu.(...)"

As palavras do texto latino merecem ser expostas para que não haja dúvidas de que o milagre ocorreu devido à súplica feita a Santo Estevão: «...Sancte martyr, vides nullum mihi remansisse solatium. Non enim possum dicere filium praecessisse, quem nosti perisse: tu enim vides quare plangam.  Redde filium meum, ut habeam eum ante conspectum coronatoris tui...» 

A mãe chorava a morte de seu filho que era ainda catecúmeno. E todos foram surpreendidos com a recuperação da vida do menino, realizado por meio de Santo Estevão, para que pudesse receber os sacramentos de iniciação. Santo Agostinho faz questão de reproduzir fielmente as palavras daquela que fora agraciada. Logo, é concluível que é puro devaneio querer afirmar que o bispo, ao reproduzir em suas próprias homilias e sermões tantos testemunhos de milagres feitos por intermédio dos mártires a pessoas que recorreram a eles, não promovesse ou não concordasse com tal atitude.

O bispo de Hipona nos testemunha seu verdadeiro e inquestionável apreço por tal costume de se pedir a intercessão dos santos mártires: insiste em deixar por escrito para a posteridade os milagres feitos pelos santos. Cremos que estes sermões expostos acima, bem como os pontos que levantamos contidos nos sermões, não deixam dúvida alguma de que Agostinho ensinou, promoveu e se beneficiou das orações dos mártires. Como não nos déssemos por satisfeitos com esta verdade manifestada às claras e à vista de todos que podem ler tais sermões, trazemos algumas considerações de historiadores e estudiosos do pensamento de Santo Agostinho e da Igreja antiga:

 

O QUE ALGUNS ESTUDIOSOS DIZEM SOBRE O TEMA

 

A renomada obra “Agostinho através dos tempos: uma Enciclopédia”, editada por Allan Fitzgerald (O.S.A) e prefaciada por Jeroslav Pelikan, fala o seguinte sobre a intercessão dos mártires, em Agostinho:

(...) As mortes dos mártires são consagradas a Deus; eles glorificam a Deus e honram a Ele (ep. 140.10.27; s. 319.1). Suas mortes aumentam o número de fieis (en. Ps. 90.1.8) e intercedem a Deus com suas orações (qu. Vet. 2.108). Como amigos de Cristo (s. 332.1; cf. 335H.2), os mártires intercedem pelos outros (en. Ps. 85.24). Esse compromisso com a Igreja distingue os verdadeiros mártires com os falsos fanáticos. (...)” (p. 538)

Para o doutor de Hipona, como pressuposto da atuação dos mártires como intercessores estava sua amizade com Cristo. O livro diz ainda:

(...) Como pastor de uma próspera congregação, Agostinho viu-se lidando com os excessos no culto dos mártires e em diversas vezes em seus sermões recomendou moderação. No entanto, as mesmas fontes também testemunham o fato de que muitas vezes observou os dias dos santos pregando sermões em sua homenagem. Os mártires ouvem as orações de seus devotos, e os poderes curativos dos santos são procurados através da veneração de suas relíquias. (...)” (p. 758).

Os estudiosos, como podemos ver, também confirmam este ensino de Santo Agostinho: os mártires ouvem as orações daqueles que se devotam a eles e os procuram, através de suas relíquias. E, para ninguém sair falando que Agostinho teria sofrido alguma influência de paganismo ou que ele teria mudado de posição, para uma posição supostamente “errada”, os estudiosos comentam que Agostinho moderava os excessos do culto dos mártires, regulando ele: a isto vemos em seus sermões, quando ele com maestria católica regula o culto dos santos mártires (cf. Sermão 159; 285; 313A; 318; 325; etc.).

Vejamos o que diz também a “Nova Enciclopédia Schaff-Herzog de Conhecimento Religioso”, volume X, página 176:

(...) Não só seus ossos, mas seus túmulos e seus santuários são instrumentos de benção; eles aparecem para aqueles que os invocam ou são representados por anjos que assumem sua forma; e, ainda que Agostinho emita uma advertência contra a adoração dos mortos ao argumentar que os santos são venerados como modelos e não adorados como deuses, para ele, também, as orações para os santos nos sacrifícios eucarísticos se transformam em um apelo dirigido aos santos por sua intercessão. (...)

Esta obra produzida por autores protestantes admite que para Agostinho era possível dirigir apelos aos santos pedindo a intercessão deles.

Adolf Harnack, renomado patrologista e historiador protestante, em sua “História do Dogma”, volume IV, página 264, diz:

(...) Em referência aos santos, Cirilo diz em sua quinta catequese mistagógica (c. 9): ‘Depois fazemos menção dos que adormeceram, primeiro dos patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, para que Deus, por suas preces e intercessão, aceite nossa súplica.’. Assim ensina também Agostinho. Este círculo [de santos] foi aumentado após o século V pela adição de bispos, monges e monjas. O poder dos santos para interceder foi sempre a razão das honras e invocações (τιμὴ καὶ ἐπίκλησις) feitas a eles. As antigas capelas dos mártires tornaram-se grandes igrejas. (...)” (colchetes meus)

Harnack, contrariando alguns protestantes que mais querem reafirmar convicções pessoais em Agostinho, admite que existiu para o santo doutor a prática de se pedir a intercessão dos santos. É o que podemos conferir neste outro trecho da referida obra:

(...) Contra Vigilâncio, Jerônimo manteve (Vigil. 6) um ‘ubique esse’ dos santos, Apóstolos e mártires, já que se encontravam onde Cristo se encontrava. Agostinho também, se referindo a ideias semelhantes, mostrou que os santos continuaram a ter o poder e a vontade de participar nas coisas terrenas. (...)” (p. 265)

 

CONCLUSÕES

 

Nem Harnack que se posicionava contra a prática católica em seus escritos, nem algum outro estudioso ou obra acima mencionados fazem a pseudo-distinção de que o ato de pedir a intercessão dos santos seria diferente dos santos intercederem pelos vivos por conta própria. É nonsense tirar tal tipo de conclusão a partir dos escritos de Santo Agostinho. Estudiosos tratam como uma só realidade: para a antiguidade à época de Agostinho, tanto se recorria aos santos pedindo a intercessão deles, como também era ensinado que os próprios santos do céu fazem questão de interceder pela Igreja militante.

Estes são apenas alguns dos diversos estudos imparciais do tema e foram expostos aqui apenas para demonstração. Está claro que, a partir dos testemunhos primários do próprio doutor de Hipona como também dos estudiosos (inclusive protestantes), podemos concluir sem sombra de dúvida e certamente, que Agostinho testemunhou, utilizou, promoveu e quis deixar registrado para toda a posteridade a prática de se recorrer aos santos já falecidos em benefício da Igreja que ainda vive no mundo.

 

PARA CITAR


OLIVEIRA, L.H. Provas conclusivas da intercessão dos santos em Santo Agostinho. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/994-provas-conclusivas-da-intercessao-dos-santos-em-santo-agostinho> Desde: 27/09/2017.

Infiltration: The Plot to Destroy the Church from Within[1], por  Dr. Taylor Marshall, está estourando na Amazon:

É mero conspiracionismo reacionário católico radical reciclado: uma espécie de versão atualizada de The Great Façade[2] (2002; atualizada na 2ª edição em 2015: com o intuito de capitalizar sobre a histeria anti-Francisco), de Christopher Ferrara e Thomas Woods. Marshall tem afundado cada vez mais no abismo do pensamento reacionário há vários anos.

Irei examinar seus aspectos reacionários flagrantes e somente citando o livro (o que poderia ser chamado de "exposição sociológica de elementos extremistas") e identificando exemplos claros e óbvios de três das quatro marcas clássicas das crenças católicas reacionárias radicais:

1) Ataque ao Papa (vou me limitar aos ataques aos papas, não apenas ao Papa Francisco).

2) Ataque ao Vaticano II.

3) Ataque à Forma Ordinária da Missa/ Missa Nova/”Novus Ordo”/Missa de Paulo VI

[o quarto elemento comum é o ataque ao ecumenismo, que também é seguramente um assunto forte no livro]

Eu apliquei este mesmo método de análise/exposição a várias das "declarações" contra o Papa Francisco e livros ou artigos que criticavam o Papa Francisco e também outros papas, o Vaticano II e a Missa Nova:[3]

“Nothing New”: Reactionary Attacks on Pope St. John Paul II[09.04.2005; com uma nota de rodapé relacionada que foi adicionada em 02.01.2018]

Peter Kwasniewski, Fr. Thomas Kocik and a Growing Chorus Disagree with Pope Benedict XVI Regarding the Ordinary Form of the Roman Rite Mass (Or, Reports of the Death of the Reform of the Reform are Greatly Exaggerated) [+ Parte Dois][24.02.2014]

Who’s Defending Pope Benedict’s Summorum Pontificum Now?Who’s Defending Pope Benedict’s Summorum Pontificum Now? [26.02.2014]

Michael Voris on Pope Benedict’s “Immoral” Resignation, Questionable Illness[15.12-2015]

Radical Reactionary Affinities in “Filial Correction” Signatories [28.09.2017]

Reactionary Influence: Correctio & June 2016 Criticism of the PopeReactionary Influence: Correctio & June 2016 Criticism of the Pope [03.10.2017; expandido em 24.01.2018]

Phil Lawler’s Lost Shepherd: My One-Star Amazon Review [26.02.2018]

 

Reactionaries Begin Savage Attacks on Pope Benedict [17.03.2018]

Negative Reactionary Views of Popes Since 1958[18.03.2018]

Debate on Ross Douthat’s Critical Views of Vatican II[26.03.2018]

Henry Sire of Dictator Pope Infamy: Reactionary Extremist [27.03.2018]

Superstition About the “Preserved” High Altar at Notre Dame (And Continued Cynical, Highly Selective, “Pick and Choose” Acceptance of the Teaching of Pope Benedict XVI)[17.04.2019]

 

Reactionary Signees of Easter “Heresy” Letter (13 of 19) [06.05.2019]

Ecclesiological Errors of “Easter Letter” Reactionaries Summed Up (That is, Ones Not Specifically Related to Pope Francis: Especially Vatican II as the Big Bad Wolf) [09.05.2019]

Em outras palavras, para resumir: "Não é apenas o Papa Francisco". É um pensamento católico radical reacionário conspiratório/alarmista/fanático (em maior ou menor grau, dependendo do documento). É por isso que - cada vez mais - aqueles que atacam o Papa Francisco também são frequentemente observados atacando o Papa Bento XVI, o Papa São João Paulo II, o Papa São Paulo VI e o Papa São João XXIII (às vezes também o Papa Pio XII) e/ou o Vaticano II, e/ou a forma ordinária da Missa.

Ironicamente, Taylor Marshall - em 2013 - definiu “tradicionalistas radicais” quase exatamente da maneira que defino o grupo que cunhei como “reacionários católicos radicais” (que agora, infelizmente, inclui a si mesmo). Karl Keating escreveu um artigo chamado “Hyperbolic Traditionalists[4] no site Catholic Answers (01.09.2013). Ele faz referência a Taylor Marshall:

O blogueiro foi Taylor Marshall, e seu post no blog apareceu em 30 de julho. Ele listou nove atributos que ele achava distinguir os tradicionalistas radicais dos tradicionalistas regulares. . . .

Marshall identificou coisas que comumente são encontradas entre os tradicionalistas radicais: “a negação do holocausto judeu”, “a completa negação do Vaticano II como um Concílio válido”, “desdém pelo Papa João Paulo II e pelo Papa Francisco” e “a crença que os católicos da Missa em Latim são a ‘1a. Classe’ e os católicos do Novus Ordo são a ‘2a. Classe.' ”

Esses atributos não correspondem a uma definição de tradicionalismo radical, mas são indicadores úteis.

Minha definição, há anos, é que o reacionário católico radical tem quatro marcas registradas (listadas não muito acima). Eu notei que o antissemitismo é frequentemente encontrado nesses círculos também (aqui está um exemplo notório tirado do Rorate Caeli), mas eu não o incluo como uma “marca registrada” virtualmente universal. A única outra diferença é que eu não incluo a negação da validade do Vaticano II em “ataque ao Vaticano II”. Quase todos os reacionários sustentam a validade do Concílio Vaticano II, a Missa Nova e os papas desde 1958, Porém eles atacam continuamente todos esses pontos.

Marshall lista três dos quatro acima. É quase como se ele estivesse lendo meus próprios materiais sobre o tópico (que remontam a edições que estão on-line desde 1997). Sabemos que ele leu e gostou de meus escritos porque ele mesmo o disse (veja a próxima seção). Portanto, se alguma vez conversamos diretamente sobre esses tópicos, ele sabe muito bem a minha posição acerca das minhas definições para os reacionários católicos. Ele passou a ocupar esta posição recentemente em 2013.

Hoje em dia ele próprio abraçou e se envolve em todas as quatro características. Ele se tornou aquilo que ele estava descrevendo na época, como um tradicionalista legítimo e convencional (muito próximo da minha própria posição atual que tenho mantido desde que me converti em 1990). Hoje ele é um reacionário católico radical. O que é muito triste. . .

***

Eu venho estudando e criticando o pensamento reacionário desde 1997 e escrevi dois livros sobre isso (um/dois) e tenho uma extensa página sobre o assunto.

Agora, antes de eu fazer minha crítica abaixo, deixe-me dizer que eu não conheço Taylor Marshall pessoalmente, mas eu recomendava o seu trabalho até recentemente (talvez tenhamos nos correspondido em algum momento; não me recordo), quando ele decidiu se tornar um reacionário. Antes era isso o que ele pensava acerca do meu trabalho:

O livro de Dave Armstrong, A Biblical Defense of Catholicism  (A Defesa Bíblica do Catolicismo), foi um dos primeiros livros de apologética católica que li quando estava explorando o catolicismo. Desde então, continuo apreciando como ele articula a fé católica por meio de seu blog e livros. Ainda visito o site dele quando preciso de uma ótima citação ou esclarecimento sobre qualquer coisa, desde sacramentos a sedevacantistas. Dave é um dos melhores entre os ciber-apologistas .

Esse "endosso" está publicado no meu Literary Resume”[5] há algum tempo (remonta, pelo menos, até 21 de agosto de 2010, de acordo com o Internet Archive).

Além disso, o Dr. Marshall agradeceu-me (entre muitos outros) pela minha “amizade e encorajamento ao longo do caminho” nos Agradecimentos do seu livro de 2009, The Crucified Rabbi [6]. Ele também colocou um longo anúncio na barra lateral de 15 livros meus que eu estava vendendo em seu site: pelo menos até 16 de julho de 2009.

Eu agradeço as palavras gentis. E, claro, nada disso é pessoal.

***

I. Ataque a Papas [além do Papa Francisco] no livro do Taylor Marshall, Infiltration

[a versão do ePub que estou utilizando não contém as página numeradas, mas todos elas podem ser encontradas com uma pesquisa de palavras em uma das versões do e-book; todas as palavras abaixo em azul são do livro (parágrafos espaçados indicam citações separadas). Minhas críticas e citações de outros estarão em preto.

***

Venerável Papa Pio XII

Infelizmente, a segunda metade do pontificado de Pio XII não é tão brilhante quanto a primeira metade. Em 1948, Pio XII nomeou o polêmico padre Annibale Bugnini para a Comissão de Reforma Litúrgica.

Infelizmente, o Papa Pio XII imprudentemente escolheu o Padre Annibale Bugnini para realizar uma “restauração” de algo que nunca existiu anteriormente.

É difícil entender por que o Papa Pio XII abrandou em seus últimos anos e como ele foi ostensivamente manipulado pelas preferências do Padre Bugnini. Seus amigos e conhecidos notaram uma mudança drástica em sua personalidade a partir de 1954,. . .

Desde 1946, o Papa Pio XII caiu sob a influência de seu escolhido confessor e diretor espiritual, Cardeal Agostinho Bea, S.J. . . O Cardeal Bea se revelaria um modernista.

Papa S. João XXIII

Ele se revelou como um dos papas mais revolucionários da história católica.

O Papa João XXIII duvidava das palavras dos três pastorzinhos [de Fátima].

Definitivamente não; ele estava se referindo à Igreja com relação às aparições marianas e estava simplesmente afirmando neste caso que a Igreja não pode endossar formalmente revelações privadas: uma noção totalmente incontroversa. Veja, “Revelações Privadas” na Enciclopédia Católica (1912): “Quando a Igreja aprova revelações privadas, ela declara apenas que não há nada nelas que seja contrário à fé ou à boa moral. . . nenhuma obrigação é imposta aos fiéis para que acreditem nelas ”.

Havia apenas três videntes católicos contemporâneos reconhecidos no tempo do Papa João XXIII: as três crianças de Fátima. O Papa João os tinha em mente quando condenou os "profetas da desgraça"?

Na verdade, parece que Ratzinger acabou se tornando um dos "profetas da desgraça" que João XXIII nos alertou em seu espírito de otimismo.

Papa S. Paulo VI

A maioria concorda que. . . o pontificado de Paulo VI trouxe uma confusão monumental à Igreja Católica.

O ansioso entusiasmo do Papa Paulo VI pelo ecumenismo está enraizado neste documento [Nostra aetate] que pressupõe que as falsas religiões podem elevar a alma para a “libertação perfeita”, “suprema iluminação” e “a cujos decretos, mesmo ocultos, procuram submeter-se de todo o coração”. Os Papas Leão XIII e São Pio X não teriam concordado com estas afirmações teológicas,. . . seu pensamento se conformava aos objetivos maçônicos. . .

O Dr. Marshall citou mal e deturpou o documento conciliar e insensatamente coloca os papas anteriores contra o mesmo. Não se está pressupondo que tudo o que se menciona em relação a outras religiões seja verdade. Desta forma, quando se menciona “libertação perfeita” e “iluminação suprema”, estava se descrevendo o que os budistas acreditam sobre sua própria religião: não o que os católicos pensam. Isto é como São Paulo evangelizando os atenienses: "Homens de Ate­nas, em tudo vos vejo muitíssimo religiosos. Percorrendo a cidade e considerando os monumentos de vosso culto, encontrei também um altar com esta inscrição: A um Deus desconhecido. O que adorais sem o conhecer, eu vo-lo anuncio!" (Atos 17, 22-23).

Da mesma forma, o documento se refere aos muçulmanos, que “a cujos decretos, mesmo ocultos, procuram submeter-se de todo o coração”. Em outras palavras, o muçulmano observante procura se submeter ao que ele crê que Deus (Allah em sua concepção) lhes diz para fazer. Não segue de forma alguma que o documento conciliar católico concorde com todo o jota e til (o que seria indiferentismo). Tal visão é ridícula, mas é o padrão das banalidades “antiecumências” reacionárias. A Nostra aetate deixa bem claro na mesma seção em que discutiu o budismo, que o catolicismo permanece a “plenitude” da verdade religiosa:

A Igreja católica nada rejeita do que nessas religiões existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela própria segue e propõe, todavia, refletem não raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens. No entanto, ela anuncia, e tem mesmo obrigação de anunciar incessantemente Cristo, “caminho, verdade e vida” (Jo. 14,6), em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas.

Assim, a Nostra aetate não fez outra coisa senão o que São Paulo fez com os atenienses: reconheceu os aspectos verdadeiros sem negar falsas crenças e proclamou a plenitude da revelação e teologia cristãs. Para saber mais sobre o ensinamento conciliar amplamente mal compreendido sobre o Islã, veja meu artigo, Does Catholicism Equate Allah & Yahweh?[7].

Bugnini foi o principal arquiteto da Missa Novus Ordo, publicada em 1969 e 1970, e cobriremos completamente a influência dele sobre Pio XII e Paulo VI nas próximas páginas. Basta aqui afirmar que Bugnini era um padre infiltrado e um maçom.

É difícil entender como o Papa Paulo VI lamentaria a infiltração demoníaca da Igreja enquanto promovia reformas que a encorajavam:. . .

As mudanças litúrgicas, teológicas e filosóficas do. . . Papa Paulo VI foi prejudicial aos leigos.

O autor Roger Peyrefitte. . . escreveu dois livros em que afirmou que Montini/Paulo VI mantinha um longo relacionamento homossexual com um ator italiano. O boato do relacionamento homossexual secreto de Paulo VI foi divulgado na imprensa francesa e italiana. O suposto parceiro homossexual de Paulo VI era o ator italiano Paolo Carlini,. .

A teoria conspiratória “Paulo VI era sodomita” tem sido usada em muitos livros e sites reacionários. Ao incluí-la, Dr. Marshall “prova” aos reacionários que ele é definitivamente um deles. É preciso muita arrogância e ousadia, na verdade, para acusar um papa que é um santo - o mesmo que escreveu heroicamente a magnífica afirmação da tradição em Humanae Vitae - de sodomia duradoura com um amante secreto. Até mesmo o mencionar dessa imundície é uma desgraça e um ultraje.

Enquanto isso, três clérigos exerceram imensa influência sobre os moribundos Pio XII: Bugnini, Montini [Paulo VI] e o jesuíta alemão Augustinho Bea. Esses três cripto-modernistas usaram os últimos três anos do pontificado para forjar um novo estilo de papa, um novo concílio e uma nova liturgia.

Montini tinha um lado sombrio, como demonstrado por sua amizade com Saul Alinsky.

Alinsky escreveu para um amigo da seguinte forma: “Não, eu não sei quem será o próximo Papa, mas se vier a ser Montini, as bebidas serão por minha conta por muitos anos”. Em outras palavras, o autor do livro Rules for Radicals (Regras para os Radicais) não poderia pensar em um melhor papa “radical” do que Montini. Mas Montini não foi o único cardeal radical minando os dias finais do enfermo Papa Pio XII.

Papa S. João Paulo II

Em 28 de outubro de 1986, João Paulo II anunciou e acolheu o Dia Mundial de Oração pela Paz em Assis. . . . Esta foi a primeira vez que um papa rezou com membros de outras religiões e deteve-se com eles em pé de igualdade.

Porém isso é uma distorção do que realmente aconteceu. Aqui está um relato de quem ajudou a planejar este encontro e que estava presente (William F. Murphy):

Como um cristão, cuja oração é “por Jesus Cristo”, reza com aqueles que não reconhecem a Cristo como senhor e salvador? Como um judeu reza com aqueles que não pertencem à aliança do povo escolhido? O que dizer dos budistas e a forma como praticam oração? . .

O próprio papa resolveu esse grande problema. Ciente das objeções de cristãos e não-cristãos, o Papa João Paulo II expressou pela primeira vez sua compreensão da legitimidade das objeções. Então ele ofereceu uma fórmula que provou ser de grande ajuda para esclarecer o que era e o que não era pretendido pela oração pela paz. O Papa propôs que não estávamos reunindo “para rezarmos juntos”, mas estávamos nos reunindo “para estarmos juntos para rezar”. A oração a ser feita não seria nem sincretista nem reducionista. Cada grupo ou delegação ofereceria a oração de acordo e refletindo sua tradição particular de oração. Somente os adeptos de cada grupo religioso estariam ativamente envolvidos em suas respectivas orações. . . .

Os líderes religiosos, com membros de sua própria fé, dispersaram-se para selecionar locais em Assis para rezar e refletir de acordo com sua tradição. . . . Assis é tão rica em lugares bonitos para encontros que foi fácil encontrar locais apropriados para cada grupo religioso.

Os cristãos reuniram-se na igreja catedral da diocese de Assis. Lá o Papa, ladeado pelo representante do Patriarca Ecumênico de Constantinopla e pelo Arcebispo Robert Runcie de Cantuária, liderou um serviço de oração, hinos e reflexão. (“Remembering Assisi After 20 Years”[8], America, 23.10.2006)

O escritor católico Mark Shea escreveu sobre o segundo encontro ecumênico em Assis (1993), em 2002 (um artigo que eu compilei e postei no meu blog):

Durante os anos 40, é claro, os judeus foram alojados em instalações católicas, incluindo o Vaticano. Eles foram autorizados a rezar lá. Foi também uma traição chocante da singularidade da fé e uma capitulação ao indiferentismo? Se não, por que não? Se os judeus podem fazer suas orações na propriedade da Igreja sem que isso signifique "nós estamos na verdade dizendo a mesma coisa", por que os delegados não podem em Assis? - especialmente depois que o Papa explicitamente e repetidamente diz: "Nós não estamos rezando juntos e não estamos na verdade dizendo a mesma coisa". O que é tão mágico sobre estar na propriedade da Igreja depois de um aviso como esse?

