Top Stories

Grid List

No mundo existem mais de dez mil religiões com credos totalmente distintos. Diante disso, muitas vezes os católicos são questionados sobre como sabem que sua religião é a verdadeira ou o que diferencia a Doutrina Católica das demais superstições religiosas presentes no globo terrestre. Alguns, seja por ignorância, seja por pura heresia, afirmam que todas as religiões são igualmente verdadeiras e que, independente da religião, basta você ser uma “boa pessoa” para obter a salvação. Estes condicionam à sua fé a algo meramente cultural, sendo católicos simplesmente “porque papai e mamãe são”. Pelo contrário, embora haja um fator cultural importantíssimo para guiar, em especial as crianças, que ainda são imaturas para pensar racionalmente no assunto, um católico maduro, ao ser questionado sobre o «porquê» segue a Cristo e a sua Igreja deve sair da resposta infantil: “porque mamãe e papai são” e demonstrar o fator filosófico de porque escolheu racionalmente entrar e/ou permanecer no catolicismo, dando, se necessário, sua vida por Cristo e pela Igreja. E são estes motivos que diferem a Doutrina Católica das demais superstições religiosas que serão analisados neste estudo.

 

O problema do relativismo

O relativismo religioso é a doutrina que ensina que todas as religiões são igualmente boas e verdadeiras. Para os seus defensores, os credos religiosos individuais se devem à fatores meramente culturais, sendo definidos simplesmente pelo meio onde se vive. O relativismo exclui o caráter filosófico da religião e, resumindo-a à uma mera tradição humana passada de pai para filho (como a escolha de um time de futebol ou receitas de bolos), a torna totalmente descartável e irracional.

O relativismo é que, no entanto, possui estes atributos. Afinal, a Virgem Maria não pode ser ao mesmo tempo sempre-virgem (como prega o catolicismo) e ter tido sete filhos com José (como prega o protestantismo); Deus não pode ser ao mesmo tempo um só (como pregam as religiões monoteístas) e mil (como pregam as religiões politeístas); nossa alma não pode ser ao mesmo tempo imortal (como prega o catolicismo) ou mortal (como prega o adventismo); não podemos ao mesmo tempo morrer e receber nossa recompensa (como prega o Cristianismo) ou reencarnar em outros corpos (como prega o espiritismo). Uma crença não pode coexistir com a outra. Para que uma seja verdade, a outra necessariamente precisa não ser.

Ninguém nega que existam fatores culturais na escolha de uma religião, no entanto, não é isso que define ninguém em uma religião. Existem ateus que nascem em famílias religiosas e até mesmo católicos que nascem em famílias protestantes (Ex: Scott Hahn; Jimmy Akin; etc). O que define uma pessoa no catolicismo é um fator puramente filosófico: Diferente de todos os demais credos e superstições religiosas, o catolicismo é coerente. Todas as demais religiões apresentam inúmeras contradições em sua revelação religiosa, o que as torna incoerentes e contraditórias. Em resumo: um dos princípios da filosofia, o chamado «princípio da não-contradição» torna todas as demais religiões, com exceção do catolicismo, irracionais e tiram dela qualquer crédito que lhes era possível atribuir.

É claro que ao se afirmar isso, no entanto, surgirão supostas “contradições católicas” por parte de alguns mal-intencionados. No entanto, sempre um católico bem-instruído ou algum membro do Magistério conseguirá as refutar e mostrar o esplendor daquela que é «a coluna e o sustentáculo da verdade» (cf. 1 Tm 3:15).

Os primeiros cristãos utilizavam-se do princípio da não-contradição para converter os pagãos. O cristão Hérmias, o filósofo, escreveu no segundo século da Era Cristã uma obra intitulada «Escárnio dos filósofos pagãos» cujo intuito era simplesmente expor as contradições da religião dos gregos e mostrar-lhes que ali não residia a verdade.

Veja uma das inúmeras contradições do protestantismo: ao mesmo tempo em que eles negam a infalibilidade dos concílios católicos, utilizam o cânon do Novo Testamento que foi proposto “infalivelmente” pelos Concílios católicos de Hipona e Cartago no século IV.

Já os ditos “ortodoxos”, ao mesmo tempo em que pregam que se deve respeitar a Tradição Apostólica, acreditam que não são obrigados a concordar com tudo o que ensina a Igreja de Roma, mesmo com os Padres dos primeiros séculos afirmando claramente: «Com efeito, deve necessariamente estar de acordo com ela [a Igreja de Roma], por causa da sua autoridade preeminente, toda a Igreja, isto é, os fiéis de todos os lugares, porque nela sempre foi conservada, de maneira especial, a Tradição que deriva dos apóstolos’.» (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro III, 3, 2).

Os espíritas (que não podem nem ser considerados cristãos já que negam a salvação unicamente por Cristo), por sua vez, afirmam que devemos ser caridosos na Terra porque “fora da caridade não há salvação”, mesmo acreditando que todos (independentemente de suas obras) se reencarnarão até se tornarem “espíritos de luz”.

Todas as três doutrinas são inconsistentes diante da sua própria lógica e por isso podem, com razão, ser chamadas falsas e irracionais.

Não se pode, no entanto, obrigar as pessoas a pensar de maneira racional. Se alguém, após receber instrução, se recusa mesmo assim a ouvir a razão, não pode a verdade lhe ser imposta. É por isso que, ao condenar o relativismo religioso, o Vaticano lembrou que isso não tem nada haver com a afirmação da liberdade religiosa: «A afirmação da liberdade de consciência e da liberdade religiosa não está, portanto, de modo nenhum em contradição com a condenação que a doutrina católica faz do indiferentismo e do relativismo religioso[1].

 

Condenações do Magistério ao Relativismo

O Papa Paulo VI, que presidiu o Concílio Vaticano II, ao afirmar o direito humano à liberdade religiosa, lembrou que «o Concílio, de modo nenhum, funda um tal direito à liberdade religiosa sobre o facto de que todas as religiões e todas as doutrinas, mesmo erróneas, tenham um valor mais ou menos igual; funda-o, invés, sobre a dignidade da pessoa humana, que exige que não se a submeta a constrições exteriores, tendentes a coarctar a consciência na procura da verdadeira religião e na adesão à mesma»[2].

O Concílio Vaticano II também foi claro: «O Sagrado Concílio professa, em primeiro lugar, que o próprio Deus manifestou ao género humano o caminho por que os homens, servindo-O, podem ser salvos e tornar-se felizes em Cristo. Acreditamos que esta única verdadeira religião se verifica na Igreja Católica»[3]. No entanto, a Santa Sé lembra que «Isto não impede que a Igreja nutra um sincero respeito pelas várias tradições religiosas; pelo contrário, considera que nelas estão presentes “elementos de verdade e bondade”.» [4].

O mesmo o fez São João Paulo II em suas Encíclias Veritatis Splendor (1993) e Evangelium Vitae (1995). Bento XVI, por sua vez, condenou veementemente este tipo de pensamento chamando-o insistentemente de «ditadura do relativismo»[5].

Por fim, vale lembrar que no Catecismo da Igreja Católica (que é o livro escrito pelo Vaticano que diz quais doutrinas os católicos são obrigados a seguir) existe um dogma de fé (isto é, uma verdade inquestionável) que é totalmente avessa ao relativismo: trata-se do dogma do «Extra Ecclesia Nulla Sallus» (isto é, «Fora da Igreja não há salvação»). Leia o que consta no próprio Catecismo da Igreja:

“«FORA DA IGREJA NÃO HÁ SALVAÇÃO».

846. Como deve entender-se esta afirmação, tantas vezes repetida pelos Padres da Igreja? Formulada de modo positivo, significa que toda a salvação vem de Cristo-Cabeça pela Igreja que é o seu Corpo: O santo Concílio «ensina, apoiado na Sagrada Escritura e na Tradição, que esta Igreja, peregrina na terra, é necessária à salvação. De facto, só Cristo é mediador e caminho de salvação. Ora, Ele torna-Se-nos presente no seu Corpo, que é a Igreja. Ao afirmar-nos expressamente a necessidade da fé e do Baptismo, Cristo confirma-nos, ao mesmo tempo, a necessidade da própria Igreja, na qual os homens entram pela porta do Baptismo. É por isso que não se podem salvar aqueles que, não ignorando que Deus, por Jesus Cristo, fundou a Igreja Católica como necessária, se recusam a entrar nela ou a nela perseverar»[6].

847. Esta afirmação não visa aqueles que, sem culpa da sua parte, ignoram Cristo e a sua Igreja: «Com efeito, também podem conseguir a salvação eterna aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo e a sua Igreja, no entanto procuram Deus com um coração sincero e se esforçam, sob o influxo da graça, por cumprir a sua vontade conhecida através do que a consciência lhes dita»[7].

848. «Muito embora Deus possa, por caminhos só d'Ele conhecidos, trazer à fé, «sem a qual é impossível agradar a Deus»[8], homens que, sem culpa sua, ignoram o Evangelho, a Igreja tem o dever e, ao mesmo tempo, o direito sagrado, de evangelizar»[9] todos os homens.” (Catecismo da Igreja Católica, itens 846-847)

 

Conclusão

Em síntese: Jesus não pregou verdades relativas. Ele pregou verdades objetivas. Jesus é o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vai ao Pai senão por Ele (cf. Jo 14:6). Não existe outro caminho e outra verdade. Todo aquele que nega conscientemente a Cristo e sua Igreja, de acordo com Ele mesmo, «já está condenado» (Jo 3:18). E para aqueles que dizem que Jesus “não fundou religião”, indica-se as seguintes passagens: «E eu te declaro: tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja; as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus.» (Mateus 16:18-19); «E se recusar ouvir também a Igreja, seja ele para ti como um pagão e um publicano.» (Mateus 18:17).

Devemos respeitar as opiniões das pessoas, mas não é por isso que devemos considerá-las como também verdadeiras.

NOTAS

[1] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ,  NOTA DOUTRINAL: sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política, nº8.

[2] Paulo VI, Discurso ao Sacro Colégio e aos Prelados Romanos, in: Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976) 1088-1089.

[3] Concílio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, n. 1

[4] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ,  NOTA DOUTRINAL: sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política, nota 28.

[5] Santa Missa «PRO ELIGENDO ROMANO PONTIFICE», Homilia do Cardeal Joseph Ratzinger Decano do Colégio Cardinalício, Segunda-feira 18 de Abril de 2005.

[6] Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 14: AAS 57 (1965) 18

[7] Cf. II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 16: AAS 57 (1965) 20; cf. Santo Ofício, Epistula ad Archiepiscopum Bostoniensem (8 de Agosto 1949): DS 3866-3872

[8] Cf. Heb 11, 6.

[9] II Concílio do Vaticano, Decr. Ad gentes, 7: AAS 58 (1966) 955.

A Imaculada Conceição é «a doutrina que sustenta que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante da sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha de pecado original» (cf. Bula Ineffabilis Deus, 41). Sem o pecado original, a Virgem preservou-se dos demais pecados pessoais sendo totalmente santa, totalmente imaculada. Esta publicação tem o objetivo de sintetizar oito passagens (das quais quatro se referem diretamente à Virgem e outras quatro são tipológicas) que tratam sobre o tema da Imaculada Conceição de Maria nas Sagradas Escrituras.

Nos textos marianos

a) Gênesis 3:15

15 E porei inimizade entre ti e a mulher, e entre a tua semente e a sua semente; esta te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar.

Deus afirma que irá impor «inimizade» (do hebraico וְאֵיבָ֣ה-‘êybah) entre a mulher e a serpente. Em outras passagens do Antigo Testamento, esta mesma terminologia designa ou uma inimizade pessoal que leva ao assassinato (cf. Nm 35:21) ou uma inimizade destrutiva entre nações (cf. Ez 25:15). A inimizade que o autor se refere não se trata de algo meramente momentâneo, mas a um estado perpétuo (já que culminará com a morte de uma das partes envolvidas). A mulher é, portanto, a eterna inimiga de Satanás.