Eu ainda estou com dificuldade para descobrir o problema real. É, eu também. . .

O próprio artigo no New York Times (28.10.1986) que o Dr. Marshall cita (nota de rodapé 128) em relação a outro “escândalo” que ele relata (veja a próxima seção) confirma que a oração em conjunto não aconteceu:

Espalhados entre igrejas românicas, capelas barrocas e palácios medievais, os participantes formaram 12 grupos nesta manhã para que cada fé pudesse rezar separadamente. . . .

Em nenhum momento todos os participantes rezaram juntos. Em vez disso, o Papa cunhou a frase “estarmos junto para rezar”, para descrever como eles estavam aqui reunidos enquanto adoravam separadamente.

Ao acolher os líderes religiosos esta manhã, João Paulo II disse: “O fato de termos chegado aqui não implica qualquer intenção de buscar um consenso religioso entre nós ou de negociar nossas convicções de fé”.

O mais escandaloso de tudo foi que a delegação budista tibetana liderada pelo Dalai Lama foi autorizada a colocar um ídolo de Buda em cima de um tabernáculo católico na Capela de San Pietro, conforme relatado pelo New York Times. Para este ídolo eles queimaram incenso dentro de uma igreja católica com permissão do papa.

. . . João Paulo II está participando e incentivando a idolatria pagã em uma basílica católica. . .

O ato em si foi fundamentado pelo mesmo artigo acima:

Os budistas, liderados pelo Dalai Lama, rapidamente transformaram o altar da Igreja de San Pietro, ao colocarem uma pequena imagem de Buda no topo do tabernáculo, pergaminhos de oração e queimadores de incenso ao seu redor.

Mas o artigo não confirma que o Papa São João Paulo II lhes deu "permissão" para fazer tal coisa. Nem o Dr. Marshall fornece qualquer evidência documentada de que  tal foi concedido. Tom Nash, escrevendo no site Catholic Answers (14.04.2017), explicou: “o ato de colocar foi feito uma só vez pelos budistas em 1986, que não perceberam a impropriedade do gesto, que eles não repetiram”. Tanto quanto podemos dizer isso não foi autorizado pelo Papa João Paulo II ou qualquer outra autoridade católica.

Afirmar que ele fez isso, e sem qualquer prova ou evidência, é altamente irresponsável, para dizer o mínimo. Agora, eu passei um bom tempo examinando muitos artigos sobre o incidente (quase todos por reacionários) e não encontro qualquer prova de que o papa autorizou isso. Até que tal prova seja produzida, eu considero antiético acusar um papa-santo de sancionar um ultraje como este. Isso é acreditar no pior de alguém, não no melhor, como nos é ensinado na Bíblia.

Dr. Marshall (novamente não fornecendo nenhuma prova cabal), escreveu sobre este incidente em sua conta no Twitter, em março de 2019:

Em 1986, um papa válido permitiu que o Dalai Lama colocasse uma imagem de Buda em cima de um tabernáculo católico na Basílica de Assis. Isso é uma bagunça. Lefebvre estava agindo em estado de emergência eclesiástica.

A imagem de Buda do Dalai Lama no tabernáculo foi relatado pelo New York Times em detalhes. Eu apresento o relato completo com mais detalhes em meu novo livro “Infiltration: The Plot to Destroy Catholicism from Within”.

O próprio Lefebvre denunciou que em Assis, em 1986, que JP2 permitiu que o Dalai Lama prestasse culto sobre um altar em uma Igreja Católica, mas que não permite a SSPX. Lefebvre achava que o JP2 tinha um duplo padrão contra aqueles que desejavam a Missa antiga. Por que o Dalai Lama obtém acesso livre ao altar, mas não os tradicionalistas?

É assim que os dois eventos estão relacionados e Lefebvre explicitamente conectou os dois eventos quando ele consagrou os quatro bispos em 1988.

Pelo menos no relato de Lefebvre, os dois eventos estavam diretamente relacionados e são paralelos: "Se o papa diz que o Dalai Lama pode usar um altar, mas o padre da missa em latim não pode, então não podemos confiar no Papa sobre este assunto".

Sim, João Paulo II permitiu que Dalai Lama colocasse a imagem de Buda SOBRE um tabernáculo em Assis em 1986. É um sacrilégio e levou Lefebvre a tomar sua decisão em 1988

[alguém forneceu a explicação que coloquei acima]

Então, quando o JP2 ofereceu uma capela e um altar ao Dalai Lama para usar para culto, ele de alguma forma presumiu que o Dalai Lama iria celebrar uma Missa lá? Sério? O que mais um budista faria?

Seu pontificado está claramente em conflito. . . os maçons procuraram criar (a partir de meados do século XIX) um clima entre os jovens, os seminaristas e os sacerdotes jovens que cresceram respirando o ar do ecumenismo, da indiferença aos desacordos religiosos e de uma missão voltada para a fraternidade mundial. João Paulo II é o primeiro papa que se movimentou livremente nesses ideais. . . Ele bebeu profundamente do Vaticano II, mas ainda manteve a piedade de um católico.

Alguns estão convencidos de que João Paulo II não era quem pensávamos que ele fosse.

Além disso, o Dr. Marshall escreveu em sua conta no Twitter em 31 de janeiro de 2019: "Precisamos admitir que os pontificados de Paulo VI e João Paulo II tinham problemas profundos".

Em seu vídeo, “Pope Benedict’s Resignation: An Analysis” (13.02.2019), o Dr. Marshall fala sobre o Papa João Paulo, o Grande:

Eu quero ser capaz de dizer, ‘oh João Paulo II estava galvanizando uma [tendência ou norma] mais conservadora, mas talvez não estivesse, e isso é apenas parte da difícil pílula vermelha [do filme Matrix] de João Paulo II e Ratzinger; e talvez toda essa crise seja para que a gente simplesmente acorde e diga “ah, meu Deus!”: tem sido ruim desde os anos 60, ou tem sido ruim desde os anos 40, ou. . . tem sido ruim desde o século XIX, em Roma. (No video: 38: 58-39:30)

Papa Bento XVI.

Por que o Papa Bento XVI renunciou ao papado em 28 de fevereiro de 2013?

Por que deveria ser um mistério e ser usado como lenha para mais conspirações, quando ele mesmo explicou exatamente o por quê? Por que isso não é bom o suficiente? Ele está mentindo? Ele escreveu em sua carta de renúncia:

"Após ter examinado perante Deus reiteradamente minha consciência, cheguei à certeza de que, pela idade avançada, já não tenho forças para exercer adequadamente o ministério Petrino. ... para conduzir a barca de São Pedro e anunciar o Evangelho, é necessário também o vigor tanto do corpo como do espírito, vigor que, nos últimos meses, diminuiu em mim de tal forma que eis de reconhecer minha incapacidade para exercer bem o ministério que me foi encomendado."

Caso encerrado. Um papa reverenciado esclareceu sua própria situação pessoal. Não precisamos invocar os maçons, a máfia, os dissidentes da Igreja ou algum outro esquema nefasto ou conspiratório (como sendo "imoral" e "abandonar o rebanho aos lobos": como afirmou o colega reacionário de Dr. Marshall, Michael Voris, em um de seus inúmeros vídeos).

O Dr. Marshall, sem dar a mínima à própria explicação do Papa Emérito, sugeriu o verdadeiro motivo na descrição de um de seus podcasts: “O arcebispo Viganò [denunciou] o Banco do Vaticano em 2009-2010 e. . . precipitou a renúncia de Bento XVI em 2013.”

E por que um raio atingiu o Vaticano naquela mesma noite [que o Papa Bento XVI renunciou]?

*

É muito difícil provar uma conspiração ou uma intervenção divina espetacular e um suposto "sinal" (por meio de um raio) sobre os acontecimentos no Vaticano. Então, por que não se ater a explicações naturais? De acordo com um especialista em queda de raios em edifícios, a Basílica de São Pedro é “uma estrutura extremamente grande. . . . ela certamente se eleva sobre os arredores, o que significa que os raios são mais propensos a atingi-la do que qualquer um dos prédios ao redor. ”

*

O autor deste artigo da BBC acrescentou: "Assim, parece que, dada a natureza de São Pedro como um edifício, e as condições meteorológicas em torno de Roma naquele dia, a probabilidade da Basílica ser atingida era de fato bastante alta". (“What is the chance of lightning striking St Peter’s?”, 02.03.2013)

*

Chegamos a um triste estado de coisas quando um artigo secular da BBC faz muito mais sentido do que um instruído católico, às vezes apologista com um Ph.D., que prefere sugerir um milagroso relâmpago e um sinal do Deus Todo-Poderoso em Roma porque um papa renunciou (o que não é sem precedentes), ao invés de uma simples explicação natural e bastante plausível. Isso me lembra dos absurdos e supersticiosos discursos vazios sobre o altar moderno versus o altar-mor medieval em Notre-Dame depois do incêndio lá ocorrido, sobre o qual eu escrevi. Coisas como esta fazem dos católicos um motivo de riso para o mundo que os assiste.

*

Há uma aparente ruptura entre os recentes papados e os papados e concílios anteriores. . .

*

Em seu vídeo, “Pope Benedict’s Resignation: An Analysis”  (13.02.2019), Dr. Marshall fornece sua opinião conclusiva sobre o Papa Bento XVI, e não é uma visão bonita:

Quanto mais tempo eu sou católico, quanto mais eu me distancio do pontificado do Papa Bento XVI, mais eu me preocupo. . . Estou preocupado com isso, que a apreciação e a afeição de Bento XVI – de Ratzinger - pela “tradição” [gestos com as mãos fazendo aspas] ou pelo tradicionalismo, é mais estético, isto é, está mais na beleza e no sentimento do que na verdadeira doutrina/dogma. (a partir de 7:37 até 8:08)

Isso reforça o que venho dizendo há seis anos: os tradicionalistas e os reacionários mais extremistas, como Taylor Marshall, estão se voltando cada vez mais contra o Papa Bento (e papas desde 1958) com o passar do tempo. Eles costumavam amá-lo. Ele era querido deles; ele era o dengo deles. Mas aí ele renunciou. Agora (depois de anos de crescente amargura e ressentimento) ele está sendo acusado de não ser doutrinariamente ortodoxo: é assim que interpreto esse porão.

Então, é claro, que Taylor - com todos os 13 anos de experiência como católico (ele se converteu em 2006) - é mais esperto que o papa/mais católico do que o papa. Ele conhece teologia; o Papa Bento não conhece e simplesmente – entende?- gosta dos “aromas e campânulas”, do estar voltado para o altar, do latim e dos paramentos requintados. Esse tipo de retórica flatulenta é arrogante além da compreensão. E as pessoas que dizem isso parecem não ter a menor compreensão disso. É tão natural quanto respirar para eles, tratar um papa (e um teólogo muito brilhante como este) de uma maneira condescendente e paternalista.

II. Ataque ao Vaticano II

A maioria concorda que o Concílio Vaticano II. . . trouxe uma confusão monumental para a Igreja Católica

Nada vinculativo veio do Vaticano II. . . . Por um milagre divino, o papa do Vaticano II ensinou que o Vaticano II não continha nenhum dogma extraordinário e não carregava a marca da infalibilidade - o que significa que os documentos do Vaticano II são falíveis e podem conter erros. Ao contrário dos vinte concílios ecumênicos anteriores, o papa colocou um asterisco ao lado do Vaticano II.

Isso é pura tolice (embora seja padrão, texto reacionário comum). O Papa Bento XVI explicou por que a razão disso, quando ainda era Cardeal Ratzinger:

Deve-se afirmar que o Vaticano II é sustentado pela mesma autoridade que sustenta o Vaticano I e o Concílio de Trento, a saber, o Papa e o Colégio dos Bispos em comunhão com ele…Também com respeito ao seu conteúdo, o Vaticano II está na mais estreita continuidade com ambos os concílios anteriores e incorpora os seus textos palavra por palavra nos pontos decisivos…

Quem aceita o Vaticano II, como ele claramente se expressou e se entendeu a si mesmo, ao mesmo tempo aceita a inteira tradição da Igreja Católica, particularmente, os dois concílios anteriores […] Da mesma forma é impossível decidir a favor de Trento e do Vaticano I mas contra o Vaticano IIQuem quer que negue o Vaticano II nega a autoridade que sustenta os outros concílios e os separa dos seus fundamentosIsto se aplica ao assim chamado ‘tradicionalismo’ […] Uma escolha partidária destrói o todo, a própria história da Igreja, que só pode existir como uma unidade indivisível

Defender hoje a tradição verdadeira da Igreja, significa defender o Concílio. É também nossa culpa se alguma vez demos pré-texto para pensar que o Concílio Vaticano II tenha sido um ruptura, uma fratura, um abandono da tradição. É ao hoje da Igreja que devemos permanecer fiéis, não ao ontem, nem ao amanhã, e esse hoje da Igreja são os documentos o Concílio Vaticano II em sua autenticidade, sem reservas que os amputem. E sem arbítrios que os desfigurem…

Não vejo futuro para uma posição que, por princípio, teimosamente renuncie ao Vaticano II. De fato, em si, é uma posição ilógica. O ponto de partida para essa tendência é, de fato, a mais estrita fidelidade ao ensinamento, particularmente de Pio IX e Pio X e, ainda mais fundamentalmente, do Vaticano I e sua definição de primazia papal. Mas por que só aparece Pio XII e não além? Talvez, a obediência à Santa Sé seja divisível de acordo com anos ou de acordo com a proximidade de um ensinamento às próprias convicções já estabelecidas?" (A fé em crise? o Cardeal Ratzinger se interroga. Editora E.P.U., 1985)

O otimismo ingênuo do Vaticano II. . .

As mudanças litúrgicas, teológicas e filosóficas do Vaticano II. . . foram prejudiciais para os leigos.

. . as tendências modernizadoras e liberalizadoras em doutrina, política e liturgia do Vaticano II.

Maritain propôs uma “nova forma” da cristandade, enraizada em seu pluralismo filosófico, político e religioso. Em resumo, foi um protótipo para os ideais e os objetivos do Vaticano II.

Os engenheiros do Vaticano II foram Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Henri de Lubac e Yves Congar. Todos os cinco homens foram mantidos sob a supeita de serem modernistas sob Pio XII. Karl Rahner, S.J. teve uma influência maior do que qualquer outro na teologia do Vaticano II - tanto que se poderia dizer que o Vaticano II é simplesmente rahnerianismo.

Rahner foi encarregado de reenquadrar a doutrina da Igreja para os tempos modernos, e o resultado foi o documento rahneriano Lumen gentium. Rahner introduziu uma nova eclesiologia na qual a Igreja de Cristo não é a Igreja Católica, mas "subsiste na Igreja Católica". Isso parece contradizer o ensinamento do Papa Pio XII em sua encíclica Mystici Corporis, de 1943. . .

A mais pura bobagem. Eu cito o artigo da Wikipedia, "Subsistit in":

Segundo alguns, dizer que a Igreja de Cristo “subsiste” na Igreja Católica introduz uma distinção entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica. O ensinamento católico tradicionalmente, até então, afirmava inequivocamente que “o Corpo Místico de Cristo e a Igreja Católica Romana são uma e a mesma coisa”, como o Papa Pio XII expressou em sua encíclica Humani generis de 1950, 27). O ensinamento do Papa Pio XII sobre a identidade do Corpo Místico e da Igreja Católica em Mystici corporis era solene, teologicamente integrado, mas não novo.

Uma suposta reversão de Mystici corporis pelo Concílio Ecumênico, que incorporou virtualmente todos os ensinamentos de Pio XII em mais de 250 referências sem ressalvas, não teria sido apenas uma rejeição de um importante ensinamento do falecido Pontífice. Isso teria levantado sérias questões sobre a confiabilidade e a natureza dos ensinamentos papais sobre tópicos essenciais como a Igreja. Teria também constituído um grande ataque aos ensinos encíclicos mais recentes do então Papa Paulo VI, que acabara de publicar sua encíclica inaugural Ecclesiam suam, sobre “A Igreja”. Paulo VI citou Mystici corporis de Pio XII textualmente:. . .

Portanto, a Igreja declara que a frase “subsiste em” do Vaticano II não enfraquece a maneira precedente de expressar a identidade da “Igreja de Cristo” e da “Igreja Católica”, uma vez que, como João XXIII disse quando abriu o Vaticano II “O XXI Concílio Ecumênico … quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações nem subterfúgios” (discurso de 11 de outubro de 1962).

O Papa Paulo VI ao promulgar a Constituição, disse o mesmo.

“E melhor comentário afigura-se-Nos não poder fazer-se do que dizendo que esta promulgação verdadeiramente não muda coisa alguma na doutrina tradicional. Aquilo que Cristo quis, queremo-lo também nós. O que estava, fica. O que a Igreja por séculos ensinou, ensinamo-lo igualmente. (Discurso do Papa Paulo VI na Clausura da Terceira Sessão do Concílio Ecumênico Vaticano II, em 21.11.1964).

O Concílio ensina que Cristo “estabelece… sobre a terra” uma única Igreja “como um todo visível… constituída e organizada neste mundo como sociedade,”, uma Igreja que tem “uma estrutura social” que “serve ao Espírito de Cristo” de uma maneira um tanto semelhante a como “a natureza assumida serve ao Verbo divino de instrumento vivo de salvação”. É esta concreta e visível Igreja organizada, dotada de uma estrutura social, que o Concílio diz que “subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em união com ele ”[9]. [Lumen gentium, 8]

Em um outro documento promulgado no mesmo dia (21 de novembro de 1964) da Lumen gentium, o Concílio de fato se referia à “Santa Igreja Católica, que é o Corpo Místico de Cristo” (Decreto Orientalium ecclesiarum, 2). Aqui é usada a expressão convencional tradicional “é”, cuja clareza pode ser usada para interpretar a ambigüidade potencial da outra frase.[10]

É também para a Igreja Católica, e não para alguma suposta “Igreja de Cristo” distinta, que foi confiada “a plenitude de graça e verdade”. As Igrejas e Comunidades separadas não estão despojadas de sentido, pois o Espírito de Cristo não recusa servir-se delas como meios de salvação (Unitatis redintegratio, 3), mas não é dito que a Igreja de Cristo subsista.

De fato, o Concílio combinou os dois termos “Igreja de Cristo” e “Igreja Católica” em um único termo, “Igreja Católica de Cristo” em seu Decreto sobre o Ecumenismo, promulgado ao mesmo tempo que sua Constituição sobre a Igreja. [Unitatis redintegratio, 3]

Rahner ... até postula que Cristo é aquele que é salvo: “Nós somos salvos porque esse homem, que é um de nós, foi salvo por Deus,...” Infelizmente, essa teologia frágil é o pano de fundo do Vaticano II e da Lumen gentium.

Concordo que essa teologia de Karl Rahner seja frágil, na verdade, blasfema. Eu discordo que é seja o “pano de fundo” e ainda posso explicar tanto a Lumen gentium quanto a teologia ortodoxa do Vaticano II. À semelhança da maioria das pessoas que não têm como justificar algo, mas fazem apenas insinuações e fofocas vazias e polêmicas, Dr. Marshall não nos mostra exatamente por que ele aceita essas supostas conexões, ou por que se deva dar crédito a sua avaliação. Ele simplesmente afirma uma coisa escandalosa e, em seguida, avança ainda mais rapidamente para um conspiracionismo, que parece compor a maior parte (talvez até mesmo a própria essência) deste livro estranho.

Católicos devotos frequentemente defendem o Vaticano II dizendo que ele foi “sequestrado”, e esse é certamente o caso, mas a questão é quando e por quem. Como ficará claro, o Papa João XXIII e seus diletos Bugnini, Bea e Montini [Papa Paulo VI], já haviam estabelecido a agenda otimista da nova ordem, ou do novus ordo.

Enquanto ele [o Papa João Paulo II] apoiou as reformas do Concílio Vaticano II, ele era geralmente considerado como doutrinariamente conservador, …

Como se “aderente ao Vaticano II” fosse supostamente o mesmo que não ser doutrinariamente conservador (como se houvesse algum conflito inerente)…

…a tendência modernista desde o final dos anos 50…

Por que não confessar que o espírito do Vaticano II não é outro senão o Espírito Santo? O modernista realmente acredita que a nova liturgia, o novo código do direito canônico, a nova teologia e os novos papas são superiores aos dos últimos mil e novecentos anos. Por que não se alegrar de viver na era do novo Pentecostes? Os católicos mais sérios e informados não podem engolir essa pílula. O catolicismo é uma religião perene e, por sua natureza, não pode mudar ou se contradizer.

…. os problemas da infiltração, Modernismo, Vaticano II, …

… a efeminação da liturgia e doutrina pós-conciliar,… caos eclesial.

Há padres e leigos tradicionais que se inscrevem na posição de “reconhecer e resistir”, participando da Missa em Latim de 1962 em paróquias diocesanas ou em paróquias servidas pela Fraternidade Sacerdotal de São Pedro, o Instituto de Cristo Rei ou outros órgãos canonicamente aprovados. Nesses círculos, há discussões francas e debates sobre problemas com certas frases ou documentos do Concílio Vaticano II e subsequentes declarações papais.

A posição de “reconhecer e resistir” remonta aos anos 1960 nas pessoas do Cardeal Ottaviani e do Arcebispo Lefebvre. Eles e outros reconheceram que o papa e os bispos de seu tempo eram válidos, mas que haviam cometido erros em vários tópicos. … Esta posição de “reconhecer e resistir” aplica-se também ao Vaticano II. … Como o Vaticano II não carregava a marca da infalibilidade ou do magistério extraordinário, um católico podia afirmar sem incorrer em irreverência que o Concílio podia conter erros.

A Igreja Católica foi infiltrada até o topo.

Ele convocou o Concílio Vaticano II para a sessão em 1962, abrindo a Igreja para mudanças dramáticas, porém o pontífice permaneceu conservador em termos de doutrina.

Infelizmente, este é um entendimento sub-católico, meio de esquerda, dissidente, de “católico sem noção”[11] ou católico “de prateleira de supermercado”[12] sobre a autoridade conciliar. Mons. Fernando Ocariz Braña, atual Prelado da Opus Dei, nos oferece uma visão ortodoxa e totalmente católica, em seu artigo “On Adhesion to the Second Vatican Council” [13] (L'Osservatore Romano, 02.12.2011; reimpresso pela Catholic Culture):

Não é inútil recordar que a motivação pastoral do Concílio não significa que não tenha sido doutrinal, já que toda atividade pastoral é necessariamente baseada em doutrina. Mas, acima de tudo, é importante enfatizar que, precisamente porque a doutrina é voltada para a salvação, o ensino da doutrina é parte integrante de todo trabalho pastoral. Além disso, dentro dos Documentos do Concílio é óbvio que existem muitos ensinamentos estritamente doutrinários: sobre a Revelação Divina, sobre a Igreja, etc. Como o Beato João Paulo II escreveu: “Com a ajuda de Deus, os Padres conciliares puderam elaborar, em quatro anos de trabalho, um conjunto considerável de exposições doutrinais e de diretrizes pastorais oferecidas a toda a Igreja.”(Constituição Apostólica Fidei Depositum, 11 de outubro de 1992, Introdução).

Assentimento Devido ao Magistério

O Concílio Vaticano II não definiu nenhum dogma, no sentido de que não propunha nenhuma doutrina com um ato definitivo. No entanto, mesmo que o Magistério proponha um ensinamento sem invocar diretamente o carisma da infalibilidade, não se segue que tal ensino deva ser considerado “falível” - no sentido de que o que é proposto é de alguma forma uma “doutrina provisória” ou apenas uma “opinião digna de fé”. Toda expressão autêntica do Magistério deve ser recebida pelo que realmente é: um ensinamento dado pelos Pastores que, na sucessão apostólica, falam com o “carisma da verdade” (Dei Verbum, n. 8), “dotados da autoridade de Cristo ”(Lumen Gentium, 25),“ sob luz do Espírito Santo ”(ibid.).

Esse carisma, essa autoridade e essa luz estavam certamente presentes no Concílio Vaticano II; negar isto a todo o episcopado reunido para ensinar à Igreja universal cum Petro e sub Petro seria negar algo da própria essência da Igreja (cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae, 24 de junho de 1973).

Naturalmente, nem todas as afirmações contidas nos documentos conciliares têm o mesmo valor doutrinário e, portanto, nem todas exigem o mesmo grau de assentimento. …

Essas afirmações do Concílio Vaticano II, que remetem às verdades da fé, naturalmente requerem o assentimento da fé teológica, não porque foram ensinadas por este Concílio, mas porque já foram ensinadas infalivelmente como tal pela Igreja, seja por um julgamento solene ou pelo magistérios ordinário e universal. Assim também é necessário um assentimento pleno e definitivo para as outras doutrinas estabelecidas pelo Concílio Vaticano II, e que já foram propostas por um ato definitivo prévio do Magistério.

Os outros ensinamentos doutrinários do Concílio exigem dos fiéis um grau de assentimento chamado “submissão religiosa da vontade e do intelecto”. …

Uma série de inovações de natureza doutrinal pode ser encontrada nos documentos do Concílio Vaticano II: sobre a natureza sacramental do episcopado, sobre a colegialidade episcopal, sobre a liberdade religiosa, etc. Estas inovações em questões relativas à fé ou moral, não propostas com um ato definitivo, ainda requerem submissão religiosa do intelecto e da vontade, embora alguns deles fossem e ainda sejam objeto de controvérsia quanto à sua continuidade com o Ensino Magisterial anterior, ou sua compatibilidade com a Tradição. Diante de tais dificuldades para compreender a continuidade de certos Ensinamentos Conciliares com a Tradição, a atitude católica, tendo em conta a unidade do Magistério, é buscar uma interpretação unitiva em que os textos do Concílio Vaticano II e os documentos Magisteriais precedentes iluminem uns aos outros. Não apenas o Concílio Vaticano II deveria ser interpretado à luz dos documentos Magisteriais precedentes, mas também alguns desses documentos Magisteriais anteriores podem ser melhor compreendidos à luz do Concílio Vaticano II. Isso não é novidade na história da Igreja. Deve ser lembrado, por exemplo, que o significado de conceitos importantes adotados no Primeiro Concílio de Nicéia na formulação da fé trinitária e cristológica (hypóstasis, ousía), foram grandemente esclarecidos por Concílios posteriores.

A interpretação das inovações ensinadas pelo Concílio Vaticano II deve, portanto, rejeitar, como colocou Bento XVI, "uma hermenêutica da descontinuidade e da ruptura", ao mesmo tempo em que deve afirmar a "hermenêutica da reforma, da renovação na continuidade" (Discurso, 22 de dezembro de 2005). São inovações no sentido de explicarem novos aspectos que não foram previamente formulados pelo Magistério, mas que não contradizem doutrinariamente os documentos magisteriais anteriores. Trata-se ainda que, em certos casos - por exemplo, no que diz respeito à liberdade religiosa - essas inovações impliquem consequências muito diferentes no nível das decisões históricas relativas às aplicações jurídicas e políticas do ensino, especialmente dadas as mudanças nas condições históricas e sociais.

Da mesma forma, o Papa Bento XVI elaborou (brilhantemente como sempre) os mesmos princípios da Igreja Católica em seu famoso discurso (22.12.2005) sobre “hermenêutica da reforma, da renovação na continuidade”:

Qual foi o resultado do Concílio? Foi recebido de modo correto? O que, na recepção do Concílio, foi bom, o que foi insuficiente ou errado? O que ainda deve ser feito? Ninguém pode negar que, em vastas partes da Igreja, a recepção do Concílio teve lugar de modo bastante difícil, …

Surge a pergunta: por que a recepção do Concílio, em grandes partes da Igreja, até agora teve lugar de modo tão difícil? 

Pois bem, tudo depende da justa interpretação do Concílio ou como diríamos hoje da sua correta hermenêutica, da justa chave de leitura e de aplicação. Os problemas da recepção derivaram do facto de que duas hermenêuticas contrárias se embateram e disputaram entre si. Uma causou confusão, a outra, silenciosamente mas de modo cada vez mais visível, produziu e produz frutos.

Por um lado, existe uma interpretação que gostaria de definir "hermenêutica da descontinuidade e da ruptura"; não raro, ela pôde valer-se da simpatia dos mass media e também de uma parte da teologia moderna. Por outro lado, há a "hermenêutica da reforma", da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja, que o Senhor nos concedeu; é um sujeito que cresce no tempo e se desenvolve, permanecendo porém sempre o mesmo, único sujeito do Povo de Deus a caminho.

A hermenêutica da descontinuidade corre o risco de terminar numa ruptura entre a Igreja pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Ela afirma que os textos do Concílio como tais ainda não seriam a verdadeira expressão do espírito do Concílio.

Seriam o resultado de compromissos em que, para alcançar a unanimidade, foi necessário arrastar atrás de si e confirmar muitas coisas antigas, já inúteis. Contudo, não é nestes compromissos que se revelaria o verdadeiro espírito do Concílio mas, ao contrário, nos impulsos rumo ao novo, subjacentes aos textos…

Assim, porém, confunde-se na origem a natureza de um Concílio como tal. …

À hermenêutica da descontinuidade opõe-se a hermenêutica da reforma, como antes as apresentou o Papa João XXIII no seu discurso de abertura do Concílio em 11 de Outubro de 1962 e, posteriormente o Papa Paulo VI no Discurso do Papa Paulo VI na Última Sessão Pública do Concílio Vaticano II em a 7 de Dezembro de 1965.

Desejo citar aqui somente as palavras tão conhecidas de João XXIII, nas quais esta hermenêutica é expressa inequivocavelmente quando diz que o Concílio "quer transmitir a doutrina pura e íntegra sem atenuações nem desvios" e continua: "O nosso dever não é somente guardar este tesouro precioso, como se nos preocupássemos unicamente pela antiguidade, mas dedicar-nos com diligente vontade e sem temor a esta obra, que a nossa época exige... É necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e apresentada de modo que corresponda às exigências do nosso tempo. De facto, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades contidas na nossa veneranda doutrina, e outra coisa é o modo com o qual elas são enunciadas, conservando nelas, porém, o mesmo sentido e o mesmo resultado" (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865). …

O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e determinados elementos essenciais do pensamento moderno, reviu ou melhor corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade, manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade.

A Igreja, quer antes quer depois do Concílio, é a mesma Igreja una, santa, católica e apostólica peregrina nos tempos; ela prossegue "a sua peregrinação entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus", anunciando a morte do Senhor até que Ele venha (cf.Lumen gentium8). …

Podemos hoje, com gratidão, dirigir o nosso olhar ao Concílio Vaticano II: se o lemos e recebemos guiados por uma justa hermenêutica, ele pode ser e tornar-se cada vez mais uma grande força para a sempre necessária renovação da Igreja.

Para que não restem dúvidas de que o Dr. Marshall é um crítico muito severo do Vaticano II e não acha que foi uma coisa boa ou um ganho líquido para a Igreja, aqui estão mais comentários dele do seu vídeo, “Pope Benedict XVI Speaks: I am no longer directly responsible”[14] (12.04.2019). É um debate do recente ensaio do Papa Bento XVI, "A Crise da Igreja e dos Abusos Sexuais do Clero":

[De 5:16 a 5:32]: Você vê esse tipo de coisa, tipo “sim, tudo deu errado nos anos 60, mas o Vaticano II ainda foi muito bom, pessoal, certo? O Vaticano II ainda foi bom!” Ele ainda mantem isso.

[De 27:26 a 28:26]: Ele está indo para os anos 60, e ficamos pensando, "bem, sabe, Ratzinger, você esteve meio envolvido nesta grande reunião nos anos 60, que revolucionou a Igreja Católica liturgicamente, filosoficamente, moralmente e teologicamente ”. . . teologia moral foi baseada inteiramente na Bíblia [no Vaticano II]? Isso não foi o Vaticano II! [grande sorriso e tom condescendente]. Foi tudo consequencialismo[15]!

III. Ataques à Missa de Paulo VI/ Nova/ ”Novus Ordo”/ na Forma Ordinária

A maioria concorda que. . . a Missa Novus Ordo. . trouxe confusão monumental para a Igreja Católica.

A Missa nova inclinou-se para o protestantismo. Esta não foi uma acusação infundada. Seis acadêmicos protestantes foram convidados ao Vaticano II para participar de discussões sobre ecumenismo e liturgia. . .

Bugnini foi o principal arquiteto da Missa Novus Ordo, publicada em 1969 e 1970, e cobriremos completamente sua influência sobre Pio XII e Paulo VI nas próximas páginas. Basta aqui afirmar que Bugnini era um padre infiltrado e um maçom.

Novamente em sua conta no Twitter em 31 de janeiro de 2019, o Dr. Marshall pontificou:

Precisamos retornar ao Rito Romano pré-Bugnini (pré-1955). O atual rito está literalmente nos matando. Precisamos retornar a um tomismo. Precisamos retornar ao claro Código de 1917.



[1] Infiltração: O complô para destruir a Igreja de Dentro

[2] A Grande Fachada

[3] - “Nada de novo”: Ataques reacionários ao Papa São João Paulo II 09.04.2005 ; com uma nota de rodapé relacionada que foi adicionada em 02.03.2018]

- Peter Kwasniewski, Pe. Thomas Kocik e um Coro Crescente Discordam do Papa Bento XVI com relação à Forma Ordinária da Missa do Rito Romano (Ou, os Relatórios da Morte da Reforma da Reforma são Imensamente Exagerados) [+ Parte Dois] [24.02.2014]

- Quem está defendendo o Summorum Pontificum do Papa Bento XVI agora? [26.02.2014]

- Michael Voris sobre a renúncia "imoral" do Papa Bento XVI, Doença Questionável [15.12.2015]

- Afinidades Radicais Reacionárias dos Signatários da “Correção Filial” [28.09.2017]

- Influência Reacionária: Correctio & Crítica ao Papa de 2016 [03.10.2017; expandido em 24.01.2018]

- “O Pastor de Perdido” de Phil Lawler: Minha Avaliação de Uma Estrela na Amazon [26.02.2018]

- Reacionários Iniciam Ataques Selvagens contra o Papa Bento [17.03.2018]

- Opiniões Reacionárias Negativas sobre os Papas desde 1958 [18.03.2018]

- Debate sobre as Opiniões Críticas de Ross Douthat sobre o Vaticano II [26.03.2018]

- A Infâmia de “O Papa Ditador” de Henry Sire: Reacionário Extremista [27.03.2018]

- Superstição Sobre o Altar “Preservado” em Notre Dame (E a Aceitação Cinicamente Contínua, Altamente Seletiva do Ensino do Papa Bento XVI) [17.04.2019]

- Signatários Reacionários da Carta “Herética” da Páscoa  (13 dos 19) [06.05.2019]

- Resumo dos Erros Eclesiológicos da “Carta da Páscoa” dos Reacionários (Ou seja, não especificamente relacionados ao Papa Francisco: especialmente o Vaticano II como o Grande Lobo Mau) [09.05.2019]

[4] Tradicionalistas Hiperbólicos

[5] Currículo Literário

[6] O Rabi Crucificado

[7] O Catolicismo Iguala Allah e Yahweh?

[8] Lembrando Assis depois de 20 anos

[9] N.T.: Na tradução do original em latim para a língua portuguesa, na Constituição Dogmática Lumen gentium, 8, a expressão subsistit in Ecclesia catholica foi traduzida para língua portuguesa como “está na Igreja Católica”, enquanto que a tradução para língua inglesa foi traduzida como “subsists in the Catholic Church (subsiste na Igreja Católica)”.

[10] N.T.: Na tradução do original em latim para a língua portuguesa, no Decreto Orientalium ecclesiarum, 2, a frase Sancta et catholica Ecclesia, quae est corpus Christi mysticum, foi traduzida, para língua portuguesa, como “A santa Igreja católica, Corpo místico de Cristo”, ou seja, o “que é” ficou subtendido posteriormente no aposto explicativo, enquanto que a tradução para a língua inglesa ficou mais fiel ao latim, “The Holy Catholic Church, which is the Mystical Body of Christ” (A santa Igreja católica, que é Corpo místico de Cristo,).

[11] O católico que acredita no Magistério, mas acha que as mulheres devem ser ordenadas.

[12] Aquele católico, tipicamente mal catequizado que escolherá o que acreditar em relação à fé ao ponto de negar ou mutilar as verdades reveladas para justificar um estilo de vida pecaminoso.

[13] “A Adesão ao Concílio Vaticano II”

[14] Papa Bento XVI Declara : Eu não sou mais diretamente responsável.

[15] Consequencialismo: A ética normativa é dividida em duas categorias: a ética teleológica e a deontológica. Teleológica, determina o que é correto de acordo com objetivo a ser alcançado. Suas subdivisões são: a ética consequencialista, é aquela que analisam quais as consequências geradas por uma ação, caracterizadas pelo egoísmo ético e o utilitarismo. Ambas defendem que os seres humanos devem agir de forma que produzam boas consequências, entram em atrito no que diz respeito aos interesses. O egoísmo ético defende que o ser humano deve agir para benefícios próprios, ao passo que o utilitarismo defende a ação de interesse mutuo. A ética de virtudes, tendo ênfase no caráter moral do individuo. Aristóteles desenvolveu uma teoria de virtudes que alude ao que nos queremos em nossa vida, colocando um ponto de interrogação em nossas ações. Sua justificativa para nossas ações é à busca da felicidade (eudaimonia). Mais detalhes acessar Ética Cristã. -

https://monografias.brasilescola.uol.com.br/religiao/etica-crista.htm 

Dave Armstrong. Original em Inglês: Patheos - https://www.patheos.com/blogs/davearmstrong/2019/05/reactionary-infiltration-of-taylor-marshalls-book-infiltration.html

Este catecismo não é uma espécie de concílio em pílulas. Pelo contrário, ele oferece aos outros catecismos as principais riquezas do Concílio Vaticano II na espera que essas sejam assimiladas pela catequese; une aos documentos um prontuário introdutivo, que pode ser utilíssimo e talvez até necessário.

A estrutura da obra foi inspirada naquela do Catecismo do Concílio de Trento, do Catecismo de S. Pio X e do Catecismo Católico das dioceses alemãs.

 

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[O cardeal Michael Browne (1887- 1971) foi um religioso irlandês e mestre geral da Ordem dos Pregadores. Foi feito cardeal pelo Papa São João XXIII. Durante o Concílio Vaticano II fez parte do grupo Coetus Internationalis Patrum. Este era um grupo tradicional que reagia às pretensões progressistas de Padres e peritos conciliares. Monsenhor Marcel Lefebvre fez parte deste grupo, inclusive. Na imagem da Introdução à direita do leitor aparece o frei Michael Browne visitando o Convento de Queluz em 10 de Março de 1962]

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Em.mo P. Card. MICHAEL BROWNE.

Em.mos Presidente e Moderadores, veneráveis Padres,

Aquilo que estou para dizer se refere ao nosso esquema quase unicamente sobre o aspecto da doutrina teológica.

Sabemos que hoje a maioria dos Estados não são católicos, são acatólicos ou de religião mista[1].  Reconheço também que nas Constituições dos Estados, mesmo nos Estados católicos, deve-se levar em conta o bem comum de toda a família humana, a razão pela qual os governantes dos Estados devem legislar deve ser determinada pelo bem comum, levando em conta a prudência de governar.

Não quero dizer nada que minimamente atinja os nossos amados irmãos separados. Confio certamente na retidão deles pela qual desejam que, com toda a sinceridade, eu dê meu parecer somente sobre o aspecto doutrinal.

A doutrina dos Pontífices Romanos a respeito da liberdade religiosa nunca impôs a fé a quem não a preferia, mas levava em conta, principalmente, três coisas: a) que num Estado, sobretudo católico, a fé que tem o povo seja prudentemente cuidada; b) para que no Estado Católico, a autoridade pública católica igualmente se mantendo, justa, e benigna para com os súditos não católicos promova a religião católica, através de um acordo amigável com a Igreja; c) para que num Estado de religião mista, a autoridade pública também se mantenha justa e benigna com a Igreja.

O nosso esquema nos seus elementos mais essenciais pode-se resumir assim:

1. A liberdade religiosa aqui se põe como direito natural, tanto dos indivíduos como das comunidades, para se ter um direito civil na sociedade, isto é, de professar a religião, não só enquanto se entende esta religião como simples culto do verdadeiro Deus, mas, sobretudo, enquanto se entende como qualquer forma de culto divino, admitindo-se que venha de uma consciência sincera própria e aprovada e mesmo para que ela seja ensinada verbalmente e por escrito dentro de certos limites...[2]

2. Esse direito natural aqui se põe como fundado proximamente na dignidade da pessoa humana...[3]

3. O poder civil quanto a ordenação temporal aqui se mostra incompetente sobre esse direito, a não ser, na medida na qual em relação ao mesmo, está relacionado ao ordenamento temporal...[4]

4. Os limites ou condições entre as quais a liberdade, assim compreendida, pode ser exercida são, segundo o esquema, para que por ela (a) não se perturbe a ordem pública; (b) não seja violada a moralidade pública; (c) nem se ofendam os direitos de outros...[5]

Agora[6],  quanto ao fundamento próximo aduzido, isto é, a dignidade da pessoa humana, pode-se dizer, certamente, muitas coisas. Quanto ao presente note-se a máxima dignidade da pessoa humana consiste na sua elevação à ordem sobrenatural pela fé e pelas virtudes que se estabelecem pela fé. Esta dignidade exige que a fé seja prudentemente preservada, e que as religiões que não se fundam na fé sobrenatural, não lhes seja permitido que prejudiquem a fé. Sim, nada se faça que os que professam essas religiões sejam diminuídos, mas com toda[7] a caridade e benignidade sejam verdadeiramente tratados, e as suas opiniões segundo o ditame de toda[8] caridade devem ser sustentados, contudo, não há igualdade entre aqueles direitos e os direitos da fé. Não é aceitável, portanto, parece, que se conceda iguais direitos aquelas opiniões de divulgar com pregação pública[9] no Estado católico ou pela difusão de seus livros.

Quanto ao fundamento mais remoto que se põe, isto é, que o poder da autoridade civil se restringe as coisas temporais e por isso não se estende aquelas coisas que dizem respeito à religião, digo[10]:  isto em parte é verdadeiro e em parte não é verdadeiro.

Certamente, pela sua qualidade natural, o poder civil está ordenado a busca do bem temporal comum, contudo com fim da virtude intelectual e moral, inclusive a religião. Os homens, contudo, que governam o Estado, assim como os cidadãos que são governados, podem com as razões da credibilidade e pela graça de Deus, descobrir a verdadeira fé e abraça-la, e, se o Estado é constituído de católicos, os governantes devem governa-los levando em consideração a verdadeira fé que professam, e na qual consiste o seu verdadeiro bem.

Quanto as condições, ou limites da liberdade religiosa trazido pelo esquema, observo:

a) Sobre a primeira nada tenho a dizer;

b) Mas da segunda pode-se perguntar: se a difusão pública de outra religião num Estado católico seja, ou não, uma violação da moralidade pública? Parece que seja sim: Uma ofensa a fé católica pela difusão de outra religião, sem dúvida, isto se refere a moralidade pública num Estado católico;

c) Sobre a terceira também pode-se perguntar: a difusão pública de outra religião num país católico ofende ou não ofende os direitos de outros? Assim parece que ofenda esses direitos. Os católicos têm direito que sua religião não se exponha a algum perigo tanto quanto a si mesmo, quanto a de seus filhos.

Eu acrescento: Deus também tem direito que a religião instituída por Ele e abraçada por um povo cristão de determinado Estado católico[11] seja prudentemente protegido de perigos.

Considerada todas essas coisas, parece-me que o esquema ainda deve ser corrigido segundo essas coisas que dizemos.

Aliás, julgo humildemente que a questão da liberdade religiosa hoje assim se poderia propor, e talvez se devesse propor, isto é[12], “com que razão hoje se devem comportar quanto a liberdade religiosa os governantes que são cidadãos da religião católica, visando o verdadeiro bem comum do respectivo Estado, levando em conta também a religião dos outros em especial de toda a família humana?”. Terminei.

 

[1] Agnosco.

[2] (cf. pag. 6, linn. 5-8; pag. 11, linn. 21-15; pag. 12, linn 4-7; pag. 16, linn. 1-4; pag. 17, linn. 15-24).

[3] (cf. pag. 5, linn. 15-18; pag. 6, linn. 6-8; pag. 7, linn. 11-14; pag. 13, linn. 1-5).

[4] (cf. pag. 6, linn. 10-15; pag. 8, lin. 30; pag. 9, lin. 13).

[5] (cf. pag. 8, linn. 7-8; ib. lin. 25; pag. 10, linn. 5-13).

[6] deest.

[7] deest

[8] deest

[9] deest

[10] deest

[11] deest

[12] deest

 

FONTE

ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II, volumen IV periodus quarta, Pars I, Sessio publica VI, Congregationes Generales CXXVIII-CXXXII, 1976, pp. 403-405.

 

PARA CITAR

BROWNE, Card. Michael. Intervenção do Cardeal Michael Browne sobre o esquema da Liberdade Religiosa no Concílio Vaticano II. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/vaticano-ii/libedade-religiosa/999-intervencao-do-cardeal-michael-browne-sobre-o-esquema-da-liberdade-religiosa-no-concilio-vaticano-ii> Desde 12/11/2017. Tradutor: CDJ.

AS 5 SESSÕES DO CONCÍLIO VATICANO II: documentos, esquemas preparatórios e discursos dos Padres Conciliares. - edição bilíngue latim-português, da Editora Vozes, em 5 Volumes.

Trata-se de uma importante coletânea onde consta toda documentação preparatória das constituições dogmáticas e decretos emanados pelo Concílio. Na coletânea, já é possível ter uma visão das diversas alas internas da Igreja - inclusive há discursos de Dom Lefebvre, Dom Antônio de Castro Mayer e Dom Geraldo Proença Sigaud, figuras importantes do Coetus Internationalis Patrum.

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Uma importante Instrução Romana.

 

Em 20 de dezembro de 1949, a Sagrada Congregação do Santo Ofício emitiu uma longa e detalhada Instrução para os Ordinários a respeito da maneira e mesura no qual Católicos podem participar em conferências e discussões com não-Católicos com o objetivo de obter maior união entre cristãos – Reuniões “ecumênicas”, como a Instrução as chama – pegando emprestado o termo comum Protestante. A Instrução começa com uma declaração de que a Igreja Católica reza sinceramente para que todos os que acreditam em Cristo serão “feitos perfeitos em unidade”[1] e adiciona o desejo pelo retorno de todos os cristãos à unidade, que está crescendo diariamente nos corações dos muitos que estão separados da Igreja Católica, é indubitavelmente por conta das orações dos fiéis, ajudada pela Graça do Espírito Santo. Entretanto, continua, alguns dos esforços para a reconciliação de não-Católicos com a Igreja Católica não foram baseados nos princípios corretos, e estão carregados de perigos. Por esta razão o Santo Ofício, encarregado com o trabalho de preservar a fé em sua integridade, julgou oportuno relembrar e prescrever os pontos a serem mencionados na Instrução.

O corpo da Instrução é dividido em oito parágrafos numerados; entretanto, os assuntos que são tratados podem ser classificados adequadamente em quatro títulos gerais: (1) O contexto e preparação para o trabalho do “movimento ecumênico”; (2) O método de propor a doutrina católica na execução do seu trabalho; (3) As condições sob a qual tais reuniões entre Católicos e Não-Católicos devem ser conduzidas; e (4) Diversos pontos particulares e admonições.