Ora, é muito difícil conciliar esta inimizade pessoal com a pessoa de Eva. Dela, as Escrituras dizem justamente o contrário: «Foi pela mulher que começou o pecado, e é por causa dela que todos morremos.»  (Eclesiástico 25:33); «E Adão não foi enganado, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgressão.» (1 Timóteo 2:14);  «Quando a mulher viu que a árvore parecia agradável ao paladar, era atraente aos olhos e, além disso, desejável para dela se obter discernimento, tomou do seu fruto, comeu-o e o deu a seu marido, que comeu também.» (Gênesis 3:6). Ao ceder à tentação e cair em «amizade» para com Lúcifer, Eva foi derrotada pela Serpente. A profecia, no entanto, fala justamente o contrário: ele narra que a Mulher não só será a inimiga do demônio, como que ela também triunfará sobre ele através de sua semente. Esta «eterna inimizade» não consegue ser preenchida de maneira satisfatória na pessoa de Eva.

Diante disso, os primeiros cristãos viram nesta enigmática «Mulher» a figura da mãe do Senhor, a Virgem Maria. O primeiro que possivelmente a identificou desta maneira foi o próprio Apóstolo João, no Livro do Apocalipse. No capítulo 12 desta Sagrada Escritura, ele retoma o confronto de Gênesis, apresentando a «Mulher revestida de sol», seu «filho» e «o resto da sua descendência» em uma batalha contra «a primitiva Serpente». Esta Mulher, no entanto, claramente não corresponde à pessoa de Eva, mas à própria mãe do Messias (cf. Ap 12:5). Posteriormente outros Padres no século II, III e IV associarão o texto de Gênesis em um sentido messiânico-mariano. São eles: São Justino de Roma, Santo Irineu de Lião, São Cipriano de Cartago, Santo Ambrósio de Milão, Santo Efrém da Síria...

Nesse sentido, o texto de Gênesis 3:15 foge da estrutura dos demais versículos do seu capítulo que se referem ao tempo presente e insere um contexto profético no qual Deus promete que uma Mulher e sua semente sairão vencedores da batalha contra Satanás (da qual Adão e Eva haviam infelizmente perdido). Sendo Inimiga do demônio, esta Mulher exerceria o papel de antítese de Eva, uma espécie de «Nova Eva» cujo destino será, diferentemente do da primeira, triunfante. Através do princípio da recirculação, os primeiros cristãos concederam unanimemente à Maria este papel. Irineu de Lyon, por exemplo, escreveu que «o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[1]. Ela é, portanto, aquela a quem Deus impôs inimizade para com o demônio, ela é a «Nova Eva» cujo texto falava profeticamente.

Ora, se Maria está em um estado de inimizade perpétua para com Satanás (que culminará com a morte dele), ela não poderia nem em sua conceição nem em qualquer outro momento de sua vida, estar, como Eva, em amizade para com ele. Maria e o diabo tornam-se imiscíveis, pois foi o próprio Deus que os impôs neste estado.

A identidade da semente da Mulher é muito discutida. Alguns dizem que esta semente é o próprio Messias, outros que é a Igreja em sua totalidade. Apocalipse parece apresentar que ela se trata tanto do Messias quanto da Igreja. É por isso que ele faz questão de reforçar a ideia de um confronto primeiramente entre o seu descendente principal (Cristo) e o dragão, e posteriormente, entre o “restante da sua descendência” e o mesmo. Paulo reforça essa interpretação ao dizer que: «O Deus da paz em breve não tardará a esmagar Satanás debaixo dos vossos pés.» (Romanos 16:20); ou seja, ainda que todos tenhamos uma certa participação nos desígnios divinos (cf. 1 Cor 3:9), aquele que é o «Deus da Paz» será quem efetivamente o «esmagará», cumprindo a primeira profecia. E quem seria este «Deus da Paz» senão aquele que Isaías chama de «Conselheiro admirável, Deus forte, Pai eterno, Príncipe da paz. » (9:6)? É o Filho da Mulher, o Messias esperado!

Em sua totalidade, os descendentes da Mulher (isto é, o Messias e a sua Igreja) formam o corpo místico de Cristo. Este Cristo total será o responsável pela destruição de Satanás. Vale lembrar que nenhuma das partes que o compõem (nem o Messias, nem a Igreja) possui mancha ou defeito. A Igreja de Cristo não tem participação alguma com as obras do mundo, pois, como diz o próprio Cristo, ela mesma não é deste mundo (cf. Jo 15:19). Tiago já dizia que «a amizade com o mundo é inimizade com Deus» (Tiago 4:4), no entanto, foi o próprio Deus que impôs uma eterna «inimizade» entre a Igreja e a descendência da Serpente. Essa «inimizade» a tornou imiscível para com o mundo e suas obras perversas, santificando-a desde o seu princípio (cf. Ef 4:27). E é essa esposa, Toda-Santa e sem qualquer tipo de mancha, que o próprio Cristo irá tomar para si no último dia (cf. Ap 22:17).

Deste versículo podemos concluir, portanto, que Deus prometera desde o princípio impor inimizade entre Maria e Lúcifer e entre Cristo (e seu corpo) e o mundo. Esta inimizade pessoal os tornou imiscíveis um ao outro e, em outras palavras, tornou impossível qualquer tipo de contágio pecaminoso que amigasse Maria a aquele cuja inimizade havia lhe sido imposta.

Esta passagem é talvez a principal passagem relacionada ao dogma da Imaculada Conceição. Escreve o próprio Papa Pio IX: «Razão pela qual, quando ilustrando as palavras com que Deus predizendo, nos princípios do mundo, os remédios de sua piedade dispostos para a reparação dos mortais, esmagou a ousadia da enganosa serpente e levantou maravilhosamente a esperança de nosso gênero, dizendo: Porei inimizade entre ti e a mulher, entre tua descendência e a dela; ensinaram que, com este divino oráculo, foi de antemão designado clara e patentemente o misericordioso Redentor do gênero humano, ou seja, o unigênito Filho de Deus, Cristo Jesus, e designada a santíssima Mãe, a Virgem Maria, e ao mesmo tempo brilhantemente postas em relevo as mesmas inimizades de ambos contra o diabo. Razão pela qual, assim Cristo, mediador de Deus e dos homens, assumiu a natureza humana, apagando a escritura do decreto que nos era contrário, foi pregado triunfante na cruz, assim a santíssima Virgem, unida a ele com apertadíssimo e indissolúvel vínculo, hostilizando com ele e por ele eternamente a venenosa serpente e do mesmo triunfo a todo o gênero, triturou sua cabeça com o pé imaculado. »[2].

b) Lucas 1:28

28 Entrando, o anjo disse-lhe: Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo.

A terminologia grega cujo anjo saudou Maria é κεχαριτωμένη. O estudo filológico, exegético e teológico realizado pelo Padre Ignace de la Potterie acerca deste termo rechaçou de um lado tanto a interpretação protestante que vê nesta terminologia uma única graça futura (no caso, a maternidade messiânica) quanto a tradução da Vulgata «gratia plena». Então qual seria a correta tradução desta terminologia? A primeira parte do estudo de Potterie (que analisa apenas o aspecto filológico deste termo) indica que por se tratar de um verbo causativo o termo mais adequado em língua portuguesa (no caso dele, francesa) é «transformada pela graça» («transformé par la grâce»)[3].

Este verbo, empregado no particípio perfeito, indica uma ação concluída no passado cujo efeito persiste no presente. Gramáticos gregos ratificam isso em outras palavras, afirmando que a terminologia escolhida pelo Arcanjo indica «uma completude com resultados permanentes»[4], ou, como está escrito na obra Mariology (presidida pelo Pe. Juniper), «significa corretamente não apenas a qualidade preteritativa do que é modificado por Ele, mas também implica uma continuidade invariável»[5]. Isto significa que a «transformação» de Maria já havia ocorrido antes mesmo da Anunciação, mas que seus efeitos persistiam na sua pessoa: tratava-se de uma ação plenamente concluída. Poderíamos traduzir o versículo em outras palavras como: «Alegra-te, tu que foste plenamente transformada pela graça!».

Em seu estudo exegético e teológico, Potterie analisou a única passagem paralela no NT na qual a mesma terminologia é utilizada: Efésios 1,6. Nesta passagem, Paulo afirma que os cristãos serão «transformados pela graça», tornando-os «santos e imaculados na sua presença» (Ef 1:4; 5:24). A «transformação» que Paulo trata, refere-se claramente ao processo de redenção e santificação. Ora, sendo este verbo raro na literatura cristã (já que é aplicado apenas para a Virgem e para os cristãos redimidos), nosso autor conclui que a «transformação pela graça» de Maria está justamente relacionada com este significado: torná-la «santa e imaculada» na presença de Deus que habitará nela[6]. Tal interpretação, além de expressar perfeitamente a ideia do versículo de uma «preparação para a maternidade messiânica», encaixasse exatamente no contexto de Lucas que apresenta a Virgem como a «Filha de Sião messiânica».

Ignace, no entanto, lembra: «Há, no entanto, uma diferença importante entre os dois textos: em Ef. 1,6, o verbo está no aoristo activo, para descrever a obra da redenção que Deus realizou pelo seu Filho; no texto de Lucas, o verbo, que se encontra no particípio perfeito passivo, indica o resultado de uma acção passada. Antes da Incarnação, Maria encontrava-se já «transformada pela graça», em vista do papel que a esperava, o de se tornar a Mãe do Filho de Deus. Nada impede que se retome aqui a fórmula «santa e imaculada» dos Efésios (5,27; cf. 1,4), que explicava a «transformação pela graça» de que o autor tinha falado em 1,6. Portanto, se Maria era κεχαριτωμένη pelo efeito da graça de Deus, pode dizer-se igualmente que ela tinha sido tornada «santa e imaculada», como o devia ser um dia a Igreja, a Esposa de Cristo»[7].

Esta «prévia transformação santificante» que o Arcanjo Gabriel diz que Maria recebeu para portar o Verbo em seu ventre é o que hoje chamamos pelo nome de Imaculada Conceição.

Vale lembrar que os primeiros cristãos viam nesta passagem a própria plenitude da graça divina. Foi São Jerônimo que traduziu o termo grego para «gratia plena» (plena de graça) em sua famosa Vulgata Latina. Para ele, Maria viveu «transbordando com as graças do Espírito Santo»[8]. Santo Ambrósio e Santo Agostinho reforçam esta interpretação, sugerindo que foi devido à graça divina que Maria viveu uma vida sem pecados[9], o que certamente faz uma referência indireta a passagem de Lucas. No Oriente, por sua vez, Epifânio de Salamia afirmou que Maria é aquela que «é descrita como toda transformada pela graça» (em grego «χατὰ πἀντα Κεχαριτωμένης»)[10].

Alguns objetam que em Eclesiástico 18:17 também se fala de um «ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ» mas que os católicos não o interpretam da mesma forma. Analisando os estudos de Potterie (onde este autor, apresenta uma série de textos profanos e religiosos com o emprego deste mesmo verbo), no entanto, o Pe. Zé constata que ainda que o tempo verbal seja o mesmo nos dois termos, eles exercem funções sintáticas diferentes, o que não lhes permite dar uma mesma tradução:  «Em Sir. 18,27, o particípio perfeito passivo aparece ligado a um nome, exercendo aí a função de simples atributo, sendo portanto equivalente a um adjectivo: παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ - «no homem gracioso/amável»... Em Lc. 1,28, o particípio perfeito passivo não pode aqui ser considerado um adjectivo, porque não é atributo de um nome, mas conserva a sua natureza verbal, com o seu sentido causativo, exercendo a função de uma oração completiva ligada a um verbo de sentimento: Χαῖρε κεχαριτωμένη - «Alegra-te de seres (de teres sido) transformada pela graça».»[11]. Este estudo pode ser lido aqui.

c) Apocalipse 12:1

1 Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas.

Neste post específico não será discutido a questão da identidade da Mulher de Apocalipse 12 (já que este tema já foi tratado aqui). Daremos foco apenas ao que tange o dogma da Imaculada Conceição. As explicações dadas neste estudo para os dois versículos estão presentes também no artigo que trata especificamente sobre a identidade da Mulher Apocalíptica. Para todos os efeitos, adotaremos aqui apenas a interpretação primária do texto que se refere claramente à Virgem Maria.