(1) Como um preâmbulo, a Instrução afirma que o trabalho de promover “reunião” pertence primariamente aos Bispos da Igreja, e eles devem promovê-las de tal forma sábia que aqueles que estão procurando a verdadeira Igreja podem ser ajudados a encontrá-la, e que os membros da Igreja não serão feridos pelos perigos que prontamente seguem atividades do “movimento ecumênico”.

Evidentemente, então, padres e leigos não podem fazer este trabalho salvo através da autorização do Bispo. O Bispo é orientado a escolher para este serviço padres que estão bem familiarizados com os ensinamentos da Igreja, e particularmente com as doutrinas estabelecidas em três Encíclicas – A Satis Cognitum de Leo XIII na constituição e unidade da igreja, Mortalim animos de Pio XI na promoção da verdadeira união religiosa, e Mystici Corporis Christi de Pio XII sobre a igreja como o Corpo Místico de Cristo.

Bispos também são orientados a serem vigilantes sobre a observância dos cânones, os quais prescrevem a censura de livros escritos por Católicos, e das leis proibindo certos tipos de livros. Uma menção é feita sobre publicações Não-Católicas, que provavelmente serão lidas ou editadas ou vendidas por Católicos. Eu consideraria como exemplos de livros sobre o qual tal vigilância deveria se voltar àqueles que aparecem ocasionalmente aparecem como “Good Wills Books” na “Religious Book List” publicados pela National Conference of Christian  and Jews (Conferência Nacional de Cristãos e Judeus), e são aparentemente indicados para todas as pessoas (já que eles são aprovados por um Católico, um Protestante e um Judeu), embora alguns deles certamente devem ser banidos para Católicos, como aqueles que falam da “Ilusão de que apenas sua própria igreja, culto, seita ou grupo expressa a vontade de Deus na terra, e que somente ela pode revelar o propósito de Deus para a humanidade”[2].

Outros trabalhos de zelo pastoral recomendados para os Bispos são a fundação de “centros de informação” para não-Católicos que estão desejosos de achar a verdade, caminhos e meios através do qual convertidos podem receber uma fundamentação mais completa de sua fé, tal qual clubes de estudo e retiros. Este último ponto serve para nos lembrar de que em muitas paróquias de nosso país nenhuma atenção especial é dada a convertidos após serem recebidos dentro da Igreja. Fica evidente através da Instrução que a mentalidade da Igreja não está sendo cumprida nestes casos.

(2) A seção que lida com o método de propor a doutrina Católica através da “reunião” é mais significativa. Na verdade ela toma a forma de várias proibições e condenações de falsos métodos; e ninguém familiar com a literatura “irênica” que foi publicada através de meios Católicos em anos recentes deve falhar em perceber que tais métodos foram usados – e talvez ainda estejam sendo usados. Há o método de enfatizar em demasia os pontos de acordo entre a crença Não-Católica e o credo Católico. Essa tendência, a Instrução afirma, fomenta um indiferentismo perigoso, especialmente entre aqueles que não estão fundamentados em matérias teológicas; isso resulta numa “míngua” das doutrinas Católicas para que seu sentido original seja obscurecido e que a pureza da fé Católica sofra.

Outro método severamente condenado pela Instrução é alegar que as doutrinas ensinadas em Encíclicas Papais sobre o retorno dos dissidentes para a Igreja ou a constituição da Igreja ou do Corpo Místico de Cristo, não devem ser levadas tão seriamente, já que não são questões de divina fé[3]. É verdade, o que está escrito nas Encíclicas é frequentemente algo que não é de divina fé; mas Católicos nunca devem esquecer que tais ensinamentos se ligam a aceitação interna numa questão de assentimento religioso[4]. É lamentável que haja uma impressão entre alguns não-Católicos hoje em dia, e até entre alguns Católicos, de que Católicos possam rejeitar as doutrinas das Encíclicas com perfeita impunidade. Assim, a Time de 25 de fevereiro de 1946, fala da doutrina da Igreja e estado, enunciado pelo Papa Leo XIII, fez a afirmação errônea: “Mesmo que a visão de Leão seja repetida por alguns teólogos acadêmicos eles são majoritariamente ignorados pela hierarquia Estadunidense.[5]” Eu mesmo estive num grupo de Católicos presumivelmente bem-educados que indubitavelmente pensou que qualquer afirmativa do Papa que não era um pronunciamento ex cathedra pode ser livremente duvidado ou negado. Convém aos Bispos e padres de nosso país reparar essas noções erradas.

Pior seria se, a Instrução continua a descrever, fosse dada aos não-Católicos a impressão de que a Igreja Católica não terá sua completa perfeição até que eles estejam novamente unidos a ela- como se a Igreja já não estivesse “na posse de sua plenitude de Cristo”. Nós achamos um eco desta última ideia numa dissertação feita por um padre Católico Francês, escrita muitos anos atrás, afirmando que “Cristo não será completo até que Ele tenha se incorporado completamente Nele mesmo em cada um de nós e em todo o valor de humanidade espalhada e multiplicada pelo mundo”[6].

A Instrução levanta a questão do hábito de alguns Católicos de enfatizar exageradamente os males prevalecendo na Igreja antes da Reforma. Como é evidente, tal atitude pode dar a impressão de que a Reforma foi realmente justificada. Nós não devemos esquecer-nos do fato principal, como a Instrução indica, que foi a deserção de tantos da verdadeira fé.

Métodos de expurgar a doutrina Católica que envolvem ostentação excessiva ou um método veemente de procedimento e tratamento também são condenados. Neste ponto nós vemos a prudência da Igreja, na qual nos faria tão gentis, amáveis e compreensíveis ao lidar com não-Católicos. Nós devemos presumir que eles estão de boa fé nas suas convicções religiosas até que o contrário seja provado.

A idéia de que boa vontade pode ser ganha de não-Católicos através da supressão de partes do ensinamento Católico também é reprovada. A Instrução explicitamente menciona as verdades que não podem ser suprimidas, as doutrinas da verdadeira natureza e os métodos de justificativas (um dos pontos fundamentais de controvérsia com os Reformistas originais), a constituição da Igreja, a primazia da jurisdição do Papa, e o fato de que a única verdadeira união deve consistir do retorno dos não-Católicos para a única e verdadeira Igreja. É realmente um procedimento infeliz propor o que clama ser uma apresentação adequada do credo Católico, e omitir ou ignorar levemente certas doutrinas que podem provocar a hostilidade de não-Cristãos. Nós devemos seguir o exemplo de Cristo e dar “ensinamentos rígidos” quando tentamos expôr a doutrina Católica em sua totalidade. A Instrução enfatiza este ponto através do uso de itálico: “Tota igitur ET integra doctrina catholica est popnenda atque exponenda”

Não-Católicos podem ser avisados, a Instrução continua, de que quando eles retornarem para a Igreja Católica eles não perderão nada da bondade que eles adquiriram até então, através da graça de Deus. Mas, entretanto, eles podem não ser informados da ideia de que seu retorno vai adicionar qualquer perfeição substancial para a perfeição da Igreja, como se ela ainda tivesse algo faltando. Um exemplo dessa noção errônea apareceu alguns anos atrás num artigo feito por um padre no qual era dito que era visível que a Igreja esta partida largamente, mas que o Corpo Místico, sendo invisível, não pode ser dividido. A noção implícita desta afirmação era que a Igreja Católica perdeu sua unidade- uma idéia completamente falsa. É interessante notar que sempre que a Instrução usa a palavra “reunião” ela a usa entre parênteses, para indicar que essa expressão, mesmo sendo usada habitualmente, não é exatamente a palavra correta do ponto de vista Católico, já que pode implicar que a união que Cristo prometeu em uma de suas notas de Sua Igreja, foi perdida pela Igreja Católica. “Reunião”, no ponto de vista Católico significa nada mais que o retorno daqueles que saíram do Catolicismo para uma união que nunca falhou para com a verdadeira Igreja de Cristo.

As condições sob o qual encontros entre Católicos e não-Católicos deve ser conduzida ou aprovada pelos Ordinários são explicadas detalhadamente. Uma boa característica de tais encontros, a Instrução explica, é de que eles fornecem uma oportunidade para não-Católicos de adquirirem um conhecimento da fé Católica; uma característica ruim é que elas fornecem o perigo da indiferentismo. Quando um Ordinário acredita que haverá bons resultados, ele deve designar padres competentes para explicar e defender os ensinamentos Católicos. Entretanto, a Instrução afirma, os leigos não devem participar de tais reuniões a menos que eles recebam permissão especial das autoridades eclesiásticas, e isso não deve ser dado salvo para aqueles que estão bem instruídos e fortes de fé. Se chegarem à conclusão de que nenhum resultado bom pode ser esperado de tais encontros, os fiéis devem ser prudentemente barrados deles e os encontros descontinuados. A Instrução é particularmente solícita de que grandes encontros não devem ser permitidos, salvo depois de uma investigação diligente, já que eles são propensos a produzir poucos frutos e muitos perigos.

 No que diz respeito a conferências com não-Católicos, a Instrução comanda que somente podem ser delegados padres que se provaram capazes através de seu conhecimento teológico e sua aderência firme aos princípios e normas firmadas pela Igreja.

A Instrução então prossegue para distinguir quais encontros entre Católicos e não-Católicos precisam ou não de aprovação eclesiástica. Ele referencia o Monitum expedido pelo Santo Ofício em 5 de Junho de 1948, que repetia as prescrições do Código[7], proibindo conferências e debates com não-Católicos sem a permissão da Santa Sé. Estes encontros são o foco deste Monitum, a Instrução afirma, o qual foi organizado com a compreensão de que ambas as partes Católicas e não-Católicas expõem e discutem suas respectivas crenças em pé de igualdade. Entretanto, acrescenta, diversos tipos de encontros específicos são permitidos sem a permissão especial eclesiástica. Tais são ensinamentos catequéticos no qual um católico compartilha conhecimento da fé com não-Católicos e também delibera explicando a doutrina Católica para potenciais convertidos. Mesmo se na ocasião de tais instruções ou conferências os Não-Católicos expliquem a fé de sua própria igreja com o intento de a compararem com a doutrina Católica, o encontro não se encontra sob as pessoas que requerem a permissão de autoridades eclesiásticas, até onde diz respeito à lei geral da Igreja. Além disso, a Instrução aponta, estes encontros não são sujeitos às regras do Monitum no qual Católicos e não-Católicos se juntam, não para discutir assuntos de fé e moral, mas para considerar de que forma eles podem oferecer uma defesa comum dos princípios fundamentais da lei natural ou da religião Cristã contra os inimigos de Deus, os quais são poderosos hoje em dia, ou para debater sobre a restauração da ordem social ou outras questões de natureza similar. Mas, adiciona, em tais encontros Católicos não podem concordar ou conceder nada em discordância com a revelação divina ou os ensinamentos da Igreja- incluindo seus ensinamentos sociais.

Assim sendo, como exemplo de um encontro que não requer autorização especial eclesiástica, nós podemos usar o caso de um padre que pediu para se dirigir a um grupo de Protestantes a fim de explicar a seu pedido alguns artigos da crença Católica. Tais encontros não se submetem ao título de uma reunião no qual ambos os lados discutem suas crenças respectivas “em pé de igualdade” (par cum pari agens). Similarmente, se Católicos se reúnem com seus concidadãos de outros credos para protestar contra um filme obsceno que está sendo mostrado no cinema local, ou para defender os esforços de um grupo de trabalhadores para conseguir um salário mínimo de seus empregadores, ou para expressar sua oposição numa tentativa de obter uma legislação favorecendo a eutanásia, a permissão de autoridades superiores eclesiásticas não é necessária pelo Monitum. Tais reuniões são apenas dirigidas em direção a salvaguardar os princípios da lei natural. Mesmo quando há o questionamento de princípios Cristãos vigentes, Católicos podem se unir com não-Católicos num esforço em comum. Esta afirmação da Instrução é sem dúvida aberta para diferentes interpretações. Todavia, para se chegar nesta categoria uma reunião deve chegar num ponto onde assuntos de fé e moral não são discutidas, mas os princípios fundamentais da religião Cristã são defendidos. O propósito parece ser que os princípios sejam tais que sejam aceitos sem hesitação por todos os participantes. Por exemplo, numa terra sob o domínio Comunista, Católicos e não-Católicos devem se unir num empenho de banir cartazes e jornais jogando a doutrina da divindade de Cristo no ridículo. Entretanto, mesmo que em tal reunião Católicos não poderiam favorecer nenhuma afirmação que não está conforme os ensinamentos Católicos- por exemplo, que igrejas não-Católicas tem o mesmo direito de proclamar o Cristianismo como a Igreja Católica.

Um decreto canônico é então promulgado na Instrução. De acordo com o Monitum, seguindo a prescrição do Cânone 1325 § 3, somente a Santa Sé pode ordenadamente dar a Católicos a permissão para participar em assembléias com não-Católicos no qual assuntos de fé e morais são tratadas por ambas as partes em pé de igualdade. Agora, entretanto, por um período de três anos da publicação da Instrução- Isso é, até 20 de Dezembro de 1952- Ordinários locais podem autorizar encontros locais desta natureza. Entender-se-ia encontros locais como aqueles nos quais os participantes residem na mesma diocese, para que uma disposição especial fosse feita mais tarde para encontros interdiocesanos.

Entretanto, a Instrução estabelece três condições que devem ser atentadas nestas reuniões locais. Primeiro, deve-se ter nenhuma communication in sacris; segundo, deve haver uma supervisão e direção apropriada para estas reuniões; terceiro, um Bispo cuja diocese abrigou estas reuniões deve se reportar para o Santo Ofício no final de cada ano, declarando o que elas foram feitas e relatando as experiências delas colhidas.

Um parágrafo especial é dedicado na Instrução à encontros estritamente teológicos. A mesma capacidade de permiti-los é dada a Ordinários por um período de três anos. Realmente, a Instrução aponta, se diversos Ordinários concordarem que um irá tomar a liderança deste tipo de encontro, eles estão livres para fazê-lo. Mas no relatório para o Santo Ofício, detalhes específicos devem ser declarados- quais perguntas foram tratadas, quem estava presente, e quem eram os oradores de ambos os lados.

Finalmente, de acordo com a Instrução, quando há a questão de convenções interdiocesanas, nacionais ou internacionais de Católicos e não-Católicos, uma permissão especial deve ser buscada da Santa Sé para cada caso. Na petição devem estar declaradas quais questões serão discutidas e quem são os oradores propostos.Antes que a permissão da Santa Sé seja obtida, é proibido aos Católicos iniciar quaisquer preparações externas ou colaborar com quaisquer não-Católicos fazendo tais preparações.

Exemplos deste tipo de reunião focadas nesta última pauta da Instrução seriam as “Conversações das Malinas” inauguradas por Cardeal Mercier a um quarto de século atrás e o grande encontro de seitas Cristãs sediada em Amsterdã em 1948. É interessante notar que a Instrução não limita a participação de Católicos a reuniões que começaram sobre auspícios Católicos.

(4) Pontos particulares e admonições abarcam: primeiro, a aprovação da recitação de uma oração por participantes Católicos e não-Católicos juntos na abertura e fechamento de uma reunião, desde que a oração seja uma aprovada pela Igreja Católica. A Instrução menciona explicitamente Oração do Senhor. Esta é meramente uma aplicação do princípio, admitida por teólogos, que Católicos podem participar em orações privadas com não-Católicos, enquanto as orações forem ortodoxas. Então, não á objeção contra a recitação de Nosso Pai por uma criança Católica e uma Protestante numa escola pública, sob a direção de um professor Católico[8]. Mas, a Instrução novamente nos previne contra qualquer communicatio in sacris- ou seja, participação em adoração oficial ou pública com não-Católicos.

Segundo, a Instrução afirma, embora cada Ordinário tenha a tarefa de tomar a liderança do movimento em direção à “reunião” em sua própria diocese, é apropriado e até necessário ter os esforços reunidos de um número de Bispos para estabelecer medidas para observar, investigar e dirigir toda atividade neste campo. Os Bispos, por este motivo devem aceitar conselho comum em como assegurar ação uniforme e bem acordada.

Terceiro, superiores religiosos são aconselhados a cuidar para que seus subalternos sigam estrita e fielmente as instruções da Santa Sé e dos Ordinários locais em promover o trabalho de “reunião”. É muito evidente à partir deste conselho que até mesmo membros de sociedades religiosas isentas não podem conduzir conferências ou discussões do tipo referido pelo Monitum sem a permissão do Bispo. Seus superiores religiosos não podem dar este tipo de permissão.

Pode ser apropriadamente observado aqui, embora a Instrução não mencione, que o Ordinário local pode reservar para si o direito de autorizar a participação de Católicos mesmo nestas reuniões que não estão sob o escopo do Monitum – por exemplo, aqueles cujo propósito apresentado é a promoção da boa vontade, ou da procura de “instrução em tempo livre” para crianças da escola pública. Tais reuniões, embora criadas para um propósito não abrangido pela proibição do Monitum pode facilmente ser aceita em assembleias requerindo a permissão do Ordinário. Consequentemente, ele poderia prudentemente requerer que elas sejam submetidas a seu julgamento.

É muito evidente que a Instrução não faz nenhuma concessão quanto ao assunto dos princípios doutrinais e morais previamente sustentados pela Igreja Católica. Pelo contrário, estes princípios são enfatizados e insiste detalhadamente em seu cumprimento por todos os Católicos. A Instrução afirma que houve falhas por parte de alguns Católicos em sua maneira de colaborar para com os “movimentos ecumênicos”, talvez porque eles não seguiram princípios corretos ou porque eles não evitaram perigos em sua busca de seus desígnios apaixonados. O mesmo fato é sugerido na afirmação feita pela Secretaria Geral do Conselho Mundial de Igrejas, Dr W. A. Visser’t Hooft, em Genebra: “A diretiva se mantém abaixo do nível alcançado por certos membros da hierarquia Católica Romana.[9]”. E Ver. Marc Boegner, Presidente da mesma organização afirmou que a Instrução é um passo para trás no “movimento ecumênico” “Até”, ele disse, “agora houve contatos frequentes entre membros do clero Católico Romano e leigos e aqueles de diferentes credos Protestantes representados no Conselho Mundial de Igrejas. Mas o resultado deste decreto parece ser que agora nenhuma reunião local ecumênica, mesmo apenas entre teólogos, pode haver sem a autorização formal de um bispo local. O pior é que qualquer reunião que implica a presença de teólogos ou leigos de diversas dioceses vai automaticamente precisar de uma aprovação formal da Santa Sé.[10]”.

Para a maioria dos não-Católicos é realmente difícil dizer que o único tipo de “reunião” possível de acordo com os princípios Católicos é aquele que incluem a aceitação da totalidade das doutrinas Católicas por aqueles que desejam ser unidos à Igreja Católica. O Arcebispo Anglicano de Cantebury, embora elogiando a seção da Instrução que aceita cooperação entre Católicos e não-Católicos para defender princípios fundamentais Cristãos, declara sobre a noção Católica de “Reunião”: “Nós não temos consideração ou intenção sobre uma união em tais termos e consideramos reunião como algo muito diferente.[11]

Padres devem, então, estar atentos a menos que, em seu zelo para trazer a luz da verdadeira fé para aqueles que estão fora da Igreja, eles arrisquem de qualquer modo os princípios da doutrina Católica. Acima de tudo, eles devem cumprir à risca as ordens escritas na Regulação, no sentido de buscar autorização eclesiástica para qualquer reunião com não-Católicos com o propósito de discutir diferenças de doutrina, e se o Ordinário local fez quaisquer decisões, estas devem ser obedecidas exatamente.

Para todos os católicos as palavras a respeito do trabalho de “reunião” que termina a carta devem ser uma fonte de inspiração: “Realmente todos, mas principalmente padres e religiosos, devem ser aconselhados e encorajados a continuar a fecundar e promover o trabalho através de suas preces e sacrifícios. Enfim, todos devem ser conscientizados do fato de que para aqueles que caminham fora da congregação não há meio mais eficaz de preparar o caminho para abraçar a verdade e a Igreja que a fé dos Católicos associada a uma boa conduta moral”.


[1] João 17,23.

[2] Cf. AER, CXIII, 5 (Nov. 1945), 385; CXV, 3 (Set. 1946), 319.

[3] É interessante notar que as três doutrinas aqui citadas como ensinadas através de documentos papais constituem o tema central dos três Encíclicos previamente referenciados, com uma mudança em sua ordem – Mortalium animos, Satis Cognitum e Mystici Corporis Christi.)

[4] Cf. J. C. Fenton, AER, CXXI, 2 e 3 (Ag. e Set. 1949), 126 ff., 210 ff.

[5] Cf. J. C. Fenton, AER, CXIV, 5 (Mai 1946), 369 ff.

[6] Cf. AER, CXVII 4 (Out. 1947), 292.

[7] Can. 1258.

[8] Cf. Connell, Morals in Politcs and Professions (Westminster, Md.: The Newman Bookshop, 1946), p. 157.

[9] Citado em Time, 13 de março de 1950, p. 92.

[10] Citado in United Press dispatch, 3 de março de 1950.

[11] Citado em The Tablet, 11 de março de 1950.

 

FONTE

Francis J. Connell. An important Roman Instruction. The American Ecclesiastical Review. 1950.

 

PARA CITAR

Francis J. Connell. Comentário à Instrução do Santo Ofício sobre o Movimento Ecumênico [1949]. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/vaticano-ii/ecumenismo/968-comentario-a-instrucao-do-santo-oficio-sobre-o-movimento-ecumenico-1949> Tradutores: Rodrigo Bastos Mello e Rafael Boaventura. 

 

 CAPÍTULO IV

SOBRE O ANTIGO TESTAMENTO (nn. 14-16)

A história da salvação consignada nos livros do A. Testamento (n.14) 14. Deus amantíssimo, planeando e preparando com solicitude a salvação de todo o gênero humano, por uma providência especial escolheu um povo a quem confiasse as suas promessas. Tendo estabelecido uma aliança com Abraão (cf. Gen. 15, 18), de tal modo se revelou junto desse povo como único Deus verdadeiro e vivo, em palavras e obras, que Israel pudesse conhecer por experiência os planos de Deus sobre os homens, os compreendesse cada vez mais profunda e claramente, com a ajuda do mesmo Deus falando por boca dos Profetas, e os difundisse entre os homens (cf. Salm. 21, 28-29; 95, 1-3; Is. 2, 1-4; Ier. 3, 17). Mas a economia da salvação predita narrada e explicada pelos autores sagrados está nos livros do Antigo Testamento com verdadeira palavra de Deus. Por isso, estes livros divinamente inspirados conservam um valor perene: “Tudo quanto foi escrito foi-o para nossa instrução, para que, por meio da paciência e consolação que nos vem da Escritura, tenhamos esperança” (Rom. 15, 4).


Duas razões se dão neste número, que fundamentam uma particular e perene estima dos livros do Antigo Testamento. A primeira razão refere-se ao conteúdo principal destes livros, que manifestam a história da salvação e a sua economia; a segunda é o caráter inspirado destes mesmos livros, que faz com que sejam palavra de Deus.


1) A história da salvação

Se no textus prior, anterior ao texto emendado como epígrafe deste número “História do povo escolhido narrada nos livros inspirados”[1], no texto emendado e no seguinte (depois de 26 de outubro de 1964) aparece como título “História da salvação consignada nos livros do Antigo Testamento”[2]. A razão desta troca era pôr mais em evidência que no Antigo Testamento não se trata unicamente da história do povo escolhido, mas da história da salvação em geral, de forma que assim aparecia manifesto o valor permanente do Antigo Testamento para todos os séculos[3].

Mas esta história da salvação em geral tem uma relação particular com a eleição do povo de Israel.