 Neste versículo João apresenta Maria como a «Mulher revestida do sol» (cf. Ap 12,1). Isso se deve ao fato de que «os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai » (Mateus 13:43) após a ressurreição de seu corpo. Paulo utiliza uma linguagem semelhante para dizer que na ressurreição, Deus «transformará nosso mísero corpo, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em virtude do poder que tem de sujeitar a si toda criatura» (Filipenses 3:20-21). Este «Sol» representa ao próprio Deus (cf. 1 Jo 1,5; Lc 1,78). O «resplandecer» dos corpos dos santos refere-se à «graça divina» derramada sobre eles em seu estado glorioso. Note que Maria não apenas «resplandece» (do grego ἐκλάμψουσιν) como o Sol, mas ela está «revestida» (do grego περιβεβλημένη) dele. Isso se deve ao fato de que Maria, devido à sua Imaculada Conceição, possui a plenitude da graça divina (cf. Lc 1,28), sendo seu corpo glorioso muito superior ao nosso. Dessa forma, João nos revela que o corpo de Maria já está glorificado nos Céus, de uma fora extraordinária: revestida de luz.

Percebe-se também que a Mulher está com «a lua debaixo dos seus pés». Ninguém pode explicar melhor tal característica senão o próprio Papa Bento XVI: «Esta mulher tem debaixo dos pés a lua, símbolo da morte e da mortalidade. Com efeito, Maria está plenamente associada à vitória de Jesus Cristo, seu Filho, sobre o pecado e sobre a morte; está livre de qualquer sombra de morte e totalmente repleta de vida. Pois a morte já não tem poder algum sobre Jesus ressuscitado (cf. Rm 6, 9), também por uma graça e um privilégio singulares de Deus Omnipotente, Maria deixou-a atrás de si, superou-a. E isto manifesta-se nos dois grandes mistérios da sua existência: no início, o facto de ter sido concebida sem pecado original, que é o mistério que hoje celebramos; e no fim, o facto de ter sido elevada ao Céu em corpo e alma, na glória de Deus. Mas também toda a sua vida terrena foi uma vitória sobre a morte, porque se dedicou totalmente ao serviço de Deus, na oblação total de si a Ele e ao próximo. Por isso, Maria é em si mesma um hino à vida: é a criatura na qual já se realizou a palavra de Cristo: «Vim para que tenham vida, e a tenham em abundância» (Jo 10, 10).»[12].

d) Apocalipse 12:14-16

15 A Serpente vomitou contra a Mulher um rio de água, para fazê-la submergir. 16 A terra, porém, acudiu à Mulher, abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara.

De acordo com João, no vs. 14 do Livro de Apocalipse, Maria se vê finalmente livre da perseguição do Dragão. O vs. 15, no entanto, retoma a batalha entre ele e a Mulher. Esta retomada se dá no intuito de explicar a origem do furor do Dragão pela Mulher e por sua descendência.

Em Apocalipse podemos observar dois rios: um é o «rio de água viva» que procede do Cordeiro e do Trono Divino (cf. Ap 22,1); o outro, é o «rio que o Dragão vomitara» presente no texto de Apocalipse 12,14-15. O primeiro é fonte de vida, que leva a salvação eterna aos homens. O segundo é o contrário do primeiro: é aquilo que nos traz a morte e que tem o intuito de fazer os homens «submergirem». Este segundo é, sem dúvidas, a primeira «amizade» que se contraí com o diabo, o chamado «pecado original».

Apocalipse mostra que o demônio tenta fazer com que a Mãe do Senhor «submergisse» (isto é, tenta ter domínio sobre ela através da transmissão do pecado original), mas a «terra» (simbologia da nossa carne que foi formada do barro da terra, cf. Gn 2,7), obedecendo aos desígnios de Deus (que preparava Maria para conceber Jesus) não permitiu que ocorresse esta transmissão («abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara»). Não contraindo «amizade» com o demônio, a profecia de Gênesis 3,15 é cumprida e surge na Terra a única criatura que obtêm verdadeiramente «inimizade» com Satanás: Esta criatura é, sem dúvidas, a Virgem Maria através de sua Imaculada Concepção.

João conclui o texto dizendo que após não ter conseguido fazer com que a Mulher submergisse «se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência» (vs. 17). Esta guerra é travada por todos os cristãos até hoje e será vista mais adiante.

Olhando Maria sob a perspectiva de que ela é a Nova Arca da Aliança (cf. Ap 11,19), São Francisco de Sales associa este texto com Josué 3,11-16, onde a Antiga Arca da Aliança passa pelas águas do Jordão sem ser tocada por ele. A partir disto, São Francisco de Sales, no seu «Tratado do amor de Deus», escreve: «A torrente da iniqüidade original veio lançar as suas ondas impuras sobre a conceição da Virgem Sagrada, com a mesma impetuosidade que sobre a dos demais filhos de Adão; mas chegando ali, as vagas do pecado não passaram além, mas se detiveram, como outrora o Jordão no tempo de Josué, aqui respeitando a arca da aliança a torrente parou; lá em atenção ao Tabernáculo da verdadeira aliança, que é a Virgem Maria, o pecado original se deteve.».

A mesma interpretação é feita pelos Padres Aidan Carr e German Williams na famosa obra “Mariology”, escrita por uma Comissão internacional de especialistas sob a presidência do Pe. Juniper B. Carol: «O diabo originalmente fez seu esforço para vencer Maria, quando seduziu os primeiros pais, de quem a infecção do pecado passou para a posteridade, e de fato teria engolido Maria, se não fosse por sua preservação especial através da causalidade do Verbo Encarnado. Sua humanidade tomada de Maria e da terra, tornou-se o instrumento que desviou a maré do pecado para que não varresse sua mãe nas águas amargas que flui de uma fonte envenenada. Esta é a interpretação dos versículos 15 e 16 do capítulo 12 do Apocalipse: “E a serpente lançou fora a sua boca depois da mulher, a água como um rio, para que ela fosse levada pelo rio. Ajudou a mulher, e a terra abriu a sua boca, e engoliu o rio que o dragão lançou de sua boca.”

O contexto total do capítulo 12 é, mais do que qualquer outra coisa, uma exaltação da Maternidade espiritual de Maria, mas fornece uma confirmação, bem como uma interpretação da inimizade entre a mulher e a serpente narrada no Protoevangelho contido no Gênesis. Maria foi protegida da queda sob a influência da serpente através do ato redentor de Cristo, tornando-se uma vítima satisfatória para a Humanidade de acordo com a profecia de Isa. 53: 6. A morte piacular do Salvador teve uma eficácia especial para a Mãe do Messias, e é por isso que a serpente, o dragão, nas palavras de Apoc. 12,17: “… estava zangado contra a mulher e foi fazer guerra com o resto de sua semente…”.

Esta passagem no último dos livros inspirados é, portanto, um argumento clássico, talvez de menor peso, para confirmar a imunidade de Maria do pecado original. É o cumprimento da promessa contida no primeiro dos livros inspirados, para este prometido alívio em favor de uma Mãe de Cristo e de sua semente: a humanidade sagrada, e cada pessoa, a Virgem e seu Filho, que gozavam de liberdade de todos os pecados. Esta conjuntura sem pecado, natural de Cristo devido a Sua divindade, especial para Maria devido à sua humanidade, era um requisito para sua vitória conjunta sobre Satanás por seus sofrimentos.»[13].

Nas tipologias marianas

a) A Nova Arca da Aliança

A Arca da Aliança no Antigo Testamento era um verdadeiro ícone do sagrado. Era uma imagem da pureza e santidade que Deus apropriadamente exige dos objetos e/ou pessoas mais intimamente associadas a si mesmo e ao plano de salvação. Por conter a própria presença de Deus simbolizada por três tipos do Messias vindouro – o maná, os Dez Mandamentos e o bordão de Aarão -, ele devia ser mais puro e intocável pelo homem pecador (ver II Sam. 6: 1-9 Êxodo 25: 10ss, Números 4:15, Hebreus 9: 4). Por isso, Deus a preparou de modo especial: mandou ser construída com «madeira de acácia» (uma madeira muito resistente, fina e indestrutível por insetos) e mandou ser bordada com ouro puro por dentro e por fora (cf. Ex 25,11).

No Novo Testamento, a nova e verdadeira Arca não seria um objeto inanimado, mas uma pessoa – a Mãe Santíssima. Quanto mais pura seria a nova e verdadeira Arca quando considerarmos a arca antiga como uma mera «sombra» em relação a ela (ver Hb 10: 1)? Esta imagem de Maria como a Arca da Aliança é um indicador de que Maria seria apropriadamente livre de todo contágio do pecado para que ela fosse um vaso digno para carregar Deus em seu ventre. E o mais importante, assim como a arca da Antiga Aliança era pura desde o momento em que foi construída com explícitas instruções divinas em Êxodo 25, Maria também seria mais pura a partir do momento de sua concepção. Deus, de certa forma, preparou seu próprio lugar de habitação tanto no Antigo quanto no Novo Testamento para portar a Palavra de Deus.

Se a Antiga Arca carregava, como lembra Hebreus 9:4, maná, a vara de Araão, e a Palavra de Deus em pedra, Maria, por sua vez, carrega em seu ventre o pão que desceu do Céu (Jo 6,51), o verdadeiro Sumo Sacerdote de Deus (Hebreus 5,1-10) e a Palavra de Deus em carne (cf. João 1,14): Trata-se da Arca da Nova Aliança.

Um paralelo pode ser facilmente percebido entre Maria e a Arca da Aliança a partir do primeiro capítulo do Evangelho de Lucas e o sexto capítulo do Segundo Livro de Samuel. De acordo com Samuel, a Arca da Aliança viajou para a casa de Obede, em Edom, ficando três meses com ele (cf. 2 Sm 6,11). Lá, diante da arca, Davi «saltou e dançou» (2 Sm 6,16). No início do capítulo, Davi chega a exclamar: «Como entrará a arca do Senhor em minha casa?» (cf. 2 Sm 6:9). Após sua estadia na casa de Obede, sua casa foi abençoada, e a arca retornou ao seu lugar (cf. 2 Sm 6:12). De acordo com o Evangelho de Lucas, Maria viajou para a casa de Isabel e Zacarias, onde passou três meses com eles (cf. Lc 1,56). Lá, ao ouvir a saudação de Maria, João Batista «saltou» no ventre de sua mãe (cf. Lc 1,41). Esta, então, exclamou em alta voz: «Donde me vem esta honra de vir a mim a mãe de meu Senhor?» (Lucas 1:43). Após sua estadia na casa de Zacarias, sua casa é abençoada e Maria retorna à Nazaré (cf. Lc 1:56).

Lucas em seu Evangelho utiliza-se da tipologia bíblica para descrever a Virgem Maria como a Nova Arca da Aliança. E é neste mesmo sentido que João, no texto de Apocalipse 11:19, refere-se ao reaparecimento da arca: «Abriu-se o templo de Deus no céu e apareceu, no seu templo, a arca do seu testamento. Houve relâmpagos, vozes, trovões, terremotos e forte saraiva.». Ora, essa arca não pode ser a Antiga Arca da Aliança que Jeremias profetizou que jamais seria lembrada: «E sucederá que, quando vos multiplicardes e frutificardes na terra, naqueles dias, diz o Senhor, nunca mais se dirá: A arca da aliança do Senhor, nem lhes virá ao coração; nem dela se lembrarão, nem a visitarão; nem se fará outra.» (Jeremias 3:14-17). Mas é, como lembra o próprio João um versículo depois, trata-se de «uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça. Estava grávida (…) E deu à luz um filho homem que há de reger todas as nações com vara de ferro» (Apocalipse 12,1). João se refere à arca como uma Mulher, a quem atribui a maternidade messiânica. Dessa forma, concluímos de acordo com São Pascásio Radberto e toda a Tradição da Igreja que «O templo de Deus foi aberto e a Arca da Aliança foi vista (cf. Ap 11:19). Esta certamente não era a arca feita por Moisés, mas é a Bendita Virgem, cujo [título] já foi transferido para ela.» (São Pascásio Radberto, PL 96,250A).

Ao comentar esta passagem, ainda no século III, Santo Hipólito de Roma proclama Maria como: “Virgem arca construída de ouro puro, em seu interior pelo Verbo e em seu exterior pelo Espírito Santo” (Santo Hipólito, In Dan. VI: PG 10, 648). Da mesma forma, alguns séculos depois, proclama São Proclo, bispo de Constantinopla: “Graças a ela todas as mulheres são abençoadas. Não é possível que a mulher deva permanecer sob sua maldição; ao contrário, ela agora tem um motivo para superar até mesmo a glória dos anjos. Eva foi curada(…) Hoje, uma lista de mulheres é admirada(…) Isabel é chamada abençoada por ter concebido o precusor, que pulou de alegria em seu ventre, e por ter testemunhado a graça; Maria é venerada, pois ela se tornou a Mãe, a nuvem, a câmara nupcial, e a arca do Senhor.” (São Proclo de Constantinopla, Homilia 5, 3; PG 65:720 B). No mesmo século de São Proclo, ainda temos o testemunho de Crisipo, presbítero de Jerusalém: “A Arca verdadeiramente real, a Arca mais preciosa, foi a Theotokos sempre-Virgem; a Arca que recebeu o tesouro de toda santificação” (Crísipo de Jerusalém, In S. Mariam Deip., PO 19,338).

b) O Santuário imaculado de Deus

No Antigo Testamento, o Tabernáculo (isto é, o lugar onde Deus habitava), era detentor de uma eterna santidade: «A santidade convém à tua casa, Senhor, para sempre.» (Salmos 93:5) e também «Um rio alegra a Cidade de Deus: o Altíssimo santificou ao seu próprio Tabernáculo.» (Salmo 45:5). Ora, no Novo Testamento, Maria tornou-se o Tabernáculo da Encarnação, gerando, portando e nutrindo o próprio Deus em seu ventre. Nesse sentido, ela é o Tabernáculo do Novo Testamento e, portanto, da mesma forma que o antigo tabernáculo, convêm a ela a eterna santidade.

No Antigo Testamento, «a nuvem cobriu a tenda da revelação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo» (Êxodo 40:34). No Novo Testamento, o anjo anuncia à Maria que «O poder do Altíssimo te cobrirá com sua sombra» (Lucas 1,35) e o próprio Espírito Santo desce sobre ela fazendo-a conceber virginalmente a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade. Lucas está apresentando Maria, de certa forma, também como o tabernáculo do Deus Vivo.

Por tudo isso, a Tradição da Igreja costuma atribuir a tipologia do tabernáculo como uma designação não somente do corpo de Jesus, mas também do ventre de Maria que era igualmente imaculado.

c) Maria enquanto “Tipo da Igreja” (Ecclesia Typus)

De acordo com o Concílio Vaticano II e com o atual Catecismo da Igreja Católica, Maria é o tipo perfeitíssimo da Igreja (em latim Ecclesia Typus[14] [15]. Da mesma forma que no Antigo Testamento, a figura feminina da Filha de Sião representava todo o povo de Israel, no Novo, a figura da Virgem Santíssima representa toda a Igreja.

Santo Ambrósio nos explica: «Sim, ela (Maria) é noiva, mas virgem, porque é tipo da Igreja, que é imaculada, mas é esposa: virgem concebeu- nos por obra do Espírito, virgem deu-nos à luz sem dor» (Santo Ambrósio, In Ev. sec. Luc., II, 7, CCL 14, 33, 102-106). Ora, o paralelo é perfeito: a Igreja é virgem espiritualmente (cf. 2 Cor 11,2), mãe dos cristãos (cf. Gl 4,26) e totalmente imaculada (cf. Ef 5,27). Da mesma forma, Maria é virgem corporalmente (cf. Lc 1,34), mãe dos cristãos (cf. Jo 19, 26-27) e completamente sem mancha (cf. Gn 3,15).

O paralelo entre Maria e a Igreja é apostólico. Nos primeiros séculos, Clemente de Alexandria[16], Irineu de Lião[17] e Tertuliano de Cartago[18] o utilizaram. No século IV e V, vemos seu uso por parte principalmente de Ambrósio e Agostinho no Ocidente enquanto que no Oriente encontramos Santo Efrém chamando-a de «Igreja de Cristo»[19], e a proclamando-a «o símbolo da Igreja»[20].  Além dele, encontramos também no Oriente a obra Acta Archelai, escrita por Hegemônio que descreve Maria como «Virgem castíssima, a Igreja Imaculada»[21] e São Gregório de Nissa que ressaltava que aquilo que havia sucedido corporalmente em Maria acontecia espiritualmente em toda alma virgem[22]. Epifânio de Salamia, por sua vez, comparava a Igreja-Esposa com Maria-Esposa de Cristo (no sentido de que toda a alma é esposa de Cristo; assim ele deduzia isso do texto «dois em sua só carne», onde ele aplicava antes tudo isto a Cristo e a Maria, e depois a Cristo e à Igreja[23]). No século V, São Cirilo de Alexandria prega Maria em Éfeso como «sempre virgem Maria, isto é, a santa Igreja»[24].

Da mesma forma que a Igreja de Deus não possui mancha alguma, Maria não pode possuir mancha alguma. Esta é a conclusão lógica de mais uma das tantas tipologias marianas.

d) A “amada” de Cântico dos Cânticos

Uma figura bíblica de Maria é a enigmática Sulamita, a amada de Cântico dos Cânticos. Sulamita, em hebraico הַשּׁ֣וּלַמִּ֔ית (Schlomit), é um adjetivo que significa “aquela que possui a perfeição”. Alegoricamente, ela possui vários significados: pode representar o povo de Israel (que é a “amada” de Deus Pai, cf. Is 54,5), pode representar a Santa Igreja (que é a “amada” de Deus Filho, cf. Ef 5, 21-33), e, por fim, pode representar a Santíssima Virgem (que é a “amada” do Espírito Santo, cf. Lc 1,35).

Em Lucas 1:35, o Evangelista escreve: “O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra (ἐπισκιάσει).”. A terminologia ἐπισκιάσει  é uma terminologia nupcial. Os equivalentes semíticos do termo grego ἐπισκιάσει são o hebraico סָלַל (“salal”) e aramaico “Tallel”, do qual veio “tallith”. Ambos denotam relações conjugais: “tallith” era o manto que um homem erudito ou piedoso cobria sua mulher durante a noite de núpcias. Ele é utilizado, por exemplo, no livro de Rute: “Estende o teu manto sobre a tua serva, porque tens o direito de resgate.” (Rute 3:9). A mesma linguagem é encontrada em Ezequiel 16:8: “E, passando eu junto de ti, vi-te, e eis que o teu tempo era tempo de amores; e estendi sobre ti a aba do meu manto, e cobri a tua nudez; e dei-te juramento, e entrei em aliança contigo, diz o Senhor DEUS, e tu ficaste sendo minha.”.

O’Caroll comenta que nesta mesma passagem ainda há outro termo que indica o matrimônio espiritual entre a Virgem e o Espírito Santo: «Na literatura rabínica a vida de Rute é muitas vezes interpretada como prefigurando eventos messiânicos. Uma outra terminologia utilizada pelos rabinos para a união marital “colocar o seu poder” (reshuth) sobre a mulher ecoa em Lc 1,35, “o poder do Altíssimo te ofuscará”. Assim, a Anunciação tem um caráter nupcial, com insistência no cônjuge humano como virginal, isto é, exclusivamente dado a Deus.»[25].

Tudo isso indica obviamente não uma relação conjugal, mas uma íntima união marital entre a Virgem e o Espírito Santo. Nesse sentido, é válido aplicar alegoricamente a este belo amor, os textos de Cântico dos Cânticos.

São várias passagens de Cânticos dos Cânticos que se encaixam perfeitamente à figura da mãe do Messias. Cânticos fala por exemplo que «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9), o que é um símbolo da Virgem Santíssima, que, segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1:48). É dito também que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4:11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7:15). Ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1:8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42). Por fim, percebe-se uma íntima união entre o quadro de Cânticos 6:10 e Apocalipse 12:1: «Quem é esta que aparece como a alva do dia, formosa como a lua, brilhante como o sol, terrível como um exército com bandeiras?» e «E viu-se um grande sinal no céu: uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça.».

Entre os Padres da Igreja que utilizaram imagens do Cântico dos Cânticos para atribuí-las a Maria podemos citar: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno[26]… Até que o primeiro que interpretou completamente o Cântico à Maria foi Rupert Deutz. Ambrósio, por exemplo, escreveu: «“Beija-me com os beijos de tua boca!” (1: 1) simboliza a graça do Espírito na Anunciação. “o teu nome é como um perfume derramado”(1: 3) é referido o conceito virginal e nascimento como uma virgem deu à luz bom odor, ou seja, o Filho de Deus»[27].

Ora, se os textos de Cântico dos Cânticos são válidos para descrever a Virgem Maria, então o suporte para a Imaculada Conceição é evidente: «És toda bela, ó minha amiga, e não há mancha em ti.» (Cânticos 4:7) e também «meu amor, pomba minha, imaculada minha» (Cânticos 5:2). Afinal, para Deus, «beleza» se refere não ao conceito físico, mas espiritual.

e) Outras figuras bíblicas de Maria:

O Papa Pio IX nos lembra ainda de outras figuras bíblicas que tipologicamente trataram da Imaculada Conceição de Maria: «Deste nobre e singular triunfo da Virgem, da sua excelentíssima inocência, pureza e santidade, da sua imunidade do pecado original, e da inefável abundância e grandeza de todas as suas graças, virtudes e privilégios, viram os mesmos Padres uma figura na arca de Noé, que, construída por ordem de Deus, ficou completamente salva e incólume do naufrágio comum (cf. Gn 7,23); na escada que Jacó viu, da terra, chegar até ao céu: escada por cujos degraus os Anjos subiam e desciam, e em cujo topo estava o próprio Senhor (cf. Gn 28,12); na sarça que, embora vista por Moisés arder no lugar santo, por todos os lados, em chamas crepitantes, contudo não se consumia nem sofria dano algum, mas continuava a ser bem verde e florida; naquela torre inexpugnável, posta defronte do inimigo, da qual pendem mil escudos e toda a armadura dos fortes (cf. Ex 3,1–4,17); naquele jardim fechado, que não devia ser violado ou danificado por nenhuma fraude ou por nenhuma insídia (cf. Ct 4,12); naquela resplandecente cidade de Deus, que tem os seus fundamentos sobre as montanhas santas (cf. Sl 87,1); naquele augusto templo de Deus que, refulgente dos divinos esplendores, está cheio da glória do Senhor (cf. Dn 3,53); e, enfim, em todas aquelas outras inúmeras figuras em que os Padres divisaram (e lhe transmitiram o ensinamento) o claro prenúncio da excelsa dignidade da Mãe de Deus, da sua ilibada inocência e da sua santidade, nunca sujeita a qualquer mancha.» (Papa Pio IX, Ineffabilis Deus, 24).

Textos supostamente contrários ao dogma

a) Lucas 1:47

46 E Maria disse: Minha alma glorifica ao Senhor, 47 meu espírito exulta de alegria em Deus, meu Salvador, 48 porque olhou para sua pobre serva. Por isto, desde agora, me proclamarão bem-aventurada todas as gerações, 49 porque realizou em mim maravilhas aquele que é poderoso e cujo nome é Santo.

Alguns protestantes argumentam a partir desta passagem que, por Maria chamar Deus de «meu Salvador», ela assume sua condição de uma pecadora que necessita se salvar e, logo, não pode ter tido uma Imaculada Conceição.