Porque Deus quis preparar e realizar esta salvação de todo o gênero humano[4], mediante o povo escolhido. Se escolheu para si um Povo e espontaneamente lhe confiou[5] as promessas messiânicas, que eram promessas de salvação para Israel e para todo o gênero humano. O carácter universal destas promessas é manifesto no Antigo Testamento (cf. Gen. 12, 2-3; 17, 6-16; 18, 17-18; 22, 18; 26, 4-5; 28, 14; 49, 10; Ps. 2, 8; 21, 28-30; 71, 8-11; Is. 2, 3-4; 52, 15; 54, 9-11; Dan. 9, 27; Ag. 2, 7; Mal. 1, 11). A história da salvação (depois do plano divino de nos elevar à filiação adotiva, e depois da queda dos nossos primeiros Pais) tem o seu começo concreto, enquanto realizada mediante o povo escolhido, no pacto de Deus com Abraão, de que nos fala o Gen. 15, 18; um pacto que foi posteriormente confirmado por Deus (Gen. c. 17). Se em Abraão se pode ver a promessa de uma Aliança futura com o Povo, a realidade desta Aliança pode ver-se no pacto que Yahvé fez com o povo de Israel por meio de Moisés. Só Moisés subiu até Yahvé... “Veio, pois, Moisés e narrou ao povo todas as palavras de Yahvé e suas leis. E o povo respondeu a uma voz: ‘Todas as coisas que Yahvé disse, as faremos’. E Moisés escreveu todas as palavras de Yahvé. Levantou-se de manhã e ao pé da montanha ergueu um altar, e doze pedras por cada uma das doze tribos de Israel; e encarregou alguns jovens, filhos de Israel, que oferecessem a Yahvé holocaustos e imolassem touros, vítimas pacíficas a Yahvé. E Moisés tomou metade do sangue, e pô-lo em vasilhas; a outra metade derramou-a sobre o altar. Tomando depois o livro da Aliança, leu-o, ouvindo-o o povo que disse: ‘Tudo o que diz Yahvé o cumpriremos e obedeceremos’. Então Moisés, tomando o sangue aspergiu o povo, dizendo: ‘Este é o sangue da Aliança que Yahvé fez conosco sobre todos estes mandamentos’” (Ex. 24, 2-8).

Yahvé revelou-se ao seu povo com palavras e com fatos. Adverte-se que continua o conceito amplo de revelação de que se falou anteriormente no n. 2; não só com as palavras e locução estritamente dita; também mediante os fatos que manifestam no plano de Deus os seus designios e atributos. Yahvé manifestou-se ao seu Povo como o único Deus vivo e verdadeiro. Estas úlltimas palavras, de intenso sabor bíblico (cf. Ps. 41, 3; 83, 3; Sap. 15, 1; 2 Mac. 5, 4; Rom. 9, 26; 1 Tes. 1, 9; 1 Ped. 1, 23) e litúrgico, querem indicar e realçar o fim monoteístico da revelação do Velho Testamento[6].

A história do povo escolhido foi para todos os povos circundantes e para todos os povos em geral, que agora a lêem, uma manifestação dos caminhos de Deus. Israel os experimentou e provou que “os caminhos de Yahvé não eram como os nossos”, mas que “assim como os céus estão mais altos do que a terra, assim também estão todos os caminhos acima dos nossos” (Isa. 55, 8-9). Porque todos os caminhos de Yahvé são misericórdia e fidelidade (Ps. 24, 10; 118, 151); são caminhos de retidão e de justiça (cf. Dan. 3, 27); são caminhos inescrutáveis (Rom. 11, 33).

Os profetas serviram para que o povo conhecesse os oráculos do seu Deus e os entendessem cada vez mais com maior clareza e profundidade. E também para que o plano divino de salvar todo o mundo se manifestasse no seu meio. Não se deve descuidar este aspecto da história sagrada, que diz respeito à desejada e profetizada conversão dos gentios[7].

No Salmo messiânico 21 profetizam-se os frutos do sacrifício do Messias: “Acordarão e hão de se converter a Yahvé todos os confins da terra, e prostrar-se-ão diante d’Ele todas as famílias das gentes” (Ps. 21, 28- 29). O salmista considerava todas as nações a cantar a Yahvé: “Cantai a Yahvé - dizia - um cântico novo, cantai a Yhavé terra inteira. Cantai a Yahvé e bendizei o seu nome, anunciai de dia em dia a sua salvação. Cantai a sua glória entre as gentes, em todos os povos as suas maravilhas...” (Ps. 95, 1-3). Isaías, por sua parte, predizendo “o que sucederá no fim dos tempos” viu que “o monte da casa de Yahvé será consolidado como cabeça dos montes e será exaltado sobre os desfiladeiros, correrão para ele todas as gentes e virão multidões de povos dizendo: ‘Vinde e subamos ao monte de Yahvé, à casa de Deus de Jacó, e Ele nos ensinará os seus caminhos e iremos por suas sendas, porque de Sião saiu a Lei, e de Jerusalém a palavra de Yahvé. Ele julgará as gentes e ditará as suas admoestações a numerosos povos...’ (Isa. 2, 2-4). Porque “naquele tempo será chamada Jerusalém como trono de Yahvé, e se congregarão em sua volta todas as gentes no nome de Yahvé, em Jerusalém, e não mais seguirá a obstinação do seu mau coração” (Jer. 3, 17). O leitor poderá ver nestes textos as alusões do Antigo Testamento que o Concílio quis recordar acerca da união universal do povo escolhido em ordem à salvação de todo o gênero humano.

2) A inspiração do A. Testamento

O segundo ponto, que se quer repetir neste número 14 da Constituição Dei Verbum, refere-se ao caráter inspirado com que a “história da salvação” se apresenta nos livros do Antigo Testamento. Porque a economia ou o modo de ser da salvação[8] foi profetizada e prenunciada, foi narrada e explicada nos livros do Velho Testamento, e como verdadeira palavra de Deus, pois que se trata de livros que têm a Deus por autor, isto é, que são inspirados. Daí quer o Concílio deduzir o valor permanente que para sempre conservam estes livros. Por serem livros inspirados por Deus, além de possuírem um conteúdo e argumento (o da história da salvação) que sempre nos interessa são livros que perfeitamente conservarão a sua força e autoridade.

Esta autoridade divina do Antigo Testamento aparece com frequência nas palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, das quais já falamos ao comentar no nº 11 do Capítulo III o fato de inspiração divina de alguns livros. Os textos referem-se antes de tudo aos livros escritos do Antigo Testamento. Esta inspiração dos livros do Antigo Testamento confirma-se, além das palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, com a persuasão dos judeus.

A persuasão dos judeus era de que tinham tais livros escritos por Deus. E de tal modo Deus neles se apresenta que a) manda que se escrevam algumas coisas; b) determina o que se deve escrever; e c) o autor humano aparece como instrumento que executa fielmente os mandatos de Deus.

Assim “disse Yahvé a Moisés: Escreve isto para lembrança perpétua num livro e comunica-o aos ouvidos de Josué...” (Ex. 17, 14). E outra vez: “Disse Yahvé a Moisés: ‘Escreve para ti estas palavras com as quais estabeleci um pacto contigo e com Israel’” (Ex. 34, 27).

Isaías diz-nos: “E Yahvé me disse: ‘Toma uma tábua grande e escreve nela com grandes caracteres’” (Isa. 30,8).

Por esta razão não é raro que depois se fale do livro de Yahvé (Isa. 34, 16).

Em Jeremias mostra-se como Deus mandou ao profeta que escreva, e determina o que há que escrever: “Toma num volume de livro e escreve nele todas as palavras que te tenho dito... (Jer. 36, 1-2; cf. v. 4. 6. 17-18). David, o “salmista egrégio de Israel” diz-nos que “o Espírito de Yahvé falou por mim e a sua palavra pela minha língua...” (2 Reg. 23, 2)[9].

Os autores profanos do judaismo referem esta persuasão nacional judia acerca dos livros inspirados por Deus. Filon (nascido no ano 30 antes de Cristo) fala de Moisés e dos profetas, inspirados por influxo divino, “por cuja boca o Pai de todos pronunciou oráculos”[10]. E que o Profeta “diz o que se lhe inspira, como se outro soprasse. Porque os profetas são intérpretes de Deus, que usa os orgãos daqueles para manifestar o que quer”[11]. E Jeremias “muito inspirado disse o oráculo, falando por pessoa de Deus”[12].

Flavio Josefo, por sua parte, concretiza e precisa este caráter de livros inspirados que há no Antigo Testamento. Entre outras coisas diz: “...somente aos profetas que conheceram por inspiração divina as coisas mais antigas e velhas (lhes é permitido escrever histórias)... Assim, entre nós, não há uma inumerável multidão de livros, que se desentendam e pelejam entre si; mas unicamente vinte e dois livros, que abraçam a história de todo o tempo, e que com razão se julga serem livros divinos... E consta pelos fatos com quanta veneração tratamos estes livros. Porque tendo já passado tantos séculos, ninguém todavia se atreveu a jantar-lhes ou a tirar-lhes algo, ou a mudar alguma coisa. A todo o judeu, desde o berço, se lhe gravou esta ideia como conatural: o crer serem estes livros ensinamento de Deus, e a esta doutrina aderimos com constância, e por causa dela, com gosto estamos dispostos a sofrer a morte, se for necessário”[13].

Os Apóstolos aprovaram e transmitiram aos fiéis cristãos o amor dos livros do Antigo Testamento, que com frequência citam debaixo da fórmula “está escrito”. E aos convertidos da gentilidade, em grande parte helenistas, que não conheciam o hebreu, lhes indicaram exemplares alexandrinos em grego, da versão dos LXX, que continham os livros do Antigo Testamento, mesmo aqueles que chamamos deuterocanônicos, quer dizer, aqueles dos quais alguma vez ou em algum sítio se duvidou da sua canonicidade[14]. Mas os Apóstolos deveriam ter tido, e tiveram de fato, sumo cuidado em não induzir em erro a Igreja, sobre quais eram os livros inspirados.

Em virtude desta inspiração da história da salvação contida nos livros sagrados do Velho Testamento, têm valor perene - como dissemos - esses livros; e nós - como termina dizendo o Concílio - podemos ter esperança. “Porque tudo o que foi escrito (nas Escrituras) foi escrito para nosso ensinamento; para que pela paciência e pela consolação das Escrituras tenhamos a firmeza da esperança” (Rom. 15, 4).

Importância do A. Testamento para os cristãos (n. 15)

15. A economia do Antigo Testamento destinava-se sobretudo a preparar, a anunciar profeticamente (cf. Lc. 24, 44; Jo. 5, 39; 1 Ped. 1, 10) e a significar com várias figuras (cfr. 1 Cor. 10, 11) o advento de Cristo, redentor universal e do reino messiânico.
Mas os livros do Antigo Testamento, segundo a condição do gênero humano antes do tempo da salvação instaurada por Cristo, manifestam a todos o conhecimento de Deus e do homem, e o modo com que Deus justo e misericordioso trata os homens. Tais livros, apesar de conterem também imperfeições e coisas relativas a um determinado tempo, revelam, contudo, uma verdadeira pedagogia divina[15]. Por isso, os fiéis devem aceitar com devoção estes livros que exprimem um vivo sentido de Deus, nos quais se encontram sublimes doutrinas a respeito de Deus, uma sabedoria salutar a respeito da vida humana, bem como admiráveis tesouros de preces nos quais, finalmente, se esconde o mistério da nossa salvação.
       
 

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO PREPARAVAM E ANUNCIAVAM O REINO MESSIÂNICO DE CRISTO REDENTOR. - A finalidade principal da economia velho-testamentária era preparar o advento de Cristo e do seu Reino. Por esta razão intencionalmente se pôs a palavra potissimum (sobretudo)[16], para relembrar este fim cristológico da antiga Aliança.

Esta vinda de Cristo prepara-se com os fatos e com a história da salvação contida no Antigo Testamento. Profetiza-se, porquanto se anuncia previamente muitas linhas e facetas da vida de Cristo. Jesus Cristo disse que se devia cumprir tudo o que d’Ele estava escrito na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos (Lc. 24, 44); as Escrituras - dizia - são as que davam testemunho d’Ele (Jo. 5, 39). E, segundo S. Pedro, os Profetas investigaram e escrutaram a futura salvação que se oferecia; os que profetizaram da graça futura (1ped. 1, 10)[17]. Também se significavam no antigo Testamento os fatos de Cristo, enquanto que há fatos do Antigo Testamento que tinham a missão de serem tipos de Cristo ou de significar o seu futuro. A existência do sentido típico no Antigo Testamento, o manifesta S. Paulo em 1 Cor. 10-11, aludindo aos israelitas; já que “todas estas coisas - disse - lhes sucediam em figura; mas foram escritas para correção e aviso dos que alcançaram os fins dos tempos”. O mesmo S. Paulo chama a Adão tipo do futuro (Rom. 5, 14), e fala dos dois filhos de Abraão, nascidos da escrava e da livre... “o qual se disse por alegoria” (Gal. 4, 22 s.). S. João aplica à imolação de Jesus (Jo. 19, 36, o que se escreveu sobre o cordeiro pascal (Ex. 12, 46, Núm. 9, 12). S. Mateus aplica à volta de Jesus do Egito (Mt. 2, 15) o que Oséias escreveu sobre a saída do cativeiro do povo de Israel (Os. 11, 1)... A Escritura se lhe reconhece na Igreja um sentido típico ou literal, que é o sentido que Deus em certas ocasiões pretende significar com as coisas ou fatos que se narram em sentido literal. “As coisas que no Antigo Testamento, foram ditas ou feitas, foram de tal modo ordenadas e dispostas por Deus, que as coisas passadas significaram de antemão e de modo espiritual as coisas que iam suceder na Nova Aliança de graça”[18].

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO MANIFESTAM A DEUS E O SEU MODO DE TRATAR COM OS HOMENS. - É outro valor que o Concílio descobre nestes livros.

Sem dúvida que a finalidade monoteística da antiga Aliança, isto é, o fim de conservar e estender entre o povo de Israel e os povos vizinhos a idéia de um Deus único e verdadeiro, é uma finalidade que conservam os livros do Antigo Testamento. Mediante eles foi possível que se conhecesse a Deus verdadeiro: Deus inteligente e pessoal, sábio e poderoso, livre e santo, justo e misericordioso; com todos os atributos que importam alguma perfeição não mesclada com imperfeição, criador de tudo o existente e fim de tudo o criado. Deus fidelíssimo, que guarda o pacto e a Aliança.

Também os livros do Antigo Testamento nos descobriram muitas das dimensões do homem: criado e limitado, mas animado com um sopro de vida que Deus lhe infundiu; inteligente, que conhece as coisas criadas e lhes dá um nome; superior a toda a criação sensível, a qual dominará; sujeito à enfermidade, à dor e à morte, mortal por natureza, mas partícipe da amizade divina e herdeiro das promessas divinas com Israel.

O modo de tratar de Deus com os homens e, antes de tudo, a possibilidade de tratar com Ele, é outra das manifestações do Antigo Testamento. Deus aparece falando com os primeiros pais, legislador que impõe preceitos e fins do seu cumprimento, mas que não esquece a sua obra de salvação, depois da queda, e promete um Redentor; um Deus que fala com o Patriarca Noé, com Abraão como com um amigo, com Moisés cara a cara... com os Profetas...; e quando está irado pelas prevaricações do Povo, não se esquece da misericórdia (Hab. 3, 2).

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO SÃO PEDAGOGIA DIVINA PARA CRISTO. - No Antigo Testamento encontram-se preceitos de ordem cerimonial, como os tocantes ao culto judio e ao culto em Jerusalém e no seu templo, que evidentemente são de ordem temporal; tinham que cessar e cessaram ao chegar a realidade de Cristo. Cabe também dizer que na antiga economia existiram algumas permissões ou costumes que eram imperfeitos, enquanto que não alcançaram a perfeição evangélica, como aparece no sermão da montanha. Assim, por exemplo: “Ouvistes o que se disse aos antigos: ‘Olho por olho e dente por dente’ [Ex. 21, 24; Deut. 19, 21; Lev. 24, 19-20]. Mas eu vos digo: ‘não resistais ao mal, mas antes se alguém te ferir na face direita, oferece-lhe também a outra’...” (Mt. 5, 38- 39).

Outras leis eram imperfeitas, enquanto que não expressavam todo o alcance do mandato. Assim, por exemplo, o indica Jesus Cristo no mesmo sermão do monte: “Ouvistes o que foi dito aos antigos: ‘Não cometerás adultério’ [Ex. 20, 14; Deut. 5, 18]. Pois Eu vos digo o que olhar uma mulher para desejá-la, já cometeu adultério no seu coração” (Mt. 5, 27-28).

Outras leis, finalmente, eram imperfeitas porquanto eram simples permissão divina, sem chegar a formular toda a perfeição moral. Tal o que se expressa por Cristo em Mt. 5, 31-32: “Foi dito: ‘Todo aquele que repudie sua mulher, dê-lhe certificado de repúdio’. Mas Eu vos digo: ‘Que todo o que repudia sua mulher, exceto por causa de fornicação[19], faz que com ela se cometa adultério; e o que se casa com uma mulher destas comete adultério’”. Quando lhe perguntaram a razão porque Moisés mandou dar libelo de repúdio e deixar a mulher (Deut. 24, 1) responde o Senhor: “Moisés permitiu que deixásseis as vossas mulheres por causa da dureza do vosso coração; mas desde o princípio não foi assim” (Mt. 19,8)[20].

É também claro que no Antigo Testamento há coisas que pedem complemento, o qual se logra com a doutrina mais perfeita do Novo.

Apesar desta índole temporal e imperfeita (nos sentidos explicados) que podem ter os escritos do A. Testamento, contém, sem embargo, uma verdadeira pedagogia divina e são escritos úteis para os cristãos. O formulou e explicou com relativa amplitude o Papa Pio XI, ao defender estes livros contra os que pretendiam retirá-los por suas idéias nazistas. Dizia assim Pio XI:

“Os livros sagrados do Antigo Testamento são plenamente palavra de Deus, uma parte orgânica da sua revelação. Há todavia neles, de acordo com o caráter gradual da Revelação, o alvorecer do tempo de preparação até o pleno dia do sol da Redenção. Como não pode ser de outra maneira nos livros de história e de legislação, são estes livros em algumas particularidades um reflexo da humana imperfeição, debilidade e pecado. Junto a muitas coisas infinitamente grandes e nobres, referem também acerca da superficialidade e mundanização que sempre de novo apareciam no povo da Aliança velho-testamentária, portador da Revelação e das promessas de Deus. Mas para qualquer olhar que não seja cego pelo preconceito e pela paixão, através da debilidade humana, referida pela história bíblica, transparece a luz divina mais resplandecentes, que finalmente nos conduz em triunfo à salvação, por cima de todas as faltas e pecados. Precisamente por este fundo muitas vezes sombrio cresce em perspectivas a pedagogia da salvação eterna, as quais mostram o caminho, avisam, comovem, exaltam e dão a felicidade. Só a cegueira e a soberba podem cerrar a vista ante os tesouros de educação salvadora que encerra o Antigo Testamento. Quem quiser desterrar da Igreja e da escola a história bíblica e a sabedoria docente do Antigo Testamento, blasfema a palavra de Deus, blasfema o plano salvador do Todo-poderoso, põe o estreito e limitado pensar humano como juiz da divina planificação da História”[21].

Segundo o Concílio, na Bíblia do Antigo Testamento expressa-se: A) um sentimento vivo de Deus; B) uma sabedoria de vida para o homem; C) tesouros de oração; D) o mistério da nossa salvação. Tudo isto fundamenta a devoção com que nós, cristãos, temos de receber estes livros.

A) OS SENTIMENTOS RELIGIOSOS DA BÍBLIA os manifestou magnificamente o célebre filósofo e literato espanhol Donoso Cortés no seu famoso Discurso de recepção na Real Academia Espanhola (a. 1848). São deste discurso os seguintes parágrafos:

“Livro prodigioso aquele (a Bíblia) que tudo vê e sabe; que sabe os pensamentos que se levantam no coração do homem e os que estão presentes na mente de Deus; que vê o que se passa nos abismos do mar e o que sucede nos abismos da terra; que conta ou prediz todas as catástrofes das gentes, e onde se encerram todos os tesouros da misericórdia, todos os tesouros da justiça e todos os tesouros da vingança. Livro enfim, senhores, que quando os céus se dobrarem sobre si mesmos como um leque gigantesco, e quando a terra padecer desmaios, e o sol recolher a sua luz e se apagarem as estrelas, permanecerá com Deus, porque é a sua eterna palavra ressoando eternamente nas alturas.

Único sobre todos os povos, escolhido e governado por Deus, o povo hebreu é também o único cuja história é um livro sem fim em louvor a Deus que o conduz e o governa. Apartado de todas as sociedades humanas, está só, só com Jehová, que lhe fala com a voz dos profetas e com a dos seus sacerdotes, e a quem responde com cânticos de adoração, que estão ressoando sempre nas cordas de sua lira.

Os cânticos hebraicos receberam da unidade majestosa do seu Deus a sua límpida simplicidade, a sua nobre majestade e a sua incomparável beleza. Que vem a ser a simplicidade dos gregos, milagre do artifício, quando se põem os olhos na simplicidade hebraica, na simplicidade do povo predestinado, que viu no céu um só Deus, na humanidade um só homem e na terra um só templo? Como não havia de ser maravilhosamente simples um povo para quem toda a sabedoria estava numa só palavra, que a terra pronunciava com a voz dos seus furacões, o mar com a rouca voz dos seus magníficos estrondos, as aves com a voz do seu canto, os ventos com a voz dos seus gemidos?

O que caracteriza o povo hebreu, o que o distingue de todos os povos da terra, é a negação de si mesmo, o seu aniquilamento diante do seu Deus. Para o povo hebreu, tudo o que tem movimento e vida é rasto e pegadas de sua Majestade Onipotente, que tanto resplandece no cedro das montanhas como no lírio dos vales...”[22].

B) A SABEDORIA DE VIDA CONTIDA NA BÍBLIA DO ANTIGO TESTAMENTO aparece, sobretudo, nos chamados livros sapienciais. O Eclesiastes propõe a experiência e as regras para lograr a autêntica felicidade, a qual se encontra na verdadeira sabedoria. E, com efeito, o livro da Sabedoria mostra a sabedoria como fonte de felicidade e de imortalidade; a sabedoria é que rege e governa a nossa vida; a qual obrou maravilhas desde o princípio do mundo até Moisés; a qual lutou contra os inimigos de Deus. No livro do Eclesiástico encontram-se avisos e preceitos de sabedoria prática, sobre a maneira de se conduzir com todas as virtudes e em todos os deveres da sociedade. Ali se encontra também um largo louvor do Criador e o panegírico dos homens santos do Antigo Testamento. São, do mesmo modo, normas que refletem larga experiência do viver as que se lêem no livro de para se saber apreciar o valor caduco dos bens materiais e o valor eterno da tribulação levada com submissão ao plano divino.

Na história dos personagens bíblicos encontraremos o modelo das virtudes primitivas, opostas à complicação. “O patriarca é o tipo da simplicidade e da inocência. Mais do que varão incorruptível e justo, é o menino sem mancha de pecado; por isso ouve a miúdo aquela fala suavíssima e deleitosa com que Deus o chama para si; por isso recebe visitas dos anjos. Mais do que o homem reto, que anda gozoso pelos caminhos do Senhor, é o habitante do céu que anda triste pelo mundo, porque perdeu o caminho e recorda a sua pátria. O único pai é o seu Deus, os anjos são irmãos. Os patriarcas eram então, o que os apóstolos foram depois o sal da terra. Em vão buscareis pelo mundo, naqueles remotíssimos tempos, o homem pobre de espírito, rico de fé, manso e simples de coração, modesto nas prosperidades, resignado nas tribulações, de vida inocente e de honestos e pacíficos costumes. O tesouro dessas virtudes aprazíveis resplandeceu somente nas solitárias tendas dos patriarcas bíblicos”[23].

C) AS ORAÇÕES DO ANTIGO TESTAMENTO. Temos um livro excepcional de oração, que é o livro dos salmos. “Os salmos - lemos na encíclica Mediator Dei - recordam as verdades reveladas por Deus ao povo escolhido, às vezes terríveis, por vozes penetradas de suavíssima doçura; repetem e despertam a esperança no Libertados prometido, animado com cânticos em volta do lugar doméstico e na mesma majestade do Templo; põem debaixo duma luz maravilhosa a profetizada glória de Jesus Cristo e o seu supremo e eterno poder, sua vinda e humildade neste desterro terrestre, a régia dignidade e seu poder sacerdotal, as benéficas fadigas e o sangue derramado por nossa Redenção. Expressam igualmente a alegria das nossas almas, a tristeza, a esperança, o temor, o intercâmbio de amor e o abandono em Deus, assim como a mística ascensão para os divinos Tabernáculos.

O salmo - continua a Mediator Dei com palavras de Santo Ambrósio - é a benção do povo, o louvor de Deus, o elogio do povo, o aplauso de todos, a linguagem geral, a voz da Igreja, a profissão de fé com cantos, a plena devoção à autoridade, a alegria da liberdade, o grito de júbilo, o eco do gozo”[24].

Não haverá melhores ideias e palavras para louvar a Deus, nem melhores sentimentos que os dos salmos inspirados por Deus. Como disse S. Agostinho: “Para o próprio Deus se louvou a si mesmo; e porque Ele se dignou louvar-se, o homem encontrou a maneira de o louvar”[25].

Ainda que mais atento à forma literária, o poeta do século passado Gaspar Núñez de Arce (1832-1903), a considerar a variedade de sentimentos que povoam o saltério e sua copiosa diversidade, exaltou seus valores literários e sentimentais com as seguintes estrofes:

“Los salmos de Davis son como el viento,

que apacible y sutil el campo orea,

grana la mies, y en melosiosas arpas

los corpulentos árboles convierte.

Mas luego fiero y desatado troncha

los más robustos troncos, las campiñas

y los poblados tala, hincha los mares

revolviendo las olas, y el espacio

con sus bramidos espantosos llena.

Taambién el canto del salterio enjuga

el lloro acerbo, vierte en las heridas

consoladores bálsamos, conforta

al débil, da vigor al oprimido,

y al enfermo, salud. Mas ay, si estalla

en sus tremendas notas el enojo!

Ay,, si el céfiro blado se transforma

en huracán desenfrenado! Entonces

abate a los soberbios, aniquila

la maldad orgullosa, y hasta avienta

el olvidado polvo de las tumbas.

Oh canto de piedade y de castigo!

Por tus sacros versiculos parece

como que escucha el ánimo suspenso

rodar todo el estrépito del mundo:

troncos que se desploman, muchedumbres

que arrasta la pasión, sordo rugido

de la plebe sin Dios, desesperadas

blasfemias, esterrores de la muerte,

todo en el arpa del Profeta vibra”.

Temos salmos de louvor desinteressado a Deus, individual e social; eucarísticos, em que a oração de ação de graças levanta repetidos e veementes acentos; de súplica e impetração, impregnados de confiança inextinguível na misericórdia e fidelidade de Deus; de imprecação e maldição que muitas vezes expressam os sentimentos da justiça e, mais do que operativos, são e devem entender-se como predições do futuro. Há salmos que falam do futuro Messias e o descrevem como Rei (Ps. 2, 44, 71, 109) ou como Sacerdote (Ps. 109) ou como varão de dores (Ps. 21, 68...) ou como vencedor da morte (Ps. 15). Há salmos de peregrinação a Jerusalém e outros de procissão e entronização. Toda a vida social e individual fica santificada com a oração do saltério.

Mas, além dos salmos, há outras preciosas orações espalhadas por todos os livros do Antigo Testamento; como a oração para adquirir sabedoria, que lemos em Sap. 9; a de ação de graças por ter Deus libertado dos perigos e dos inimigos e por ter concedido o dom da sabedoria em Ecl. 51, 1-17; a de ação de graças, proclamada por David no final dos seus dias em 1 Par. 29, 10-19; o cântico de Moisés: Ex. 15, 1-19; assim como o cântico de Tobias: Tob. 13, 1-10; o de -Judite: Jdt. 16, 15-21, etc.

É inesgotável o tema da oração no Antigo Testamento.

D) O MISTÉRIO DA SALVAÇÃO é o que aparece em todas as páginas da Bíblia do Antigo Testamento. Explicar este mistério no Antigo Testamento equivaleria a repetir toda a História Sagrada. 


A unidade dos dois Testamentos (n.16)

16. Foi por isso que Deus, inspirador e autor dos livros dos dois Testamentos, dispõe sabiamente que o Novo Testamento estivesse escondido no Antigo, e o Antigo se tornasse claro no Novo[26]. Pois apesar, de Cristo ter alicerçado a nova aliança no seu sangue (cf. Lc. 22, 20; 1 Cor. 11, 25), os livros do Antigo Testamento, integralmente assumidos na pregação evangélica[27], adquirem e manifestam a sua significação completa no Novo Testamento (cf. Mt. 5, 17; Lc. 24, 27; Rom. 16, 25-26; 2 Cor. 3, 14-16), que iluminam e explicam.

 

Este número começa com a afirmação de que o mesmo Deus é o autor dos livros de ambos os Testamentos. E é autor dos livros precisamente porque é o seu inspirador. Ele os inspirou. Já tivemos ocasião de dizer, ao estudar a natureza da inspiração bíblica (n. 11, a), que os conceitos de inspirador e de autor dos livros são na realidade equivalentes, e no sentido objetivo e eclesiástico designam o mesmo fato da inspiração bíblica[28]. Mas o valor formal de cada um destes conceitos é algo diferente, como também indicamos (n. 11, a). Porque inspirar diz dar o impulso e a moção; ser autor diz plena causalidade eficiente e, de si, causalidade principal. Por esta razão, poderá algum ser inspirador dum livro sem ser autor; e vice-versa, poder um ser o autor de um livro, e outro inspirador. Com razão, pois, o Concílio põe primeiro o termo inspirador; porque a inspiração tem prioridade ontológica relativamente a “ser autor”, já que a razão porque Deus é autor dos livros sagrados é porque os inspirou[29].

Que Deus seja autor de ambos os Testamentos é uma fórmula que encontramos em não poucas definições do Magistério da Igreja, que vão primeiramente dirigidas contra os maniqueus, que estabeleciam um duplo princípio, um bom para o Novo Testamento, e outro mau para o Antigo. A primeira destas definições da Igreja a encontramos nos Estatutos da Igreja antiga, com o exame dos candidatos ao episcopado, cuja fórmula ainda hoje se repete: “Credes também que é único o autor do Novo e do Velho Testamento, da Lei e dos Profetas e dos Apóstolos [livros apostólicos], o Deus e Senhor onipotente?[30] Esta formulação repete-se em vários símbolos ou profissões da fé[31]. No Concílio de Florença se disse (Decreto para os Jacobitas) que Deus é autor do Novo e do Velho Testamento, porque “os santos de ambos os Testamentos falaram movidos do mesmo Espírito inspirador”[32]. E o Concílio Tridentino na sessão IV (a. 1546) expressou que recebia com igual afeto e reverência todos os livros do Antigo como do Novo Testamento, já que o mesmo Deus é autor dos dois[33].

A primeira razão de unidade entre ambos os Testamentos está, por conseguinte, no seu autor, que é o mesmo Deus.

A segunda razão da unidade, que indica o Concílio neste número, é que um Testamento se ordena ao outro: No plano de Deus o Novo Testamento está latente no Antigo; e o Antigo está patente no Novo. Esta frase que é de S. Agostinho[34], indica a mútua relação de ambos os Testamentos.

Como o Antigo Testamento, com as suas profecias e vaticínios messiânicos tão pormenorizados, contém em certo modo uma vida prévia de Cristo Jesus, e uma previsão de muitos dos acontecimentos da História da Salvação, que vem a ser a substância do Novo Testamento, com razão se pode dizer que o Novo Testamento está latente no Velho[35]. E, por outra parte, o conteúdo íntimo do Antigo se descobre e se faz patente no Novo.

É verdade que Cristo fundou a Nova Aliança, que era definitiva e única e eterna (cf. Lc. 22,20; 1 Cor. 11, 25); e, portanto, a Antiga Aliança envelheceu (cf. Heb. 8, 13) e foi abrogada nos seus valores e prescrições temporais. Mas os livros do Antigo Testamento, não. Os Apóstolos os incorporaram na sua pregação, os citaram em seus escritos, como inspirados por Deus, e como tais os transmitiram aos cristãos, segundo antes dissemos[36].

No Novo Testamento está o complemento do Antigo e a sua perfeição. Foi Jesus Cristo quem disse que não veio abolir a Lei ou os Profetas; não veio a abolir mas a aperfeiçoar (Mt. 5, 17). Por Lei e Profetas se entendia todo o Antigo Testamento. E Jesus Cristo não veio a destruir o que o próprio Deus tinha fixado com caráter permanente nos livros sagrados. Os preceitos cerimoniais e meramente temporais ficaram superados pela lei da graça com o seu novo sacrifício, com os novos sacramentos, com a nova Hierarquia. O que era sombra do futuro (1 Cor. 10, 6.11) cessou ao aparecer a realidade. Algumas ordenações morais foram elevadas a maior perfeição (cf. Mt. 5, 17-48). Mas o mesmo Jesus se submeteu à Lei (Gal. 4, 4). O mesmo Jesus explicou a seus discípulos, em concreto aos dois que se dirigiam a Emaús, o que dele disseram os Profetas, e que era necessário que o Cristo padecesse estas coisas e assim entrasse na glória. “E começando por Moisés e por todos os Profetas, lhes explicou o que d’Ele havia em todas as Escrituras” (Lc. 24, 25-27). O véu que existe para alguns na leitura do Velho Testamento (cf. 2 Cor. 3, 14-16) fica a descoberto pela realidade de Cristo, que deu cumprimento aos vaticínios. Porque, segundo S. Paulo, pela pregação do Evangelho, que é pregar a Jesus Cristo, se descobriu e revelou o mistério escondido e calado por tempos eternos, devendo aparecer no tempo oportuno, e ser conhecido por todos os povos por meio das Escrituras proféticas segundo a disposição do Deus eterno (cf. Rom. 15, 25-26).

Por tudo isto pode, com razão, dizer o Concílio que, se os livros do Antigo Testamento adquirem e mostram no Novo Testamento o seu completo significado, também por sua vez iluminam e explicam este Novo Testamento.

Em Cristo, como no seu centro, convergem todas as páginas de ambos os Testamentos - escrevia Bento XV na encíclica do centenário de S. Jerônimo - ; e S. Jerônimo, ao explicar as palavras do Apocalipse sobre o rio e a árvore da vida, diz, entre outras coisas, o seguinte: ‘Um rio sai do trono de Deus, isto é, a graça do Espírito Santo; e esta graça do Espírito Santo está nas Sagradas Escrituras, isto é, neste rio das Escrituras. Mas este rio tem duas margens, o Velho e o Novo Testamento, e a árvore que está plantada dum e doutro lado é Cristo’[37].

 


[1] “Historia populi electi in libris inspiratis enarrata”. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[2] “Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata”. Schema c. IVI (outubro 1964), n. 14, p. 28.

[3] Cf. Relatio, super capita III-VI Schematis Constitutionis De divina revelatione, por Mons. van Dodewaard, 1964, p. 15; Schema (julho 1964), Relatio c. IV, A, p. 30.

[4] Para ter mais força a expressão, introduziu-se a palavra totius (Generis humani). Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964, Relatio c. IV, A, p.30.

[5] Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964), Relatio c. CI, B, p. 30.

[6] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[7] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, F, p.35.

[8] Fala-se expressamente de economia da salvação para assinalar de propósito e claramente o segundo fim (o primeiro era o monoteísmo) de revelação velho-testamentária; isto é, a história da salvação. Cf. Schema (julho de 1964), Relatio n. 14, G, p.35.

[9] Veja-se também Isa. 30-2; Jere. 15, 19; Ez. 11, 5; 24, 2; Hab. 2, 2-3; Dan. 8, 26; e com frequência a frase dos profetas: “Isto diz Yahvé”.

[10] De fuga, § 36, n.97; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[11] De monarchia, § 9; PESCH, De inspiratione, n. 15; p. 19.

[12] De cherubim, § 14, n. 49; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[13] Contra Apionem 1, 7-8: Opera Flavii Iosephi (edit. F. Didot) 2, 340- 341.

[14] Sobre a história do cânon do A.T. pode ver-se, brevemente, M. NICOLAU, De Sacra Scripture, nn. 57-67.

[15] PIO XI, Enc. Mit brennender Sorge, 14. Mar. 1937: AAS 29, 1937, p. 151.

[16] Cf. Schema c. I-VI (Outubro 1964), Relatio c. IV, p. 31.

[17] É impossível reproduzir agora toas as profecias messiânicas. Remetemo-nos ao nosso tratado De revelatione christiana (“Sacrae Theologiae Summa”, vol. I, Matriti 1962), nn. 572-646

[18] Pio XII, Divino afflante: D 2293; EB 552.

[19] Pode-se interpretar provavelmente: exceto se vive em concubinato e fornicação; o que dá causa à separação quoad torum et habitationem, permanecendo o vínculo matrimonial. Outras interpretações podem ver-se em S. DEL PÁRAMO, La S. Escritura N.T., Comentário Mt 5 31-32.

[20] Cf. Modi c . IV, n. 10, pp. 44-45.

[21] Encíclica Mit brennender Sorge (14 de março de 1937) AAS 29 (1937) 150-151.

[22] Obras completas, Madrid, 1946, II, pp. 162, 164.

[23] DONOSO CORTÊS, Discurso acadêmico sobre a Bíblia (16 de abril de 1948); Obras completas, Madrid 1946, II, 165-166.

[24] S. AMBRÓSIO, Enarrat. in Ps. 1, n. 9; Mediator Dei: AAS 39 (1947) 575.

[25] Enarrat. in Ps. 144, 1; ML 37, 1869.

[26] S. AGOSTINHO, Quaest in Hept. 2, 73; PL 34, 623.

[27] S. IRINEU, Adv, Haer. III, 21, 3: PG 7, 950: (= 25, 1: Harvey 2, p. 115). CIRILO DE JERUSALÉM, Catech. 4, 35: PG 33, 497. TEODORO DE MOPS, In Soph. 1, 4-6: PG 66, 452 D- 453 A.

[28] “Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet... propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem...” Constitutio dogmatica de fide catholica Dei Filius c. 2: D 1787.

[29] É verdade, não obstante, que o ser autor de livros sagrados pode ter prioridade lógica (isto é, na ordem do nosso conhecimento) no respeitante à inspiração; porque do conhecimento de que existem livros dos quais Deus é autor, podemos concluir que Ele os inspirou.

[30] No Pontifical Romano; esta fórmula não difere substancialmente da que antigamente se prescrevia. Cf. EB 30.

[31] Um proposto por S. LEÃO IX (a. 1053): D 343: outro por INOCÊNCIO III (a. 1208): D 421; na profissão de MIGUEL PALEÓLOGO (a. 1274): D 464; no Decreto para os Jacobinos, do Concílio de Florência (a. 1441): D 706; no Concílio Tridentino: D 783.

[32] D 706; EB 47.

[33] D 783; EB 57.

[34] Quaest. in Hept. 2, 73: ML 34, 623.

[35] Entre estas profecias cf., v. gr. Act. 2, 25-36, e De revelatione christiana, nn. 582 segs.

[36] Cf. n. 11, a; n. 22.

[37] Tract in Ps. 1: Corppus Christianorum 78, 8; Aneed. Mared 3, 2, 6; BENEDITO XV, Spiritus Paraclitus: EB 493.
 

FONTE

NICOLAU, Pe. Miguel. ESCRITURA E REVELAÇÃO SEGUNDO O CONCÍLIO VATICANO II. Texto e comentário da constituição dogmática "Dei Verbum", pp. 122-142.
  

PARA CITAR

NICOLAU, Pe. Miguel. Escritura e Revelação segundo o Concílio Vaticano II (Capítulo 1) <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/revelacao/948-escritura-e-revelacao-segundo-o-concilio-vaticano-ii-capitulo-4> Desde 24/02/2017. Transcrição: Katia Cethamos.

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A Questão de Galileu.

Por Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga,

Hospital da Ordem III dos Mínimos de S. Francisco de Paula,

Rio de Janeiro.

1945.

 

É bem notório quanto os inimigos da Igreja têm, contra ela, procurado explorar em todos os sentidos esta célebre questão de Galileu. Seu êxito pelo passado já tem sido grande, e, lamentavelmente, ainda prossegue em nossos dias, graças à ignorância e à má fé tão comuns ao gênero humano. Esforçam-se eles por fazer acreditar que, pelo menos então, sofreu a Igreja um golpe mortal em sua infalibilidade, porquanto definiu como dogma de fé, isto é, como uma verdade da realidade objetiva, verdade teorética, um erro crasso: que o sistema planetário heliocêntrico, defendido por Galileu, era falso e contrário às Escrituras Sagradas. A distinção, tão clara e justa, entre uma definição ex cathedra e uma definição com aprovação in forma communi, ou mesmo in forma specifica, mas não ex cathedra, fingem eles não a compreender, e tacham-na de questão bizantina.

Assim, pois, se for possível demonstrar que nesta questão de Galileu não houve, realmente, da parte da Igreja, erro de nenhuma espécie, ficarão de certo privados seus implacáveis adversários de qualquer pretexto ou falso fundamento para ulteriores acusações. Após longo e aprofundado estudo do assunto[1], pareceu-me perfeitamente realizável esse desideratum, baseando-me, aliás, em argumentos de valor incontestável.

Bem sei não ser esta, hoje, a comum opinião dos próprios apologetas católicos, os quais, embora demonstrem de modo perfeitamente cabal não se tratar aqui de uma definição ex cathedra e, por conseguinte, de nenhum modo estar em jogo a infalibilidade da Igreja, concedem entretanto que houve grave erro da parte das duas Congregações eclesiásticas, do Índex e do S. Ofício, que trataram da questão, e bem assim dos dois Sumos Pontífices, Paulo X e Urbano VIII, que aprovaram suas determinações. Creio que esta atitude dos apologetas católicos se deve, em grande parte, ao anacronismo de se deixarem eles por demais influenciar pelo ambiente dos nossos dias, antes que pelo ambiente coevo, como seria para desejar.

A questão de Galileu tem duas fases bem distintas, mas entre si concatenadas. A cada uma delas corresponde um decreto da Igreja: o primeiro da Congregação do Índex, e o segundo da Congregação do Santo Ofício.

 

Primeira Fase: Decreto da Congregação do Índex.


Este decreto, depois de haver proibido a leitura de cinco obras de direito e teologia de autores protestantes, contém o seguinte parágrafo:

“E por isso que veio ao conhecimento da Sagrada Congregação que a falsa doutrina de Pitágoras, de todo contrária à Divina Escritura, com respeito ao movimento da Terra e à imobilidade do Sol, que Nicolau Copérnico em sua obra sobre as revoluções dos globos celestes, e Diogo de Zúñica em sua obra sobre Jé, ensinaram, já se tem espalhado e foi aceita por muitas pessoas, como se conclui da carta de um Padre Carmelita cujo título é “Carta do Pe. Mestre P. A. Foscarini, Carmelita, sobre a opinião dos pitagorianos e de Copérnico...”, impressa em Nápoles por Lazzaro Scariggi, em 1615, na qual o dito Padre se esforça por mostrar que a dita doutrina está de acordo com a verdade e não é absolutamente oposta à Escritura, a Congregação, a fim de que esta opinião não mais se difunda daqui por diante, em detrimento da verdade católica, é de aviso que se suspendam as duas obras de Copérnico e Diogo de Zúñica até que sejam corrigidas, de proibir inteiramente o livro do Pe. Foscarini, e de proibir igualmente todos os livros que ensinam a mesma doutrina, como pelo presente decreto ela os proíbe, todas e cada um, os condena e os suspende.” (Os grifos são meus).

Pelo teor deste decreto percebe-se que a Congregação do Índex trata Galileu com a maior benevolência, omitindo aí seu nome e não mencionando nenhuma de suas obras, as quais podem estar somente compreendidas na condenação geral.

O decreto é de certo puramente disciplinar, por isso que tem por único fim condenar ao Índex as obras, em geral, dos autores que defendem a doutrina de Pitágoras e, em particular, as obras de Copérnico e Zúñica até que sejam corrigidas (nas passagens em que parecem afirmar, não como hipótese, mas como tese, a doutrina heliocêntrica) e, finalmente, proibir completamente o livro do Pe. Foscarini, que, além, de defender aquela teoria, procura interpretar em sentido figurado e não no sentido literal as passagens da Escritura que literalmente lhe são contrárias.

É bem que se note, além disso, não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar de matéria doutrinal, o que é da exclusiva alçada da Congregação do Santo Ofício. Entretanto, em seus considerandos, que propriamente não fazem parte do decreto, a Congregação do Índex afirma ser falsa e de todo contrária às Escrituras a doutrina de Pitágoras. Devemos, assim, demonstrar que, mesmo nesses seus considerandos, não afirma erro de nenhuma espécie.

 

Primeiro Argumento.

Por parte da Igreja a razão primordial da questão de Galileu é a defesa das Sagradas Escrituras, entrando, aí, apenas acidentalmente e em plano secundário, a condenação da doutrina heliocêntrica.

De fato, a magna devastação da fé, então já em pleno desenvolvimento na consciência cristã dos povos do norte da Europa – conseqüência lógica do “livre exame” das Escrituras proposto pela Reforma de Lutero, em virtude do qual a razão individual é o supremo árbitro da palavra divina – não podia deixar de suscitar por aquele tempo, em Roma, uma forte reação que correspondesse ao mal gravíssimo a evitar, por parte dos eclesiásticos e das Congregações Romanas responsáveis pela defesa da fé.

Convém também lembrar que, muito antes de Galileu, dois eclesiásticos, o Pe. Nicolau de Cusa, mais tarde Cardeal, e o Cônego Copérnico, haviam defendido publicamente a teoria heliocêntrica de Pitágoras, sem que sofressem por isso nenhum constrangimento por parte da Igreja. A obra de Copérnico fora até dedicada ao Sumo Pontífice. A razão dessa tolerância por parte da Igreja é que ambos se limitaram a tratar da questão sob o exclusivo ponto de vista científico, sem que introduzissem aí considerações acerca das Sagradas Escrituras.

Galileu, porém, – seguindo os passos dos Padres Zúñica e Foscarini – não só tentava defender cientificamente a doutrina heliocêntrica, como ardorosamente se esforçava por interpretar as Sagradas Escrituras em sentido figurado, naquelas passagens em que o sentido literal lhe era contrário.

De nada valeram nesse particular os conselhos dados por seus amigos, principalmente eclesiásticos. O Maestro do Sacro Palácio, Padre Ricardi, que nesta questão era neutro entre Copérnico e Ptolomeu, escrevia-lhe a propósito: “Não é esta questão matéria de fé e é necessário não misturar com ela as Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. t. VI, p. 296.) Mons. J. B, Ciampoli, mais tarde secretários dos Breves de Urbano VIII, também lhe escrevia: “O Cardeal Barberini (depois Papa Urbano VIII) me dizia ontem de tarde quando o visitei que os negócios do céu não estão aqui em jogo, que não se deve tomar partido por Copérnico ou Ptolomeu, mas antes de tudo permanecer bem dentro dos limites onde a física e a astronomia se devem limitar. Eis o ponto verdadeiro da questão.” (Apud Chasles, Galileo Galilei, p. 6.) Mons. Dini, grande amigo de Galileu, em carta de 7-3-1615 dizia que o Pe. Grienberger, S. J., astrônomo, havia manifestado a Galileu que lhe seria mais agradável “ouvir primeiramente a exposição de suas provas científicas e somente depois entrar na questão das Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. XII, p. 151.) O mesmo Mons. Dini em carta de 2-5-1615 lhe escreve: “Um ponto é bem claro: pode-se escrever como matemático e em forma de hipótese, como se diz tenha feito Copérnico; pode-se escrever livremente contanto que não se entre na sacristia.” (Op. Gal. VIII, 374-375). O Marquês de Nicolini, embaixador em Roma do Duque de Toscana (que era grande amigo de Galileu), lhe escreve: “Galileu se obstina; ele quer absolutamente fazer-se teólogo e resiste aos amigos que o aconselham.” (Apud Chasles, op. cit., p. 163)

Esta verdadeira obstinação de Galileu de intrometer na questão científica da teoria heliocêntrica foi justamente o que levou a Sagrada Congregação do Índex a condenar aquela teoria, e foi também sem dúvida nenhuma a sua ruína. A comum tradição dos Santos Padres era favorável ao sentido literal das passagens em questão, e o Concílio de Trento estabelecera, não havia muito, não fosse permitido que alguém “contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam Sacram interpretari audeat.” (Sess. IV.)