Ora, uma argumentação dessas mostra um profundo desconhecimento do dogma católico. Afinal, nós católicos acreditamos que Maria foi também salva por Deus do pecado original. Há duas formas de salvação: uma é a regeneração e a outra é a preservação. Cristo salvou Maria a preservando de cair sob o domínio satânico justamente devido à sua maternidade divina. Nós somos salvos por ele após a nossa queda. Ora, quando você tira alguém de um buraco, você está salvando essa pessoa. Se você impede uma pessoa de cair neste mesmo buraco, você também está salvando esta pessoa. Dessa forma, nós católicos cremos que sim, Jesus é o Salvador de sua Mãe.

Judas lembra que Deus é capaz de nos preservar ilesos de qualquer queda: «Àquele, que é poderoso para nos preservar de toda queda e nos apresentar diante de sua glória, imaculados e cheios de alegria, ao Deus único, Salvador nosso, por Jesus Cristo, Senhor nosso, sejam dadas glória, magnificência, império e poder desde antes de todos os tempos, agora e para sempre. Amém.» (Judas 1:24,25). Ora, se ele pode nos preservar de qualquer queda e o pecado original certamente é uma queda, pode também preservar-nos da queda original. E foi dessa forma que Deus salvou Maria.

b) Romanos 3:23

23 Porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus

Alguns protestantes argumentam a partir desta passagem que se todos pecaram, Maria certamente também pecou. No entanto, não é tão simples assim. Paulo está falando nesta passagem de uma lei geral. Ora, leis gerais possuem exceções. Por exemplo: O autor da epístola aos Hebreus revela-nos a seguinte lei geral: «está determinado que os homens morram uma só vez, e logo em seguida vem o juízo» (Hebreus 9:27). No entanto, Lázaro é uma exceção para esta regra já que morreu, foi ressuscitado por Jesus e certamente voltou a morrer.

Da mesma forma, a Lei do pecado teve realmente duas exceções: Jesus (Hb 4:15) e Maria (Gn 3:15). Ambos eram verdadeiramente humanos, mas, embora esta passagem não especifique, não estão sujeitos ao domínio satânico.

c) Lucas 2:22

 22 De igual modo, ao completar-se o tempo da purificação deles, de acordo com a Lei de Moisés, José e Maria levaram o bebê Jesus até Jerusalém para apresentá-lo a Deus no templo.

Alguns protestantes argumentam que como Maria foi purificar-se no templo, ela certamente possuía pecado. Este argumento é reforçado pelo fato de José e Maria terem cumprido todas as prescrições da Lei Levítica para a purificação de impurezas rituais (que Levítico considera como «pecados» em Lv 12,6-8).

No entanto, se lermos Levítico teremos uma ideia melhor para compreender do que se trata tal «purificação»: «O sacerdote os oferecerá ao Senhor, e fará a expiação por ela, que será purificada do fluxo de seu sangue. Tal é a lei relativa à mulher que dá à luz um menino ou uma menina.» (Levítico 12:7). A impureza ritual cujas mulheres precisavam ser purificadas era do fluxo de sangue derramado durante o parto! Ora, Isaías 7:14 diz que Maria não apenas conceberia Jesus enquanto virgem, mas que também daria a luz neste estado. Como o parto de Jesus foi virginal, não houve nem fluxo de sangue nem dores de parto e, portanto, não seria necessário esta purificação.

Mas então porque Maria foi purificada? A Virgem Santíssima foi purificada para dar o exemplo de obediência, assim como fez Jesus no episódio em que foi batizado pelo seu primo (Mateus 3:13); embora o Batismo perdoe-nos dos nossos pecados (Atos 2:38) e Jesus, segundo a Bíblia nunca cometeu o menor pecado (2 Coríntios 5:18-21).

Além disso, o texto grego de Lucas utiliza o plural: «καθαρισμοῦ αὐτῶν» (purificação deles). Ora, Lucas fala de uma purificação tanto da mãe quanto do Filho. Ambos certamente não tinham pecado nem estavam sujeitos a impurezas rituais. São Tomás, que também entendia que o rito da circuncisão era um remédio para as impurezas rituais, ao ser questionado sobre a questão da purificação da Imaculada, respondeu: «À medida que a plenitude da graça fluía de Cristo para a sua Mãe, era assim que a Mãe deveria ser como seu Filho na humildade: porque “Deus dá graça aos humildes”, como está escrito em Tiago 4:6.»[28].

Conclusão

Após a análise de todas essas passagens, conclui-se não só que a Bíblia sustenta a doutrina da Imaculada Conceição como que também as objeções protestantes mostram-se totalmente insustentáveis diante da lógica da própria Escritura. Professamos que a Mãe Santíssima do Senhor foi, como dizia Santo Ambrósio (+397) «uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado»[29]; São Jerônimo (+420) «ela é uma nuvem nunca esteve nas trevas, mas sempre na luz»[30] e São Proclo de Constantinopla (+446): «Ele veio dela sem qualquer falha, e fê-la para si mesmo, sem qualquer mancha»[31]: isto é, totalmente santa e sem culpa alguma.

NOTAS

[1] SANTO IRINEU DE LYON, Contra as Heresias 3,22,4.

[2] PAPA PIO IX, Ineffabilis Deus, 9.

[3] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude philologique, in Biblica 68, nº3 (1987) pp. 357-382; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/975-em-lc-1-28-estudo-filologico».

[4] Cf. H. W. SMYTH, Greek Grammar [Harvard Univ Press, 1968], p. 108-109, sec 1852:b; also BLASS AND DEBRUNNER, Greek Grammar of the New Testament, p. 175.

[5] Cf. PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, in Juniper, Mariology, Volume I, pp. 339.

[6] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/976-em-lc-1-28-estudo-exegetico-e-teologico».

[7] Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508; disponível em «http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/976-em-lc-1-28-estudo-exegetico-e-teologico».

[8] SÃO JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, Carta 22 Para Eustóquio, n. 38.

[9] Cf. Santo Ambrósio de Milão, Exposição ao Salmo 118, nº 30; PL 15:1521; Santo Agostinho de Hipona, De natura et gratia 36, 42: PL 44, 267.

[10] Santo Epifânio de Salamia, Panarion 78, 24.

[11] Pe Ze, “κεχαριτωμενη” em Lucas 1,28 X “κεχαριτωμένῳ” em Eclesiástico 18,17. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/978-em-lucas-1-28-x-em-eclesiastico-18-17>. Desde: 06/07/2017

[12] Discurso do Papa Bento XVI na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011.

[13] PE. AIDAN CARR e PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I, pp. 343-344.

[14] CONCÍLIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen Gentium, 63: AAS 57 (1965) 64.

[15] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, item 967.

[16] SÃO CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Paedagogus, I: 6.

[17] SANTO IRINEU DE LIÃO, Contra as Heresias, III,10; SC 34,164.

[18] TERTULIANO DE CARTAGO, Adv. Marc. 2,4,4-5; PL 2,289A.

[19] Efrém escreveu: “Ele caminhou sobre o mar (cf. Mt 14,25-31), apareceu na nuvem (Mt 17,5), ele liberou sua Igreja da circuncisão substituiu Josué, filho de Nun, por João, que era virgem e confiou a Maria, sua Igreja, como Moisés entregou o seu rebanho a Josué (cf. Dt 31: 7-8).” (Santo Efrém da Síria, Comentário no Diatessaron 12,5; SC 121,216).

[20] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Hinos na Crucificação, 4,17; CSCO 249,43.

[21] Cf. HEGEMÔNIO, Acta Archelai, 55,3; PG 10,1508.

[22] SÃO GREGÓRIO DE NISSA, De virg. 2: PG 46,324B.

[23] Cf. SANTO EPIFÂNIO DE SALAMIA, Panarion 78,19,3-6; GCS 3,469,31-470,14.

[24] Cf. SÃO CIRILO DE ALEXANDRIA, Hom. Div. 4; PG 77,996B-C.

[25] O’CAROLL, MICHAEL, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 357-358).

[26] Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327.

[27] SANTO AMBRÓSIO DE MILÃO, De Virg. II, 65; PL 16,282C.

[28]  SÃO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae III: 37: 4.

[29] «Vem, então, e procure sua ovelha, não através de seus funcionários ou homens contratados, mas faze-o sozinho. Dai-me a vida corporal e na carne, que está caída em Adão. Levante-me não de Sara, mas de Maria, uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado.» (SANTO AMBRÓSIO DE MILÃO, Exposição ao Salmo 118, nº 30; PL 15:1521).

[30]  «Eis que o Senhor entrou no Egito numa nuvem clara (Is 19:1). A nuvem de luz que devemos entender, seja como significando adequadamente o corpo do Salvador, como sendo luminoso e denso sem nenhum pecado; ou certamente podemos tomar a nuvem clara como significando Santa Maria(…) Eis que o Senhor veio para o Egito deste mundo em uma nuvem de luz, que é a Virgem. “E ele os conduziu com uma nuvem por dia”. Ele disse lindamente “de dia”, pois essa nuvem nunca esteve nas trevas, mas sempre na luz.» (SÃO JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, Comentário no Salmo 77, PL 26:1049BC).

[31] SÃO PROCLO DE CONSTANTINOPLA, Homilías 1,3 ; PG 65:683 B.

É uma das glórias da antiga Igreja grega o ter desenvolvido de uma maneira particular o culto da Virgem Maria e de ter dado ao mundo católico a maior parte das festas que se celebram em sua honra. Uma destas festas é, sabemo-lo, a festa dita da Conceição de Ana, que tomou o nome de festa da Conceição da Virgem, ao passar para o Ocidente[1]. O objecto direto desta solenidade não parece ter sido, pelo menos no início, o privilégio único que subtraiu a alma da futura Mãe de Deus da mancha original, desde o primeiro instante da sua existência, mas era sobretudo o carácter miraculoso do seu nascimento a partir de uma mãe estéril. O que é certo, no entanto, é que esta festa, logo que ela se tornou célebre na Igreja, levou naturalmente o pensamento cristão a refletir sobre a santidade primordial de Maria e a afirmar que ela tinha sido concebida nos esplendores da graça divina. É também nos livros litúrgicos dos Gregos, nos poemas e nas homilias dos Padres Bizantinos do século VII ao século X que o dogma católico da Imaculada Conceição encontra os seus melhores fundamentos tradicionais. E isto não é de maneira nenhuma caluniar as Igrejas ortodoxas autocéfalas dos nossos dias, mas sim dizer que estas filhas e herdeiras da antiga Igreja Bizantina arrancaram da coroa da sua mãe uma das suas mais belas jóias, no dia em que, com uma voz unânime, elas se pronunciaram contra o privilégio de Maria.

            Este dia, de resto, não está muito longe e para o historiador é muito curioso constatar como a Igreja ortodoxa, que fala sempre sobre a sua imutabilidade e que, por tanto falar nisso, acaba algumas vezes por impingir essa ideia àqueles que não têm tempo para estudar as suas variações doutrinais, passou neste ponto e em muitos outros por uma série de etapas que, da afirmação primitiva, a conduziram progressivamente até à negligência completa. Poderíamos caracterizar esta marcha como se disséssemos que ela se fez conforme as palavras de Abraão a Lot: «Se tu vais para a esquerda, eu vou para direita; se tu vais para a direita, eu vou para a esquerda»[2]. Ela foi o contrariar perfeito da evolução dogmática que se produziu na Igreja Católica. Quanto mais o sol da verdade dissipava as nuvens das almas católicas e as inundava dos seus raios, tanta mais os teólogos da ortodoxia passavam da luz para a penumbra e da penumbra para as trevas.

            Na Idade Média, enquanto a doutrina da Imaculada Conceição encontrava a maior oposição no Ocidente, os poucos Bizantinos que se aperceberam da controvérsia não hesitaram em pronunciar-se em favor do privilégio de Nossa senhora e o viveram. E pode ver-se um dos últimos imperadores de Constantinopla, Manuel II o Paleólogo (1391-1425), refutar antecipadamente a opinião em voga entre os gregos modernos, segundo a qual Maria teria sido purificada da mancha original no momento da Anunciação[3].