 

Segundo Argumento.

Toda a tradição científica de muitos séculos, bem como os astrônomos contemporâneos, inclusive o de maior renome, então, Tycho Brahe, tinham por verdadeira e ensinavam a teoria de Ptolomeu ou pouco diversa, em que a Terra sempre ocupava o centro do mundo, porém o Sol girava em torno dela.[2] A Ugreja não podia desse modo ir de encontro a toda a ciência do seu tempo sem que se apresentasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria heliocêntrica. Ora, Galileu, como veremos em seguida, não conseguiu jamais propor nenhum argumento naquelas condições. Aliás, tal argumento decisivo e concludente só foi descoberto um século depois, em 1725, por Bradley, com a aberração da luz solar, confirmado nos meados do século XIX (portanto dois séculos depois) com a nova descoberta da paralaxe das estrelas mais próximas por Bessel.

 

Terceiro Argumento.

Galileu não somente não propôs nenhum argumento decisivo, concludente, em favor da doutrina heliocêntrica, como, pelo contrário, seu argumento favorito, seu argumento Aquiles, no qual ele próprio dizia pôr sua maior confiança – o argumento dos mares – foi-lhe demonstrado de todo errôneo, falso, pelos astrônomos aos quais fora pela Igreja submetido a exame. O próprio Papa Urbano VIII, grande estudioso de astronomia, fez ver a Galileu que o fenômeno das marés era devido à influência da Lua sobre os mares terrenos e não pelo movimento da Terra como queria Galileu. Quem disso nos faz ciente é o próprio Galileu em seus Diálogos, aliás procurando aí ridicularizar aquela opinião do Papa. Este “argumento das marés”, proposto com tanta ênfase por Galileu, tornou-se de todo contraproducente, por isso que fez suscitar veemente desconfiança e forte opinião, até entre seus partidários, de não ser possível em absoluto encontrar argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, visto como o próprio grande talento de Galileu (coisa que ninguém lhe negava) não havia podido encontrar melhor argumento do que esse que era certamente falso. O grande matemático e físico Joseph Bertrand, secretário perpétuo da “Academia das Ciências” de Paris, grande admirador de Galileu (em cuja defesa chega a injuriar o Papa Urbano VIII), não pode deixar de confessar que o argumento das marés de Galileu “não resiste a um exame atento e sério. Galileu, entretanto, o contava no número das provas decisivas do movimento da Terra e, mau grado a habilidade que ele põe em defendê-lo, devemos lastimar que ele lhe tenha concedido um lugar num dos seus mais excelente escritos.” (Les Fondateurs”, p. 227.)

Laplace, grande astrônomo moderno, afirma que as provas de Galileu são apenas analogias. (Essai sur lês Probabilités, p. 247.) Arago, célebre físico francês, tratando do argumento das marés, diz ser “pouco digno do autor a quem são devidos os verdadeiros princípios da mecânica moderna... O menor dos inconvenientes de uma tal explicação é que ela não satisfaz a nenhuma das leis experimentais do fenômeno.” (Notices biographiques. III, p. 285.)

 

Quarto Argumento.

Condenando a Igreja como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, não quis afirmar com isso uma verdade teorética, de realidade objetiva, e muito menos um dogma, como querem seus inimigos; mas a condenou, simplesmente, como uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências cristãs. Eis aqui o fulcro de toda a questão de Galileu.

De fato, ainda que ignorássemos não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar ou definir assuntos doutrinários, toda manifesta atitude da Igreja, por essa ocasião e nos anos subseqüentes, vem-nos com meridiana evidência proclamar aquela verdade. Assim é que ela condena ao Índex a obra de Copérnico tão-somente até que seja corrigida – donec corrigatur – isto é, até que se faça a correção de algumas breves passagens em que o autor parece admitir como tese e não como hipótese a teoria heliocêntrica. E apenas quatro anos mais tarde, feitas essas correções, a obra é licenciada por decreto da Congregação do Índex de 15-5-1620 e a Igreja permite daí por diante que se ensine como hipótese a teoria heliocêntrica. Ora, se essa teoria houvesse sido declarada falsa e contrária às Escrituras pela Congregação do Índex como uma verdade teorética, de realidade objetiva, quase que um dogma, de certo nem mesmo como simples hipótese poderia a Igreja tolerar o seu público ensinamento. Isto é claríssimo, de meridiana evidência.

O Cardeal S. Belarmino, a alma, pode-se dizer, do primeiro processo de Galileu, a 12 de abril de 1615 escrevia ao Pe. Foscarini: “Eu digo que se houvesse uma verdadeira demonstração que provasse ser o Sol o centro do mundo e a Terra no terceiro céu, que o Sol não gira ao redor da Terra, mas esta é que gira em torno do Sol, então seria necessária muita circunspecção na interpretação das passagens da Escritura que parecem contrárias, e dizer que nós não as entendemos, do que declarar falso o que seria demonstrado. Mas eu não crerei numa tal demonstração até que me seja apresentada: provar que se salvam as aparências, supondo o Sol no centro do mundo e a Terra no terceiro céu, não é a mesma coisa que provar que verdadeiramente o Sol está no centro e a Terra no céu. Eu creio possível a primeira demonstração, mas duvido muito da segunda. Em caso de dúvida não se deve abandonar a interpretação da Escritura que nos foi transmitida pelos Santos Padres.” (Berti, Copernico e le Vicende del Sistema Copernicano, Roma, 1875, p. 121.) De conformidade com estas palavras do Cardeal S. Berlarmino, torna-se claro que não somente havia dúvida da parte da Congregação sobre a matéria em apreço, como no caso de ser apresentado um argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, seria mister dar “nova interpretação às passagens da Escritura que lhe pareciam contrárias, antes que declarar falso o que houver sido demonstrado.” E o Pe. Grassi, S. J., que era íntimo do Cardeal S. Belarmino e sabia por conseguinte seu íntimo pensamento, havia dito a Guiducci a propósito das idéias de Galileu: “Quando se encontrar uma demonstração deste movimento, convirá interpretar a Escritura de modo diferente do que se fez: eis a opinião do Cardeal S. Belarmino.” (Op. Gal. IX, p. 65.)

Se, pois, na opinião do Cardeal S. Belarmino, que tamanha preponderância exerceu na primeira fase da questão, a decisão era reformável, claro está que essa decisão não importava definição de ordem teorética, com realidade objetiva e muito menos um dogma, como afirmam os inimigos da Igreja.

O teólogo contemporâneo Caramuel ensina positivamente que o decreto dos Cardeais é reformável, “pois que – diz ele – no dia em que se descobrir uma prova apodíctica do movimento da Terra, os Cardeais poderão então permitir, por este motivo, que se expliquem as palavras do capítulo X de Josué como expressões metafóricas, destinadas a exprimir as aparências.” (Theol. Mor. Fund. L. I, Fund. V. n. 272.)

O Pe. Riccioli, teólogo também contemporâneo, escreve: “Pois que não existe nenhuma decisão de fé emanada do Sumo Pontífice ou de um Concílio por Ele convocado e aprovado, nenhum decreto de uma Congregação, que trate deste sistema, pode obrigar-me a crer como verdade de fé que o Sol gire ao redor da Terra e a Terra seja imóvel.” (Almagestum Novum, t. I, p. 52, Bolonha, 1651.)

O Pe. Campanella, grande amiga de Galileu, não sofreu constrangimento para publicar, em 1637, em Francfort, sua obra cujo título era: “La Cité du Soleil et Défense du Système de Copernico non contraire à l’Écriture.

O Papa Clemente VII, em companhia de Cardeais e outras pessoas gradas, assistiu em 1533, nos jardins do Vaticano, a uma preleção do Chanceler João Alberto Widmanstadt em defesa da doutrina heliocêntrica. Como testemunho do seu agrado o Papa lhe ofertou, nessa ocasião, o manuscrito da obra grega de Alexandre de Afrodísio Do Sentido e do Sensível, o qual ainda hoje se conserva em Munique, e nela o própria Widmanstadt anotou: “Clemens VII hunc codicem mihi dono dedit anno 1533, Romae, postquem prasesentibus Francisco Ursino, Jo. Salviati, cardinalibus, Jo. Petro, epíscopo Viterbiensi et Matheo Curtio, medico physico, in hortis Vaticanis, copernicam de motu Terrae sententiam explicavi. Johannes Albertus Widmanstadius, cognomento Lucretius, S.S. D.N. secretarius domesticus et familiaris.” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, p. 83.)

À vista destes documentos de valor irrefragável, além de outros que omito por amor à brevidade, nos quais fica plenamente evidenciado não somente a nímia tolerância da Igreja para com uma doutrina por Ela declarada falsa e de todo contrária às Escrituras – e isso logo após a sua condenação –, mas ainda e principalmente a sua disposição de revogá-la logo que aparecesse um decisivo argumento em seu favor, tudo isso nos obriga a firmar a convicção que a teoria copernicana não foi condenada então como uma verdade teorética, de realidade objetiva, mas apenas como uma verdade de realidade subjetiva na ordem prática das consciências católicas. Desse modo o católico que afirmasse então tal doutrina, não possuindo argumento decisivo em seu favor,  – indo assim de encontro à comum interpretação das Escrituras pelos Santos Padres – cometeria pecado e, neste caso, certamente pecado de heresia. Nem é para admirar que possa haver pecado subjetivo que o não seja objetivamente, pois bem sabemos, pela teologia, que pode dar-se pecado subjetivo que não seja objetivo, e, vice-versa, pecado objetivo que não seja subjetivo. A teoria copernicana era pois de todo contrária, praticamente, às Escrituras e por conseguinte não podia deixar de ser falsa, como declarou a Congregação do Índex.

É mister notar-se, além disso, que no tempo de Galileu ainda se não achavam bem determinados, isto é, suficientemente precisos, os termos com que a Igreja define as proposições contrárias à fé. Justamente a questão de Galileu é que veio fazer com que se prestasse, daí por diante, maior atenção ao assunto. Entretanto, é bem significativo que o próprio Galileu, em carta a Mons. Cesi de 4-6-1624, dá o testemunho de que o Papa Urbano VIII houvera declarado que não era a intenção da Igreja condenar como herética a teoria copernicana, mas tão-somente como temerária. Eis as palavras de Galileu: “Por Sua Santidade foi respondido que a Santa Igreja não a havia condenado (a teoria copernicana) nem a condenaria como herética, mas tão-somente como temerária.” (Op. Gal. XIII, p. 182.)

Mas que vem a ser uma proposição definida pela Igreja como temerária? Sem dúvida nenhuma ela não é condenada como herética, objetivamente; entretanto, se algum católico afirma-la, sem possuir uma prova evidente em seu favor, comete de certo pecado de heresia. Pode-se dizer, assim, que uma proposição temerária, ainda que não seja objetivamente herética, subjetivamente deve ser ela considerada como tal. O Papa Urbano VIII tinha, pois, toda a razão quando afirmou que a doutrina copernicana não havia sido realmente condenada pela Igreja como herética, mas apenas como temerária. Já em 1626 o Pe. Tanner, S. J., concluía, do decreto de 1616, que a doutrina condenada “já não podia mais, daí por diante, se ensinada com toda a segurança.” (Theol. Schol. II, disp. VI q. 4 ad 3.)

Fica assim confirmado que a condenação da teoria heliocêntrica pela Congregação do Índex foi feita não como uma verdade de realidade objetiva, teorética, mas como verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. De modo que praticamente aquela teoria era falsa de todo e contrária às Escrituras. Não houve, pois, nenhum erro da parte da Congregação do Índex.

No entanto, os consultores do Santo Ofício parece terem jogado a barra mais longe. Tendo-lhes sido dadas a examinar, a 19 de fevereiro de 1616, as duas proposições seguintes: 1.ª “O Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel, quanto a movimento local”, 2.ª “A Terra não é o centro do mundo nem imóvel, mas se move com movimento de rotação e translação”, responderam eles quanto à 1.ª: “Ser a dita proposição estulta e absurda em filosofia, e formalmente herética enquanto que contradiz expressamente sentenças da Sagrada Escritura em muitos lugares, de conformidade com o sentido próprio (literal) das palavras, e a exposição e sentido dos Santos Padres e teólogos doutores”; quanto à 2.ª: “Esta proposição receber a mesma censura em filosofia, e no que diz respeita à verdade teológica ser pelo menos errônea na fé.”

Devemos agora demonstrar que nem mesmo estas censuras – que à primeira vista parecem exorbitar – contêm erro de nenhuma espécie. Com efeito, a primeira censura, em sua primeira parte diz ser estulto e absurdo em filosofia (isto é, debaixo tão-só do ponto de visa da razão natural) afirmar-se que o Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel. Ora, ninguém poderá negar ser isso uma verdade incontrastável, pois é sabido que o Sol não é imóvel, mas também ele se move com o duplo movimento de rotação em torno ao seu eixo, e o de translação na direção da constelação de Hércules, e por conseguinte não pode ele ser absolutamente o centro do universo. Verdade é que os consultores propriamente não se referiam a esses dois movimentos do Sol, que eles desconheciam, mas no entretanto negavam filosoficamente com todo o acerto a absoluta imobilidade do Sol, afirmado por Galileu. Quanto à 2.ª parte da 1.ª censura em que se diz ser a 1.ª proposição formalmente herética, por isso que contradiz expressamente passagens da Sagrada Escritura tomadas em seu sentido próprio, isto é, literal, e também porque contradiz a exposição e o sentido que às ditas passagens davam os Santos Padres e doutores da Igreja, isso é mera consequência lógica de tudo o que temos visto até aqui. De fato, já demonstramos que a doutrina heliocêntrica, na ordem prática das consciências católicas, era falsa e contrária às Escrituras. Ora, uma proposição falsa e contrária às Escrituras não pode deixar de ser formalmente herética. Ela é subjetivamente herética, ainda que o não seja objetivamente, de conformidade com o que antes já foi exposto.

Quanto à censura da 2.ª proposição, os consultores declaram que em filosofia (sob o ponto de visa da simples razão natural) a ela compete a mesma censura da 1.ª proposição, isto é, ser estulta e absurda, enquanto afirma a Terra não ser o centro do mundo, nem imóvel, mas se mover com o duplo movimento de rotação e translação. Por outras palavras afirmam que é verdadeiro o sistema planetário de Ptolomeu e, por conseguinte, a teoria copernicana, que lhe é contrária e até contraditória, é estulta e absurda.

Ora isso que, com os dados científicos modernos, não pode hoje deixar de ser considerado um erro crasso, sob as luzes da ciência do ambiente contemporâneo de Galileu, era uma verdade incontrastável. De fato, basta que recordemos o que se passa geralmente com as teorias físicas. Estabelecida uma teoria física que explique todos os fenômenos então conhecidos que lhe dizem respeito, ela é considerada e tida por verdadeira, enquanto não apareça algum novo fenômeno que não pode ser convenientemente por ela explicado. Vejamos, por exemplo, o que se tem passado com a teoria física da luz. Newton, com a teoria das emissões, explicou todos os fenômenos luminosos conhecidos em seu tempo. Era a teoria das emissões de Newton tida e considerada então como verdadeira. Mais tarde aparece o novo fenômeno da refração da luz, que a teoria de Newton não pôde explicar. Propôs então Foucault a teoria das ondas transversais, com a qual explicava ele os antigos e o novo fenômeno. A teoria das ondas transversais foi tida e considerada então como verdadeira e a teoria de Newton já não podia gozar mais dessa prerrogativa. Pois bem, em nossos dias, com o desenvolvimento dos estudos da relatividade de Einstein e seus discípulos, foi verificado que a teoria de Foucalt já não pôde corresponder satisfatoriamente a certos fenômenos observados de atração luminosa. Voltaram agora os sábios a propor de novo a teoria física das emissões de Newton, ainda que com certas modificações.

Daqui se conclui que uma teoria física, antes que definitivamente seja estabelecida, isto é, seja provada com argumentos decisivos, concludentes, têm uma realidade puramente subjetiva: ela é verdadeira (isto é, exprime a verdade objetiva de modo relativo) enquanto não aparecer novo fenômeno que ela não pode explicar.

Ora, no tempo de Galileu, a teoria planetária de Ptolomeu explicava todos, sem exceção, os fenômenos que lhe diziam respeito, até então conhecidos, e, assim, era considerada e tida por verdadeira por todos os astrônomos antigos e contemporâneos. Antes, pois, que se encontrasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria de Copérnico, que lhe era contrária e até contraditória (uma afirmava que a Terra era imóvel e o Sol girava em torno dela; a outra, pelo contrário, afirmava que o Sol era imóvel e a Terra lhe girava em torno), dever-se-ia ter por verdadeira, certamente, a doutrina de Ptolomeu, e por conseguinte estulta e absurda a de Copérnico (que lhe era contraditória), isto sob o ponto de vista da pura razão natural ou filosófica. Não erraram, pois, os consultores do Santo Ofício.

Quanto à 2.ª parte da 2.ª proposição: “ser ela pelo menos errônea na fé”, também não houve erro da parte dos consultores. Nada há nas Escrituras que expressamente indique ser a Terra de todo imóvel. Entretanto, dada a opinião comum dos astrônomos, antigos e modernos, que tinham a Terra como o centro do universo, e considerada a opinião comum dos Santos Padres, que assim a consideravam, a dita proposição não podia deixar de ser, praticamente, pelo menos errônea na fé.

Creio, pois, com fundamento nos argumentos expostos, cujo valor não se pode negar, que nem mesmo os consultores do Santo Ofício cometeram erro de nenhuma espécie.

Resolvida satisfatoriamente a 1.ª fase da Questão de Galileu, fácil negócio é resolver-se a 2.ª fase, a qual toda ela se fundamenta na 1.ª E’ o que passo a fazer.

 

Segunda Fase: Decreto da Congregação do Santo Ofício.


Para melhor compreensão do assunto, convém fazer aqui um breve retrospecto histórico.

Logo após a condenação do sistema copernicano pela Congregação do Índex, o Cardeal S. Belarmino, por ordem do Papa Paulo V, fez vir a seu palácio Galileu e, aí, em presença do notário e das testemunhas, o Padre Comissário Segotius de Lauda o intimou a abandonar aquela doutrina, não a sustentando nem defendendo de nenhum modo daí por diante. Galileu se submeteu com perfeito acatamento a essa injunção, conforme declaração feita ao Santo Ofício pelo Cardeal S. Belarmino.

A despeito de tão solene promessa, passados sete anos, publicava Galileu em 1623 sua obra Il Saggiatore, que era uma defesa habilmente dissimulada do sistema copernicano. A obra fora dedicada ao Pontífice recentemente eleito, Urbano VIII, o qual com prazer a aceitou e ouviu ler como relatam algumas testemunhas.

Porventura animado com esse bom acolhimento do novo Papa, Galileu dá início por esse tempo à sua grande obra Os Diálogos, na qual defende abertamente e com ardor o sistema copernicano. Terminada a nova obra depois de sete anos de trabalho, ele a publica em 1632, apondo-lhe dolosamente o imprimatur do Maestro del Sacro Palazzo, sem porém fazer as correções, por este previamente ordenadas, a fim de ser permitida a sua publicação. Violava assim Galileu, ostensivamente, não só o decreto de 1616 da Congregação do Índex e a solene promessa que fizera ao Santo Ofício na presença do Cardeal S. Belarmino, como ainda as condições rigorosamente impostas pelo Maestro del Sacro Palazzo para a publicação da obra.

Profundamente desgostoso com essa grave insubmissão e deslealdade por parte de Galileu, o Papa Urbano VIII constituiu então uma comissão extraordinária para o exame da obra Os Diálogos. Esta apresentou sem demora o seu laudo, que concluía por dever-se proceder juridicamente tanto contra Galileu como contra sua obra. O negócio foi, pois, transferido ao Santo Ofício, que a 1.ª de outubro desse mesmo ano de 1632 enviou a Galileu uma citação, em forma jurídica, para que comparecesse ao Tribunal do Santo Ofício em Roma.

Durou o processo um ano, terminando com a condenação de Galileu e da sua obra Os Diálogos. A sentença foi pronunciada em nome da Sagrada Congregação da Inquisição do Santo Ofício, e promulgada com a publicação do respectivo decreto a 21 de junho de 1633. Eis o decreto do “Santo Ofício”:

Após várias considerações acerca dos motivos por que Galileu fora chamado ao “Santo Ofício”, assim procede:

“... Nós pronunciamos, julgamos e declaramos que tu, Galileu, te tornaste veementemente suspeito de heresia a este Santo Ofício, como tendo crido e sustentado uma doutrina falsa e contrária às santas e divinas Escrituras, a saber: o Sol é o centro do Universo, que ele não se move do oriente ao ocidente, que a Terra se move e não é o centro do mundo; e que se pode sustentar e defender uma opinião como provável depois que ela foi decretada e definida contrária à Escritura Santa; à vista disso, tu incorreste em todas as censuras e penas estabelecidas e promulgadas pelos sagrados cânones e outras constituições gerais e particulares contra as faltas desse gênero. Apraz-nos absolver-te, contanto que antes, de coração sincero e com fé não dissimulada, tu abjures em nossa presença, maldigas e detestes os erros e as heresias supraditas e qualquer outro erro e heresia contrária à Igreja Católica, Apostólica, Romana, de conformidade com a fórmula que nós te apresentaremos.

Porém, a fim de que teu grave e pernicioso erro e tua desobediência não fiquem absolutamente impunidos, a fim de que tu sejas para o futuro mais reservado e que tu sirvas de exemplo aos outros, para que eles evitem estas espécies de faltas, nós ordenamos que o livro dos “Diálogos” de Galileu Galilei seja proibido por um decreto público; nós te condenamos à prisão ordinária deste Santo Ofício, pelo tempo que nós determinaremos à nossa discrição e, a título de penitência salutar, nós te impomos recitar durante três anos, uma vez por semana, os sete salmos penitenciários, reservando-nos a faculdade de moderar, mudar, exonerar todas ou parte das penas e penitências supraditas.” (Os grifos são meus.)

Se bem que à Congregação do Santo Ofício pertença de modo peculiar tratar de assuntos doutrinários, vê-se pelo seu teor que não foi esse evidentemente o fim por ela colimado com este decreto. Ele não qualifica ou define qualquer doutrina, mas tão-somente constata a culpabilidade do acusado, fixa as penas que deve cumprir e proíbe o seu livro dos Diálogos. E até, quando aí se afirma “ser falsa e contrária às Escrituras” a doutrina heliocêntrica, a Congregação do Índex, pois acusa Galileu de sustentar e defender uma opinião como provável, “depois que ela foi declarada e definida contrária à Escritura Santa”. O decreto é, pois, meramente disciplinar e não doutrinário.

Quando muito se poderá dizer que o Santo Ofício confirma a condenação da doutrina heliocêntrica, já feita anteriormente pela Congregação do Índex, como falta e contrária às Escrituras e por conseguinte herética. Vale, então, neste caso e fica de pé, tudo o que já foi exposto na primeira fase acerca daquela condenação, onde, como foi plenamente demonstrado, não se depara erro de nenhuma espécie, não só da Congregação como dos seus consultores.

Em matéria doutrinal, pois, a única novidade que pode ser atribuída ao decreto da Congregação do Santo Ofício, é quando afirma que Galileu se tornou “veementemente suspeito de heresia”.

Note-se que aí Galileu não é declarado propriamente “herético” pela Congregação do Santo Ofício, mas “suspeito de heresia”. Vamos ver que esta declaração, além de verdadeira, encerra alta sabedoria.

Ela é verdadeira; porquanto, como já foi visto na primeira parte, o fiel católico, a não ser que possuísse argumento de plena evidência da doutrina heliocêntrica, não podia defendê-la sem cometer pecado de heresia, depois que essa teoria houvera sido declarada pela Congregação do Índex praticamente contrária às Escrituras e por conseguinte herética.