            No século XVI, e sobretudo no século XVII, a Imaculada Conceição faz a conquista de todas as Universidades ocidentais e impõe-se ao espírito de quase todos os teólogos. Roma toma abertamente partido por ela. Um decreto de São Pio V, em 1570, proíbe aos pregadores, sob pena de suspensão, atacarem uma doutrina que todos os fiéis admitem. Paulo V fecha a boca aos contraditores, inclusive no seio académico (1616-1617), e em 1621, Gregório XV estende a interdição às conversações privadas. Por fim Clemente VII, renovando as prescrições dos predecessores, qualifica de piedosa crença, «pia sententia», a doutrina em questão. Chegou então o momento de os teólogos da ortodoxia começarem o seu movimento de retrocesso e de se levantarem, em nome dos sete concílios, mudos como se sabe, sob o pretexto de um debate, contra a nova Kainotomia [N.T.: inovação] que germinou nos cérebros ocidentais. Da investigação, aliás incompleta, à qual se entregou aqui mesmo o P. S. Pétrides[4], percebe-se que no século XVII a maior parte dos teólogos gregos são hostis ao privilégio de Maria. O que o meu sábio confrade fez para os Gregos, eu queria hoje tentar fazer para o que diz respeito aos Russos, limitando-me ao período do século XVII. Eu tenho perfeita consciência de tudo o que este estudo apresentará de inacabado e fragmentário. Que o leitor me perdoe por eu não saber tudo.

            Sobre a Imaculada Conceição na Igreja Russa, no século XVII, o P. Gagarin forneceu alguns preciosos ensinamentos numa excelente, mas demasiado curta, brochura publicada em 1876[5]. Estes ensinamentos reportam-se principalmente à Pequena Rússia, cujo centro intelectual era o colégio de Kiev, transformado em academia sob o reinado de Pedro o Grande. Nós reproduzimo-los na primeira parte do nosso trabalho, clarificando-os e acrescentando-lhes as nossas pequenas descobertas.

            Em 1904, M.C. Goloubiev revelou aos leitores de Troudy da Academia de Kiev a existência na Rússia Branca, em meados do século XVIII, de uma confraria ortodoxa, cujos membros se consagraram à Imaculada Conceição, com a alta aprovação do arcebispo do lugar[6]. A nossa segunda parte tem por fim fazer conhecer em detalhe esta curiosa associação.

            Para a Moscóvia propriamente dita, as magras notas que pudemos recolher estabelecem que a influência da teologia grega, hostil à Imaculada Conceição, foi aí preponderante, ao menos a partir do patriarca Nicon. Falaremos disso num próximo artigo, limitando hoje a nossa investigação à Pequena Rússia e à Rússia Branca.

1. A Imaculada Conceição na Pequena Rússia – O colégio de Kiev.

            No início do século XVII, a Pequena Rússia, ainda submissa à Polónia, era teatro de querelas religiosas muito violentas entre os Latinos e os Uniatas de um lado e os Ortodoxos do outro. A união estabelecida em Brest, em 1595, tinha reencontrado muitos refractários, tanto entre o clero e a nobreza, como entre o povo. Tratados muito duramente, os Ortodoxos formaram Sociedades de assistência mútua, que eram ao mesmo tempo confrarias religiosas, para lutar contra a propaganda católica, através da escola, da palavra, do livro e às vezes das armas. Uma das confrarias mais célebres foi a de Kiev. A escola que ela tinha fundado foi transformada em colégio eclesiástico por Pedro Moghila em 1632, conforme o voto feito pelo metropolita Job Boretskii antes de morrer (1631). Para melhor subtrair o novo estabelecimento à influência latina, Moghila colocou-o sob a autoridade do patriarca de Constantinopla de quem dependia a famosa Petcherskaia Lavra ou Laura das Criptas. Foi lá que se formaram, durante dois séculos, os campeões da ortodoxia, adversários encarniçados da Igreja Romana, prontos a descobrir e a rejeitar tudo o que lhes parecia uma inovação papista. Como eles tinham de enfrentar um forte partido, eles deviam levar para a luta uma preparação séria; também esta geração de polemistas de Kiev foi bem o que a Igreja Oriental opôs de mais instruído aos teólogos católicos.

            Ora, eis para nós um facto interessante: bem longe de atacarem a doutrina da Imaculada Conceição, que os Jesuítas ensinavam nas academias polacas, reitores e professores do colégio de Kiev a consideraram, durante todo o século XVII e os vinte primeiros anos do século XVIII, como uma verdade indiscutível, fazendo parte do património doutrinal da antiga Igreja, e propuseram-na como tal nas suas lições e nas suas obras, sob a benévola vigilância e aprovação dos seus metropolitas.

            O mais ilustre destes últimos foi, sem dúvida, o próprio fundador do colégio, Pedro Moghila (1596-1647). Depois de ter feito na Polónia estudos sérios, que ele foi completar ao estrangeiro, ele começou a carreira militar. Foi depois de muitas peregrinações a Petcherskaia Lavra que ele se sentiu atraído para a vida monástica. Primeiro foi arquimandrita da Laura, depois foi nomeado em 1633 metropolita de Kiev e tornou-se, desde então, o grande líder do partido ortodoxo. Os seus talentos e as suas relações com Czar Miguel e com o patriarca de Moscovo Filarete Nikitich, as boas relações que soube ter com o patriarca ecuménico, que o nomeou seu exarca para os mosteiros stravopegiacos da Pequena Rússia, tudo contribuiu para engrandecer a sua influência. Das numerosas obras que ele compôs, uma só, que é aliás a mais célebre de todas, nos é acessível: é o seu catecismo, tornado a Confissão ortodoxa da Igreja oriental, depois da sua correcção e sua aprovação pelos patriarcas orientais, em 1643. Não encontramos neste livro absolutamente nenhum ensinamento explícito respeitante à Imaculada Conceição, mas somente expressões que parecem supô-la.

            É assim que, depois de ter afirmado de uma maneira geral, na questão 24 da primeira parte, a universalidade do pecado original para todos os filhos de Adão, o autor declara, na questão seguinte, que Deus criou o homem apesar da previsão da sua queda, porque ele devia enviar sobre a terra o seu Filho único a tomar carne da puríssima Virgem (ἀπὸ τὴν καθαρωτάτην παρθένον). Este epíteto, aplicado a Maria, depois do que se acabava de dizer que todos os homens são contaminados, não indicará que a Mãe de Jesus foi preservada do contágio? O mesmo qualificativo e outros equivalentes (ἀμόλυντος = imaculada, πάναργνος = toda santa, etc.) encontram-se repetidamente na obra[7]. Na explicação da saudação do anjo, lê-se a passagem seguinte:

            «A Virgem é chamada cheia de graça (χεκαριτωμένη), porque ela participa da graça divina mais que qualquer outra criatura e é por isso que a Igreja a exalta acima dos querubins e dos serafins»[8].

            Sem dúvida que estas expressões são por si mesmas muitas vagas, para não despertar as susceptibilidades dos adversários da Imaculada Conceição e, de facto, um destes adversários, Mélèce Syrigos, não encontrou ali nada que censurar, quando ele corrigiu a obra do metropolita de Kiev[9]. Mas é quase certo que, no pensamento de Moghila, estes epítetos tinham o sentido absoluto que os católicos lhes atribuíam. A prova disso é que o nosso prelado deixou ensinar durante a sua vida, no colégio de Kiev, uma doutrina que todos os que o rodeavam admitiam. Com efeito, um partidário comprovado da Imaculada Conceição, José Kononovitch Gorbatskii, foi reitor de 1642 a 1645, e foi ele que, tornado alguns anos mais tarde arcebispo da Rússia Branca, aprovou os estatutos da famosa confraria da Imaculada Conceição, de que nós falaremos daqui a pouco. Acrescentemos que Kononovitch foi um dos três delegados do metropolita de Kiev encarregados de apresentar o catecismo deste à aprovação dos enviados do patriarca ecuménico, no sínodo de Iassy (1642).

            Um outro reitor do colégio de Kiev, que foi provavelmente o sucessor imediato de José Kononovitch entre os anos de 1645 e 1648[10], Lázaro Baranovitch (†1694), professa também muito explicitamente a doutrina católica da Imaculada Conceição. Nomeado bispo de Tchernigov em 1657, este prelado esteve metido, durante a sua longa carreira, em todos os acontecimentos importantes da Igreja russa nesta época. Em particular, ele assistiu ao grande sínodo de Moscovo de 1667. A pedido do patriarca Joaquim (1674-1690), ele compôs uma História do Concílio de Florença. Mas ele distinguiu-se sobretudo como orador e é numa recolha de sermões intitulada: As trompetes dos pregadores para as principais festas do ano, editado em Kiev em 1674 e em 1684, que se lê a seguinte passagem:

            «Todos, sendo aquilo que somos, dizemos esta oração: “Eu concebi na iniquidade, e minha mãe concebeu-me em pecado”[11]. Vós sois a única, ó Maria, a quem esta oração não convém, porque vós não fostes concebida na iniquidade e não nascestes no pecado. Convinha que vós fôsseis concebida sem pecado, visto que devíeis dar à luz Aquele que devia libertar o mundo de todos os pecados e destruir todas as iniquidades…

            Deus, que tudo pode, não poderia fazer que a sua Mãe fosse concebida sem contrair o pecado original? E, se Ele o pôde fazer, Ele o fez, Ele que tudo faz com sabedoria. Não convinha que a Mãe do Senhor fosse escrava do pecado, mesmo que por um pouco de tempo, ela que é a primeira de todas as criaturas. O Esposo diz à Mãe de Deus: “Vós sois toda bela, e em vós não há mancha”[12]. Não era possível portanto haver nada de mau nela. Vós esmagastes a cabeça da serpente na vossa concepção; esta não pôde ferir-vos na vossa Concepção Imaculada…

            Os que nasceram em pecado original são chamados filhos do demónio. Não teria Deus preservado a sua Mãe desta escravidão?... O dilúvio engoliu tudo, só Noé escapou ao desastre. O pecado original também engoliu a todos os homens… Só a arca viva do verdadeiro Noé, a puríssima Virgem, é que não foi engolida e permaneceu intacta»[13].

            Aqui está o que pregava às suas ovelhas aquele que o santo russo, Dimitri de Rostov, chama uma coluna da Igreja. Esta coluna não está isolada no templo da ortodoxia. Enquanto Baranovitch era reitor, um dos seus protegidos, Joannice Galiatovskii († 1688), estudava nos bancos de Kiev. Quando ele terminou o seu curso, foi chamado a ser professor no colégio por duas vezes, de 1650 a 1651, e de 1655 a 1657; depois disto, recebeu o cargo de reitor (1658-1659). Segundo M.T. Titov, de quem nós extraímos estes elementos[14], Joannice foi um dos melhores escritores da Rússia meridional na segunda metade do século XVII. Ele foi sobretudo um polemista vigoroso contra os Latinos e os Uniatas, que comprovaram o seu talento em quatro das suas obras. Ele distinguiu-se também como orador e temos muitas recolhas homiléticas dele. Uma delas intitula-se «Chave do conhecimento» e contém, entre outras peças, um sermão sobre a Natividade da Santa Virgem, do qual apresentamos um extracto:

            «A terceira grande coisa que Deus fez pela puríssima Virgem foi isentá-la do pecado original, porque a puríssima Virgem foi concebida e nasceu sem pecado original. A terra da qual foi feito o velho Adão era uma terra pura, que não tinha sido amaldiçoada; de igual maneira a puríssima Virgem: a terra da qual nasceu o novo Adão, Cristo, era pura e não tinha sido manchada pela maldição do pecado original».

 

            O orador prossegue, dizendo que a arca de Noé e o velo de Gedeão eram figuras da Imaculada Conceição e, a seguir, ele explica a Saudação do anjo:

            «As palavras do anjo fazem-nos conhecer a pura concepção da puríssima Virgem. Quando um vaso está cheio de azeite, não é possível deitar-lhe água, nem qualquer outro líquido, porque já não há espaço; a mesma coisa acontece na puríssima Virgem, não há espaço, não só para o pecado original, mas nem sequer para nenhum pecado, porque ela está cheia da graça de Deus»[15]     .

            Muito devoto de Maria, Galiatovskii compôs uma obra especial sobre ela, intitulada: O novo céu criado com novas estrelas, ou: Mãe de Deus com seus milagres[16]. É muito provável que este livro deva conter passagens relativas à Imaculada Conceição, mas é-nos impossível dizê-lo com certeza, porque não tivemos acesso a ele. O testemunho precedente é suficiente, de resto, para nos mostrar a doutrina do nosso autor.

            Não menos explícito é o pensamento de um outro aluno de Kiev, António Radivilovski, que foi vigário da Petcherskaia Lavra. No seu Jardim de Maria, Mãe de Deus, publicado em Kiev, em 1676, encontra-se um sermão sobre ‘A Imaculada Conceição de Maria, sempre Virgem, Mãe de Deus e Nossa Senhora bendita’.

            «É verdade – diz o orador – que nós todos descendemos de Adão pela geração natural, nós encontramo-nos enleados nos laços do pecado original, desde o momento da nossa concepção; o artesão infernal, o diabo, atinge-nos a todos… Samuel, Jeremias e João, o Precursor, receberam de Deus uma alta missão… mas eles não tiveram a felicidade de serem preservados da mancha original, porque o Salmista diz: “Erraverunt ab utero” [N.T.: extraviaram-se desde o seio materno][17]. A puríssima Virgem Maria foi a única a receber esta graça de Deus, em virtude da promessa feita outrora por Deus: “Ela esmagará a tua cabeça”[18]. Ela escapou aos laços diabólicos do pecado original e, embora nascida de Adão pela geração natural, ela não tomou sobre si a mancha do pecado de Adão… São Gregório sabia-o bem, quando, no seu sermão sobre a Concepção, ele diz que a pureza de Maria ultrapassava a dos serafins, dos querubins e das outras milícias celestes. Eu tiro daí esta conclusão: Se Maria tivesse recebido na sua concepção qualquer contacto do pecado original, ela não teria ultrapassado em pureza os anjos que jamais foram manchados por nenhum pecado[19].

            Verdadeiramente, um pregador católico dos nossos dias não diria melhor. Mas que diria António Radivilovskii, se ele regressasse para junto dos seus sucessores na ortodoxia?

            O Mecenas de todo este grupo de polemistas e oradores distintos foi o arquimandrita Inocêncio Gisel († 1683). Nascido de pais protestantes, ele converteu-se à Ortodoxia e abraçou a vida monástica. Primeiro foi professor do colégio de Kiev, no tempo de Pedro Moghila, depois foi reitor de 1648 a 1656. Nesta última data, foi nomeado arquimandrita da Laura das Grotas [Criptas] e ocupou esta função até à sua morte. Defensor ardente da fé da sua Igreja, ele quebrou muitas vezes lanças com os jesuítas. Contra um deles, o Padre Boehme, compôs a sua obra sobre a fé verdadeira; e contra outro, o Padre Tsikovitch, ele discutiu durante três dias. O seu cargo de arquimandrita permitiu-lhe ajudar os outros escritores da Rússia meridional na composição e edição das suas obras. Ele não falhou. A uns fornecia os livros necessários; junto de outros ele desempenhava a função de Aristarco; para todos, ele assumia os custos da impressão. Foi assim que ele próprio corrigiu os sermões de Baranovitch e foi pelos seus cuidados que as Trompetes dos pregadores, de que nós citámos um extracto, apareceram em Kiev em 1674. O mesmo aconteceu com o Jardim de Maria, de António Radivilovskii, em 1676[20]. Isto é suficiente para nos mostrar que Gisel era também um partidário da Imaculada Conceição de Maria.

            Aos nomes de Moghila, de Kononovitch, de Baranovitch, de Galiatovskii, de Radivilovskii e de Gisel, podemos ainda acrescentar o que Varlaam Iasinskii, que foi reitor de 1669 a 1673 e metropolita da Pequena Rússia, de 1690 a 1707. Este tinha feito os seus estudos em Kiev e tinha depois seguido os cursos da Academia de Cracóvia, que lhe deu o capelo de doutor em filosofia, embora ele não fosse católico[21]. Era um homem sábio que, quando ele foi arquimandrita da Laura das Grotas, encorajou São Dimitri de Rostov a empreender a sua grande obra Tchtis Mineia ou Vidas dos Santos, dispostas por dias e por meses, seguindo a ordem do Menológio, lembrando as nossas Acta sanctorum. Este trabalho, que o autor começou desde 1684 e que teve a aprovação do Metropolita de Kiev, Gedeão, visava sobretudo a edificação e continha aqui e ali apontamentos dogmáticos e históricos. A primeira parte, compreendendo o trimestre Setembro-Outrubro-Novembro, apareceu na Laura de Kiev em 1689. Ora, na festa da Apresentação da Santíssima Virgem no Templo (22 de Novembro), lia-se a passagem seguinte:

«Maria foi introduzida no Santo dos santos, quando ela era ainda criança, porque ela tinha sido santificada na sua concepção»[22].

            M.C. Goloubiev mostra-nos que esta afirmação e muitas outras crenças latinas, que aparecem na obra de Dimitri, desagradaram totalmente ao patriarca moscovita Joaquim (1674-1690), todo devoto das ideias gregas. Este escreve uma carta muito azeda ao arquimandrita Iasinskii, responsável pela impressão, ordenando-lhe que rectificasse os erros assinalados e, em particular, sobre a concepção de Maria. Iasinskii responde ao patriarca uma carta, pedindo desculpas:

            «Nossa Indignidade, prostrando o rosto por terra aos pés de Vossa Santidade, solicita humildemente o perdão patriarcal por todas estas faltas que escaparam à nossa ignorância, e de qualquer maneira será considerada a vossa ordem de pastor supremo. Estas duas folhas serão imprimidas de novo e serão introduzidas nestes livros, no lugar das antigas»[23]

            Não era a convicção, mas a necessidade que ditava estas palavras ao arquimandrita. Vê-se bem isso, quando as folhas em questão foram reimprimidas e ajuntadas às Vidas dos santos. Declarava-se aí que era para obedecer a uma ordem do patriarca que elas tinham sido inseridas e não pela persuasão de que as opiniões incriminadas fossem falsas[24]. Esta confissão de ignorância que Iasisnskii faz a um patriarca, que levou uma vida militar até aos trinta e cinco anos e tinha feito depois os seus estudos mais que sumários, parece-nos um pouco irónico da sua parte. Tornado metropolita  de Kiev em 1690, ele não modifica em nada a sua maneira de ver no que respeita à Imaculada Conceição, que continuou a ser ensinada no colégio de Kiev, durante todo o tempo do seu episcopado, isto é, até 1707. Entre as conclusões filosóficas e teológicas que o colégio lhe dedicou em 1695, encontrava-se esta: «Beatissima haec sponsa, et ante partum, et in partu et post partum est Virgo sine labe originali concepta»  [N.T.: Esta beatíssima esposa é Virgem antes do parto, no parto e depois do parto, concebida sem pecado original][25].

            Estas conclusões eram cartazes-programas que se fixavam nas grandes portas do mosteiro de Bratska, onde estava estabelecido o colégio, para anunciar aos Kievianos a data dos exames públicos e lhes dar a conhecer as teses que seriam discutidas. É que em Kiev os torneios escolásticos eram uma honra. Tinha-se tirado o segredo dos Jesuítas da Polónia. Os cartazes em questão traziam muitas vezes gravuras históricas e simbólicas com uma dedicatória a esta ou aquela personagem visada, metropolita, reitor, etc.[26]. Assim, em 1695, a Imaculada Conceição foi objecto de um circulus [N.T.: debate] público no colégio de Kiev. É provável que não fosse a primeira vez e nem a última. Isto mostra-nos claramente que esta doutrina fazia parte do ensino oficial.

            De resto, M. Goloubiev mostra-nos ainda que os manuais que estavam em uso na Academia no início do século XVIII eram todos favoráveis à doutrina católica[27].

            Ao falar de Varlaam Iasinskii, fomos levados a dar a conhecer o pensamento do metropolita de Rostov, Dimitri Touptalo (1651-1709). Era também ele um Pequeno Russo, que tinha estudado em Kiev sob o reitorado de Joannice Galiatovskii. Lázaro Baranovitch conta-o durante muito tempo entre os seus diocesanos e foi ele que o ordenou padre em 1675. Ele foi sempre fiel às doutrinas e aos interesses de Kiev contra as contendas e as invasões de Moscovo. O seu testemunho em favor da Imaculada Conceição é tanto mais importante para nós, quanto estamos a referir-nos a alguém que a Igreja Russa julgou digno das honras da canonização[28]. É provável que o colégio que ele estabelece na sua diocese, segundo o modelo do de Kiev, tenha também patrocinado o privilégio de Maria. Infelizmente não podemos dar a seguir indicação precisa.

            Devemos ainda contar, entre os partidários da Imaculada Conceição, o protegido de Varlaam Iasinskii e o amigo íntimo de Dimitri de Rostov, Estêvão Iavorski. Nascido na Rússia meridional, fez os seus estudos em Kiev. Varlaam enviou-o depois a completar a sua educação filosófica e teológica na Polónia, onde ele abraçou o catolicismo enquanto esteve neste país. Nomeado primeiro para a metrópole de Riazan, foi chamado, alguns meses depois, para o posto de exarca da sé patriarcal, vacante pela morte do patriarca Adriano (1700). Ele ocupou este cargo até à realização do santo sínodo (1721). A única obra dele que pudemos consultar, A Pedra da fé, não trata explicitamente da Imaculada Conceição de Maria. Mas, tendo de defender contra os protestantes a legitimidade do culto de invocação rendido à Mãe de Deus, o autor celebra em termos magníficos a impecabilidade absoluta daquela que ele chama sempre a puríssima e imaculada Theotocos «que, semelhante ao sol, é completamente isenta de todo e do mais pequeno pecado»[29]. Por outro lado, o patriarca de Jerusalém, Dositeu, que sabia muito bem que os Kievianos ensinavam a Imaculada Conceição, opôs-se com todo o seu poder à eleição de Iavorski como chefe supremo da Igreja russa, justamente porque este admitia três inovações papistas: a consagração da Eucaristia só pelas palavras da Instituição, a Imaculada Conceição e a mudança no corpo do Senhor das parcelas (μερίδες) oferecidas em honra dos santos[30].

            Se tivéssemos ao nosso alcance todas as obras compostas pelos antigos alunos de Kiev no século XVII, é provável que a lista dos defensores do privilégio de Maria se alongasse consideravelmente. Mas novos nomes não acrescentarão nada à certeza da conclusão que se tira do que temos vindo a dizer, a saber: que a doutrina católica da Imaculada Conceição foi oficialmente ensinada na Academia de Kiev durante um século.

2. A Imaculada Conceição na Rússia Branca – A Confraria de Polotsk.

            Como a Pequena Rússia, a Rússia Branca fazia parte, no século XVII do reino da Polónia. A luta religiosa entre Uniatas e Ortodoxos era aí ainda mais viva que na região de Kiev. Lembremo-nos, por exemplo, do episcopado tão agitado de São Joasafat e seu martírio em Vitebsk, em 1623. Esta situação não era daquelas que favoreciam as ligações doutrinais entre confissões inimigas, mas a Imaculada Conceição passava tão pouco por uma doutrina suspeita, aos olhos dos Ortodoxos desta época, que, longe de fazer dela uma acusação contra os católicos, eles rivalizavam em zelo para proclamar e honrar um mistério tão glorioso para a Mãe de Deus. Para estabelecer este facto, bastaria em rigor assinalar que nesta época os bispos da Rússia Branca tinham sido todos formados em Kiev; mas nós podemos apresentar um testemunho muito mais explícito, que nos fornece M.C. Goloubiev no artigo já citado. Ele mostra-nos que em meados do século XVII existia na cidade de Polotsk uma confraria da juventude ortodoxa com o nome de Imaculada Conceição.