Ora, Galileu não possuía nenhum argumento convincente, decisivo, dessa teoria, como também já foi exposto acima, e justamente agora, no próprio momento de partir para Roma em obediência à citação do Santo Ofício, ele espontaneamente no-lo confirma sem nenhum subterfúgio.

Assim naqueles dias, em 1633, escrevia ele ao seu amigo Elias Diodati, que habitava em Paris: “Quanto a Fromont que dá prova também de muito espírito, eu desejara que ele tivesse evitado a falta, para mim bastante grave, ainda que muito frequente de, empreendendo a refutação do sistema de Copérnico, não haver começado por escarnecer e insultar amargamente aqueles que têm suas opiniões por verdadeiras. Parece-me demasiado inconveniente que ele se sirva da autoridade da Bíblia para combater seus adversários e os inculpar de heresia... Suponhamos que Fromont ou outros consigam seja declarado que há heresia ao afirmar-se que a Terra gira; suponhamos que mais tarde as observações, a crítica, a coesão e o conjunto dos fatos viessem a atestar como irrefragável o movimento da Terra, não teriam eles assim comprometido a Igreja e eles próprios?” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, pp. 35 e 36.)

Por estas palavras do próprios Galileu, fica perfeita e definitivamente provado que ele, ainda que a supusesse verdadeira, não possuía a evidência da doutrina heliocêntrica, já que, nas próprias vésperas de sua condenação, apela para uma hipótese futura (“suponhamos que mais tarde”, diz ele) a fim de que venha a aparecer um argumento “irrefragável” para demonstrá-la.

Sem possuir Galileu tal evidência, não podia defender por conseguinte a doutrina copernicana, como o fez em seus Diálogos, sem pelo menos expor-se ao perigo de cometer pecado de heresia. Entretanto, é mister considerar-se que, a despeito disto, o seu genial talento lhe facultaria uma tal ou qual intuição da veracidade daquela doutrina e, desse modo, defendendo-a, ele não era propriamente um herético. Daí a alta prudência e sabedoria da Congregação do Santo Ofício ao declará-lo apenas “suspeito de heresia”.

Nada mais há a respigar, em absoluto, neste decreto do Santo Ofício. Devemos concluir, pois, que se no primeiro decreto – o da Congregação do Índex – não deparamos erro de nenhuma espécie, muito menos a este – o da Congregação do Santo Ofício – poderá ser atribuída uma tal pecha.

Finalmente para o completo esgotamento do assunto, resta ainda a considerar um último documento: a solene abjuração feita por Galileu. Seus termos, porém, são perfeitamente idênticos aos dos dois supraditos decretos, como se vai ver.

Assim, após o juramento de haver crido sempre e esperar crer para o futuro, com o auxílio divino, tudo o que a Igreja Católica em seu magistério ensina e prega, vem a abjuração de Galileu nos seguintes dizeres:

"... Atendendo, porém, que depois de haver recebido deste Santo Ofício a injunção de abandonar absolutamente a falsa opinião que o Sol é o centro do mundo e imóvel, e que a Terra não é o centro e se move, e a proibição de manter, defender e ensinar esta sobredita falsa doutrina de qualquer maneira, de viva voz ou por escrito; e atendendo que depois de haver recebido notificação de que esta doutrina é contrária à Santa Escritura, eu escrevi e fiz imprimir um livro no qual exponho esta mesma doutrina já condenada, e que trago em seu favor argumentos eficazes, sem todavia dar uma solução; por estes motivos fui julgado veementemente suspeito de heresia por este Santo Ofício... Querendo, pois, fazer desaparecer do espírito de Vossas Eminências esta veemente suspeita justamente formada contra mim, eu abjuro, maldigo, detesto os supraditos erros e heresias, etc.”

Os termos empregados nesta abjuração, como se vê, são ipsis verbis os do decreto do Santo Ofício, no que diz respeito à qualificação da doutrina heliocêntrica: “falsa doutrina”, “doutrina já condenada como contrária à Santa Escritura” e Galileu “veementemente suspeito de heresia”. Não é pois mister ainda uma vez tornar a considerá-las.

 

Conclusão


Agora um sumário das duas fases. Vimos na primeira: a) Em toda a questão de Galileu o primordial intuito da Igreja foi a defesa das Escrituras. O grande mal da época era a interpretação individual das Sagradas Letras, proposto pelo “livre exame” de Lutero, o qual já grassava nos países do norte da Europa e se insinuava agora sorrateiramente entre os fiéis católicos da Itália. b) A multissecular tradição científica, assim como os astrônomos coevos, eram plenamente favoráveis ao sistema de Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo. O próprio Tycho Brahe, cujo sistema astronômico se diferenciava algum tanto do de Ptolomeu, mantinha, porém, a Terra ainda como centro do mundo. A Igreja não podia assim ir de encontro à ciência do seu tempo, sem que houvesse um argumento evidente em favor do sistema de Copérnico, o que só apareceu um século depois, em 1725, com a descoberta de Bradley da aberração da luz solar. c) Galileu não propôs nenhum argumento concludente em favor do sistema heliocêntrico. Os mais célebres astrônomos modernos são de opinião que seus argumentos eram meras analogias, e que o seu principal argumento, “o argumento das marés”, aquele em que ele punha sua maior confiança, era totalmente errôneo. d) Condenando como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, a Igreja não afirmou uma verdade de realidade objetiva, teorética, quase um dogma, porém uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. A teoria heliocêntrica era então, para as consciências católicas, praticamente falsa e contrária às Escrituras. Era uma doutrina em última análise temerária e não objetivamente herética. O próprio Galileu dá o testemunho de ser essa a opinião do Papa Urbano VIII.

Na 2.ª fase foi visto: No segundo processo de , a Congregação do Santo Ofício não fez mais do que confirmar a condenação já feita pela Congregação do Índex, à qual se reporta e nela se fundamenta. Apenas acrescentou que Galileu se tornara veementemente suspeito de heresia (e não propriamente herético), o que além de ser a verdade, como foi visto, denota da parte do Santo Ofício muita prudência e alta sabedoria.

Devemos, pois, com justiça concluir: a Providência Divina não permitiu que em todo o curso da questão de Galileu, cometesse a Igreja erro de nenhum espécie. Parece-me assim de todo necessário, por amor da verdade e a fim de atalhar as futuras explorações dos inimigos da Igreja, que os apologistas católicos já não lhes concedam mais – como têm feito até agora – haverem errado gravemente as Congregações Romanas e os Papas Paulo V e Urbano VIII nesta questão de Galileu, embora demonstrem eles de modo cabal que o erro não fora ex cathedra.

 

[1]O presente artigo é o resumo de um trabalho de maior fôlego, que ainda não pôde ser terminado.

[2]No sistema de Tycho Brahe, o Sol girava em torno da Terra, juntamente com os outros planetas girando em torno dele.

 

FONTE


Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 5, fasc. 4, dezembro 1945, pp. 815-831.

 

PARA CITAR


Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga. A Questão de Galileu. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/idade-media/ciencia/905-a-questao-de-galileu>. Desde 29/08/2016. Transcritor: Tiago De Almeida Silva.

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais

 

Como estudiosos católicos e pastores de almas desejamos expressar nossa profunda gratidão e apoio total à recente iniciativa de quatro membros do Colégio dos Cardeais, Suas Eminências Walter Brandmüller, Raymond Leo Burke, Carlo Caffarra e Joachim Meisner. Como tem sido amplamente divulgado, esses cardeais formalmente encaminharam cinco dubia ao Papa Francisco, pedindo-lhe que esclarecesse cinco pontos fundamentais da doutrina católica e da disciplina sacramental, cujo tratamento no Capítulo 8 da recente Exortação Apostólica Amoris Laetitia (AL) parece estar em conflito com a Escritura e/ou Tradição e o ensino de Documentos - nomeadamente a Encíclica Veritatis Splendor do Papa João Paulo II e a Exortação Familiaris Consortio. O Papa Francisco tem até o momento declinado em responder aos quatro cardeais; mas como eles estão perguntando para fins práticos se os documentos magisteriais acima citados ainda exigem o nosso pleno assentimento cremos que o silêncio continuado do Santo Padre pode expô-lo a acusação de negligência no exercício do dever petrino de confirmar seus irmãos na fé. 

Vários prelados proeminentes foram severamente críticos ao encaminhamento dos quatro cardeais, mas sem fornecer qualquer clarificação sobre suas pertinentes e incisivas questões. Temos lido tentativas de interpretar a exortação apostólica dentro de uma "hermenêutica da continuidade" do Cardeal Christoph Schnborn e do Professor Rocco Buttiglione; porém consideramos que eles não conseguem demonstrar a sua alegação principal de que os novos elementos encontrados na AL não põem em risco a lei divina, mas apenas contemplam mudanças legítimas na prática pastoral e na disciplina eclesiástica. 

Na verdade, vários comentaristas, especialmente o Professor Claudio Pierantoni em um extenso estudo histórico-teológico, argumentam que, como resultado da confusão generalizada e da desunião que se seguiu à promulgação da AL, a Igreja universal está agora entrando em um momento gravemente crítico em sua história, que mostra semelhanças alarmantes com a grande crise Ariana do quarto século. Durante esse conflito catastrófico, a grande maioria dos bispos, inclusive o Sucessor de Pedro, vacilou sobre a própria divindade de Cristo. Muitos não caíram completamente em heresia; entretanto, desarmados pela confusão ou enfraquecidos pela timidez, buscaram fórmulas de compromisso convenientes no interesse da "paz" e da "unidade". Hoje estamos testemunhando uma crise similar a uma metástase, desta vez sobre aspectos fundamentais da vida cristã. Contínua retórica é apresentada sobre a indissolubilidade do matrimônio, o grave pecado objetivo da fornicação, o adultério e a sodomia, a santidade da Eucaristia e a terrível realidade do pecado mortal. Mas, na prática, um número crescente de prelados e teólogos de alto escalão vem minando ou negando efetivamente esses dogmas - e mesmo a própria existência de proibições negativas sem exceções na lei divina que governa a conduta sexual - em virtude de sua ênfase exagerada ou unilateral na "Misericórdia", "acompanhamento pastoral" e "circunstâncias atenuantes ". 

Com o Pontífice reinante agora soando uma trombeta muito incerta nessa batalha contra os "principados e potestades" do Inimigo, a barca de Pedro está vagando perigosamente como um navio sem leme e, de fato, mostra sintomas de desintegração inicial. Em tal situação, acreditamos que todos os Sucessores dos Apóstolos têm o grave e premente dever de falar claramente e fortemente em confirmação dos ensinamentos morais claramente expostos nos ensinamentos magisteriais dos papas anteriores e do Concílio de Trento. Vários bispos e um outro cardeal já disseram que consideram oportunos as cinco dubia. Nós ardentemente esperamos e rezamos fervorosamente que muitos outros endossem publicamente não apenas o pedido respeitoso dos quatro cardeais de que o Sucessor de Pedro confirme seus irmãos nestes cinco pontos da fé  “confiada de uma vez para sempre aos santos. " (Judas 3), mas também a recomendação do Cardeal Burke de que, caso o Santo Padre não o fizer, os cardeais então se aproximem coletivamente dele por meio de uma correção fraterna, no espírito da admoestação de Paulo a seu colega apóstolo Pedro em Antioquia (Gálatas 2:11) ". 

Confiamos este grave problema aos cuidados e à intercessão celestial de Maria Imaculada, Mãe da Igreja e Vencedora de todas as heresias.

 

8 de dezembro de 2016, Festa da Imaculada Conceição

 

SIGNATÁRIOS

 

Mons. Ignacio Barreiro Carambula, STD, JD

Capelão e Membro de Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. Claude Barthe,

France  

 

Dr. Robert Beddard, MA (Oxon et Cantab), D.Phil (Oxon)

Fellow emerito e antigo Vice Provost de Oriel College, Oxford.

 

Carlos A. Casanova Guerra

Doutor de Filosofia, Full Professor,

Universidad de Santo Tomás, Santiago de Chile

 

Salvatore J. Ciresi MA

Notre Dame Graduate School de Christendom College

Director, St. Jerome Biblical Guild   

 

Luke Gormally, PhL

Director Emérito, The Linacre Centre for Healthcare Ethics (1981-2000)

Sometime Research Professor, Ave Maria School of Law, Ann Arbor, Michigan (2001-2007)

Membro Ordinário da Pontifícia Academia para a Vita

 

Rev. Brian W. Harrison OS, MA, STD

Antigo Professor Associado de Teologia, Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, Scholar-in-Residence, Oblates of Wisdom Study Center, St. Louis, Missouri

 

Rev. John Hunwicke, MA (Oxon.)

Antiguo Senior Research Fellow, Pusey House, Oxford; Sacerdote do Ordinariate of Our Lady of Walsingham; Miembro, The Roman Forum

 

Peter A. Kwasniewski PhD (Philosophy)

Professor, Wyoming Catholic College

 

Rev. Dr Stephen Morgan DPhil (Oxon)

Academies Conversion Project Leader & Oeconomus

Diocese de Portsmouth, Inglaterra

 

Don Alfredo Morselli STL

Pároco, Arquidiocese de Bologna, Italia

 

Rev. Richard A. Munkelt PhD (Philosophy)

Capelão e Membro da Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. John Osman MA, STL

Pároco, Arquidiócesis de Birmingham, Inglaterra

antigo Capelão católico, Universidade de Cambridge

 

Dr Paolo Pasqualucci

Professor emérito de Filosofia

Universidade de Perugia

 

Dr Claudio Pierantoni

Professor de Filosofia Medieval, Facultade de Filosofia, Universidad de Chile

Antigo Professor de Historia Eclesiástica e Patrologia, Facultade de Teologia Pontifícia Universidade Católica de Chile

Membro, International Association of Patristic Studies

 

Dr John C. Rao D.Phil (Oxon.) Professor Associado de História, St. John's University, Ciudad de Nueva York,

Diretor, The Roman Forum

 

Dr Nicholas Richardson. MA, DPhil (Oxon.)

Fellow emérito y Sub-Warden, Merton College, Oxford

antigo Warden, Greyfriars, Oxford.

 

Dr Joseph Shaw MA, DPhil (Oxon.)

Senior Research Fellow e Tutor em Filosofia, St Benet's Hall,

Oxford University

 

Dr Anna M. Silvas FAHA,

Adjunct research fellow, Universidad de New England,

Armidale, NSW, Australia.

 

Michael G. Sirilla PhD

Diretor de Graduate Theology,

Universidade Franciscana de Steubenville, Ohio

 

Professor Dr Thomas Stark

Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz

 

Rev.  Glen Tattersall

Pároco, Paróquia de Beato John Henry Newman, Arquidiócese de Melbourne

Reitor, Iglesa de St Aloysius

 

Rev. Dr David Watt STL, PhD (Cantab.)

Sacerdote de la Arquidiocese de Perth, Capelão, Capilla de Santa  Filomena, Malaga, WA, Austrália

 

Rev. Peter M. J. Stravinskas, PhD, STD

Publisher, Newman House Press

Editor & Publisher, The Catholic Response

 

Rev. Nicholas L. Gregoris, STD

General Manager, The Catholic Response.

 

PARA CITAR

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/magisterio/estudos-dos-documentos/928-declaracao-de-apoio-as-dubia-dos-quatro-cardeais> Desde 08/12/2016. Tradutor: JBF.

As promessas de Deus contidas nos Textos Sagrados do Primeiro Testamento, revelam-se fielmente cumpridas por Ele. E para todo aquele (a) que, permanecendo fiel – de coração aberto para a Boa Notícia do Reino de Amor, “sabe conviver” sob a graça da paz promovida pela Santíssima Trindade, as de Cristo Jesus têm sido cumpridas integralmente [...] E as promessas com sentido escatológico, estas [convertidas em uma só], é pessoal e suscita quando o crente chega aos braços do Senhor para ser transfigurado (a) para Sua Glória Eterna. 

As promessas de paz perpassam os dois Testamentos, mas como o Reino de Deus exige envolvimento, se o “cristão moderno” não confiar, entregando-se plenamente ao amor da Trindade Santa, para a partir dele encher de paz a sua alma/coração, poderá enfrentar algum dos inúmeros malefícios que acompanham os povos desde os tempos bíblicos: violência, desânimo, fraqueza espiritual, tristeza, suicídio, rancores e mágoas, fratricídio, rompimentos familiares e fraternais, corrupção, depressão etc. É preciso estar revestido (a) da armadura de Deus (cf. Ef 6,13), pois sem ela o cristão fica mais suscetível às maldades criadas pelos próprios homens.

Deus se manifesta na história do seu povo amado e sempre dá respostas condizentes e laudáveis. Entretanto, é bom ressaltar que há promessas com duas características: uni e bilateral. A promessa da paz é bilateral, por isso, exige comprometimento e resposta, ou seja: Deus propõe e cumpre a parte d’Ele, mas o (a) fiel precisa estar engajado com o Reino – realizando sua parte para poder desfrutar das providências ativas do Senhor (cf. Jó 10,12; Mt 6,33; 1Cor 10,13; 2Cor 9,8-10).

Vamos refletir sobre a paz prometida, conscientes de que pela primazia da graça o crente mantém intensamente sua felicidade/harmonia interior – suficiente para promover o bem comum. Feliz é o homem que confia e traz Deus dentro de si (cf. Sl 33,9).

Semântica

No dicionário bíblico a paz é representada pela palavra shalom da língua hebraica, e tem seu mais expressivo significado no sentido de ser absoluto em comunidade. Isto é, o povo vive e compartilha um bem-estar sustentado pelo Amor de Deus, fonte essencial para gerar respeito, serenidade, dignidade, integridade e prosperidade entre todos. Isto nos mostra o quanto é fundamental reconhecer como a benevolência gerada pela paz é muito ampla; dinâmica e envolvente. É uma comunhão louvável entre “o eu e o próximo”, de modo que, agraciados pelo exuberante Amor originário de Deus-Pai, encarnado no amor do Deus Filho, e revelado no Amor do Deus Espírito Santo [Três Divinos] juntos, partilham plenamente a paz prometida por Jesus (cf. Jo 14,27).

Nos dois Testamentos, com mais alusão ao primeiro, está claro como o povo tem consciência das promessas de Deus – inclusive a da paz. Mas também é notório que em diversas situações o povo não dá respostas adequadas e passa por algumas tribulações.

Os primeiros entendimentos sobre a paz nas escrituras

  Na bíblia hebraica a palavra shalom aparece 237 vezes, revelando sua riqueza e seu valor para a vida do povo de Israel, fortalecendo ainda mais a ideia de que assim como nos mandamentos, também através das alianças com seu povo, o desejo eterno de Deus é conduzir uma sociedade digna de viver em paz – repleta de harmonia, partilha e intensa felicidade.

Em diversas passagens do Primeiro Testamento está bem definido como o Amor de Deus é a fonte da paz e da felicidade (cf. Jz 6,23-24; 18,6; 19,20; 1Sm 1,17). Seu desejo é o de que todos vivam em comunhão – repletos de suas graças –  animados por uma conversão de paz interior – condição de intimidade/amizade, pois na sua presença há abundância de alegria (cf. Sl 15,11).

Nas Escrituras Sagradas a paz não significa apenas ausência de guerras ou de conflitos. Segundo os profetas e os apóstolos, é a serenidade que o Espírito Santo infunde no coração dos que creem e confiam. Conforme Isaías 26,3 e Filipenses 4,7, a providência divina é “derramada” na vida de todos os que dela tomam posse e correspondem ao compromisso bilateral da promessa da paz.

A paz no mundo

A preocupação com a paz percorre as relações entre as pessoas. Só podemos pensar a paz quando ela é plantada em nosso coração (cf. Ef 2, 13-18) e seus frutos são compartilhados com toda a comunidade. O cristão impregnado pelo Espírito da paz, vive em plena harmonia consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com Deus. “Mas o fruto do espírito é amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, autodomínio. Contra estas coisas não existe lei” (Gl 5,22-23). Estas virtudes são indispensáveis para se manter “intimamente conectado (a)” ao amor da Trindade e, através dele, perenemente dar respostas de amor/paz ao mundo. Papa Francisco proclamou: "a verdadeira paz não pode ser fabricada apenas por nós mesmos, com as nossas forças".

A paz terrestre é fruto da paz messiânica de Cristo (cf. Is 9,5). “Ele é a nossa paz" (Ef 2,14). O Evangelho de Mateus 5,9 faz referência aos Bem-Aventurados promotores da paz entre os homens. Paz que ensina como é primordial viver extasiado pelo Amor da Trindade Santa – Caminho libertador para uma vida cheia de contentamento.

As recentes preocupações do Papa Francisco em promover a paz mundial têm motivos muito sustentáveis, pois são constantes as notícias de conflitos e de guerras. Sempre ficamos atônitos com os fatos, mas dificilmente paramos para refletir como também somos passíveis de perder a paz e gerar embates em nossas vidas. Basta permitir que o sentimento de maldade entre em nosso coração e cause destruição em laços familiares e fraternos [lá se foi a paz!].

Deus promete a paz, entretanto, por questões obscuras de sobrevivência [longe da luz divina], o povo se afasta da graça; a fé enfraquece, e com isso os conflitos são constantes (Evangelii Gaudium).

Conversão para a paz

Para a paz perdurar na alma do cristão é preciso viver em comunhão com O Deus-Trindade, acolhendo e exaltando sua providência ativa como fonte de conversão – fonte que renova e sustenta a felicidade no coração.

“Para um cristão o caminho da busca pela paz faz lembrar uma palavra muito cara no vocabulário da espiritualidade: a conversão para a paz. Para tanto é preciso fazer uma escolha; é necessário tomar a paz como um princípio unificador que inspira, modela e/ou freia as minhas reações” (Dom José Antônio Peruzzo).

            Como toda conversão passa por um processo de acolhimento, de aceitação e de amadurecimento, com a paz particular não é diferente. Então, para manter a alma em constante estado de paz, é preciso crer que a graça é o segredo desta paz – promovida exclusivamente pelo amor da Trindade Santa (cf. Ef 1,2).

Fortalecido (a) na fé e confiando nas graças derramadas do alto, benevolentemente a paz pode ser desfrutada (cf. Lc 2,14).  Mas o cristão está comprometido com a Verdade e dela toma posse, ou está comprometido com as supostas verdades do mundo –, e por elas assume um compromisso de fidelidade, deixando, “se possível”, que somente Deus faça a parte dele?

Com a fé na zona de conforto, a promessa se mantém unilateral e a paz pode ficar comprometida

No mundo criado por Deus, mas desenvolvido pelos homens [cocriadores], indubitavelmente, até mesmo para muitos cristãos as promessas deste mundo são bem mais tentadoras – ao extremo – contrárias às promessas de Deus. Com isso, coloca-se a fé na zona de conforto; comprometendo a paz na alma/coração, criando uma barreira que impede o acolhimento das graças divinas promovidas no Reino terreno. É no ordinário da vida que descobrimos o extraordinário de Deus.

Mesmo diante das tentações, quando há fé, a paz prometida se converte num milagre para o cristão. Porém, é preciso renovar o espírito numa conexão entre o Criador e a criatura, para que a graça possa ser manifestada. A paz recebida do alto estabiliza a sabedoria e protege de decisões errôneas, capazes de destruírem a felicidade. Jesus, O Cristo, cura a vida do fiel – cura sua história, contudo, é preciso identificar os sinais do Reino por Ele anunciados, e corresponder intensamente ao Amor da cruz, tanto na vertical como na horizontal perante os semelhantes.

O fiel pode perder tudo, só não pode perder a paz em virtude de ser uma herança dadivosa de Deus. Entretanto, para dela não se distanciar, deve manter-se em constante comunhão de adoração ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.

            Uma das benevolências do Reino de Deus é a paz prometida por Jesus –  conduzida pelo Espírito Santo. Ela é uma paz Única, Verdadeira e Libertadora, mas só é vivida e plenificada quando construída com respostas condizentes de fé e de Amor.

            Nosso Deus-Trino não é evasivo – é propositivo. Sua misericórdia não tem fim, e é por ela que vem ao nosso encontro para cumprir, ent