            Foi aquele José Kononovitch Gorbatskii que já encontramos entre os reitores do colégio de Kiev, que lhe aprovou os estatutos, no dia 10 de Junho de 1651, quando ele acabava de ser nomeado metropolitano da Rússia Branca. Na sua carta de aprovação, que se conserva ainda entre os manuscritos do mosteiro se São Miguel de Kiev[31], ele declara que o abade do Mosteiro da Epifania de Polotsk, o magnífico P. Melece Kguéidrots, lhe apresentou um requerimento para lhe pedir que abençoasse a nova confraria. Considerando que esta associação poderá ser muito útil e salutar, o bispo concede de boa vontade a sua aprovação e a sua bênção, e confirma o regulamento que lhe foi submetido em todas as suas prescrições. Os pastores das almas são convidados a vigiar por que todos os confrades professem a fé da Santa Igreja católica ortodoxa oriental: que eles aprendam os dogmas e dos guardem irrevogavelmente até à morte; que eles sejam sempre submissos ao seu bispo e aos seus sucessores, ordenados pelo metropolita de Kiev, da Galicia e de toda a Rússia. Nesta insistência em recomendar a pureza da fé, nós reconhecemos o ardente defensor da Ortodoxia e o adversário encarniçado do partido uniata, que não temia ir ele próprio pleitear diante da assembleia polaca a causa dos seus correligionários perseguidos. Quando morreu, os católicos puderam suspirar de alívio e vingaram-se do mal que ele lhes tinha feito, compondo versos sobre ele. E dizer que este ortodoxo de velha rocha passaria hoje por um herege e um papista, na Rússia e na Grécia, porque ele admitia a Imaculada Conceição! Mas não insistamos.

            Os estatutos da confraria da Imaculada Conceição têm dezassete artigos. Eles tratam das condições de admissão, das virtudes que devem praticar os associados, da modéstia que deve presidir às reuniões, dos dias consagrados aos serviço de Deus e à oração, da obrigação de renovar o homem interior, dos registos da confraria, da eleição dos presidentes e dos secretários, dos funerais e das orações a fazer pelos confrades defuntos, etc.

            À cabeça do regulamento lê-se a fórmula da consagração a Maria imaculada que devem recitar os associados, rapazes e raparigas. Eis a tradução desta peça interessante:

            Santíssima Virgem Maria, Mãe de Deus e Virgem imaculada, eu, humilde pecadora[32], indigna do vosso santo olhar, desejando servir-vos e confiando-me à vossa grande misericórdia, em presença do vosso Filho bendito e de todos os poderes celestes, eu me consagro agora a vós, para ser eternamente vossa serva e vossa escrava na confraria da vossa Imaculada Conceição, da vossa Anunciação jubilosa e da vossa gloriosa Assunção. Eu tomo-vos por minha Mãe querida, minha soberana e minha padroeira, e eu decido-me irrevogavelmente a nunca me separar de vós, a nunca manchar a vossa glória, a ser fiel todos os dias da minha vida à vossa imaculada e puríssima Conceição, como também aos dogmas da fé católica ortodoxa, e a ficar até à morte na Igreja oriental, ecuménica, apostólica e nesta associação. Eu vos peço portanto humildemente, ó Santíssima Virgem, pela paixão e pelo sangue que vosso Filho único, Jesus Cristo Nosso Senhor, derramou pelo mundo inteiro e por mim, maldita e indigna, eu vos suplico que me aceiteis amorosamente e misericordiosamente no número dos vossos servos e dos vossos escravos pela eternidade. Assisti-me com bondade em todas as minhas necessidades e sobretudo na hora da minha morte, porque vós sois a Mãe de misericórdia, pronta a vir em nosso socorro. Amen[33].

            «Esta fórmula de consagração – acrescenta M. Goloubiev – mostra até que ponto a doutrina católica da Imaculada Conceição da Mãe de Deus estava enraizada nesta época na Rússia ocidental, evidentemente sob a influência latino-polaca». É assim que com facilidade se resolve o problema. Mas isto não é uma razão séria, é uma escapatória. Como é que M. Goloubiev explica que estes Pequenos Russos, tão letrados, tão sábios, tão versados no conhecimento dos sete concílios, tão encarniçados contra os Latinos e os Uniatas, tão superiores a todos os truculentos gregos de ontem e de hoje, não duvidassem que caíam numa grosseira heresia, ao admitirem como um dogma da Igreja ortodoxa, que era preciso defender até à morte, a Imaculada Conceição de Maria? Que é que se passou então depois? Houve um novo concílio ecuménico no seio da ortodoxia? Não. O que houve foi a palavra de pio IX em 1854, e o cisma, como acontece no protestantismo, vive de protestos contra a verdadeira Igreja. A solução do problema está aí e não noutro lugar.

PARA CITAR

M. Jugie, L'Immaculée Conception chez les Russes, Echos d’Orient tome 12, n°75, 1909. pp. 66-75. Tradução Pe Ze. Disponível em: <>

 

 

NOTAS

[1] Sobre a origem grega da festa da Imaculada Conceição no Ocidente, ver o meu artigo na Revue Augustinienne, Novembro 1908.

[2] Gen. 13, 9.

[3] Simul ac nata fuit, dixerim quoque simul atque concepta Beata Virgo, sua illam gratia implebat qui sibi futuram praestituerat matrem, immo vero cum illa erat ipse, antequam esset nata… Non enim gratia plenam quasi futuram, sed ut existentem quod erat, appellavit Angelus, et benedicatam salutavit, quasi diceret: Cum gratia sis plena, o Virgo, Dominus tecum» (In Dormit. B. Mariae, PG t. CLVI, col 98). [N.T.: Logo que nasceu, diria também, logo que foi concebida a Bem-aventurada Virgem, Aquele que a si próprio a dava como sua futura mãe a enchia da sua graça, ou antes, Ele próprio estava com ela, antes que ela nascesse... Com efeito, o Anjo não a chamou como se ela fosse a futura cheia de graça, mas como a que era, porque o era; e saudou-a, como se dissesse: “Sendo tu cheia de graça, ó Virgem, o Senhor está contigo”»]

[4] Echos d’Orient, t. VII (1905), p. 257-270.

[5] L’Église russe et l’Imaculée Conception, Paris, 1876, 96 páginas.

[6] Obeiasnitel’nye paragraphy po istorii zapadno-rousskoi tserkvi, Troudy, Novembro 1904, p. 464-467.

[7] Ver MICHALCESCU, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, p. 40, 41, 45, 46, 47, etc.

[8] Idid. p. 48.

[9] Mélèce Syrigos, o teólogo grego mais famoso da metade do século XVII, que os leitores dos Echos d’Orient conhecem bem, graças ao P. Pargoire, ensina que Maria foi preservada do pecado original no momento da Anunciação e que foi esta a razão pela qual ela escapou às dores de parto. Ἀντίρρησις κατὰ καλβινικῶν κεφαλαίων. Bucarest, 1690, p. 31-32. Nós sabemos por Scogardi, agente diplomático austríaco , que se encontrava em Iassy no momento das negociações entre Gregos e Kievianos acerca da confissão de Moghila, que vivas discussões tiveram lugar entre eles sobre a epiclese e as sepulturas. (Em E. HURMUZAKI, Documente privitore la istoria Romanilor, t. IV, pars I, Bucarest, 1882, p. 668). Discutiu-se também sobre a Imaculada Conceição? É o que nós ignoramos. É provável que não, justamente porque os termos do catecismo eram bastante vagos.

[10] As fontes russas que nós pudemos consultar não se estendem sobre esta questão.

[11] Sl. 50, 7.

[12] Cant. 4, 7.

[13] Trouby na dni narotchityre prazdnikov, Kiev, 1684, p. 100-105. Ver o texto russo em Gagarin, op. cit., p. 65-69.

[14] Pravoslavnaia bogoslovskaia entsiclopediia, t. VI, col. 749-750.

[15] Klioutch razouméniia, Kiev, 1659, p. 171-173.

[16] Pravols. Bog. Entsicl., loc. cit., p. 71-73.

[17] Sl. 57, 4.

[18] Gen. 3,15.

[19] Ogorodok Marii bogoroditsy, Kiev, 1676, p. 718, 723, 728, 740; Gagarin, p. 75-77.

[20] Pravoslavnaia bog. entsicl., t. V, col. 911-950.

[21] As regras da Academia proibiam atribuir graus académicos aos heterodoxos. Pravosl. Bog. Entsicl., t. III, col. 147.

[22] Citado por C. TONDINI, La Russia e l’unione dele Chiese, Roma, 1895, p. 55. M. Goloubiev, art. cit., p. 467, na nota faz alusão a isso.

[23] GOLOUBIEV,Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 468, sempre na nota.

[26] Nós retiramos esta definição de «conclusões» do recente trabalho de M.A.P. Rybolovskii, sobre o metropolita de Kiev, Varlaam Vanatovitch. Troudy, Setembro 1908, p. 82-83.

[27] GLOUBIEV, ibid.

[28] Sobre Dimitri de Rostov, ver o artigo da Ecyclopédie théologique, t. IV, col, 1038-1054. Dimitri foi canonizado porque o seu corpo foi encontrado conservado, em 1752. Sabe-se que a incorruptibilidade do cadáver é a grande prova de santidade exigida na Igreja russa para a canonização. Os Gregos, aos contrário, consideram um semelhante fenómeno como um sinal de maldição. Desejar que alguém não se dissolva após a morte e se torne «τυμπανιαῖος» = ‘grande como um tambor’ é o cúmulo da ofensa.

[29] Kamène Very. Moscovo, 1843, t. II, p. 309.

[30] K. DÉLIKANIS, Πατριαρχικῶν ἐγγράφων τόμος τρίτος, Constantinopla, 1905, p. 211-215. Dositeu escreve ao patriarca ecuménico para solicitor a sua intervenção contra a eleição de Iavorski.

[31] Manuscrito 1749.

[32] O manuscrito citado faz falar uma rapariga.

[33] GOLOUBIEV, art. cit., p. 466-467.

 M. Jugie, L'Immaculée Conception chez les Russes, Echos d’Orient tome 12, n°75, 1909. pp. 66-75

Pergunta do Leitor:

À luz da patrística, dos contextos e da fé católica, há alguma análise dos termos “κεχαριτωμενη”/“κεχαριτωμένῳ” em resposta à acusação protestante contida no texto abaixo?

"(...)
"Vejamos o fato do ensinamento Católico Romano - de que Maria foi agraciada no passado com a Imaculada Conceição – ser totalmente falso. A mesma palavra é usada com a forma verbal do particípio perfeito na versão grega da Septuaginta (LXX), no livro de Eclesiástico de Jesus Ben Siraque (apenas com exceção da mudança de gênero. Masc/Fem):

“οὐκ ἰδοὺ λόγος ὑπὲρ δόμα ἀγαθόν καὶ ἀμφότερα παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ” (Eclesiástico 18:17...)

A transliteração aproximada seria assim: “ouk idou lógos hyper dóma hágaton kai amfótera parà andri kacharitomeno” (Eclesiástico 18:17)

Vejamos como a Bíblia de Jerusalém traduziu o versículo: “Não é isso? Uma palavra não vale mais do que um rico presente? Mas o homem caridoso une as duas coisas.” (Eclesiástico 18:17 – A Bíblia de Jerusalém)

Aplique agora o pensamento Católico Romano usado em Lucas 1:28, em Eclesiástico 18:17: Se a forma de particípio perfeito da palavra “κεχαριτωμενη” (kecharitomene) em Lucas 1:28 comprova que Maria foi agraciada na Imaculada Conceição, ela da mesma forma também prova que o “homem caridoso” “κεχαριτωμένῳ” (kecharitomeno) em Eclesiástico 18:17 foi agraciado em sua Imaculada Conceição também. Mas a Bíblia de Jerusalém traduziu “κεχαριτωμένῳ”” (kecharitomeno) como “CARIDOSO”. Ora! Por que não aplicar o termo “CARIDOSA” em Lucas 1:28? Obviamente o termo não dará força para tentar amparar um dogma criado. No entanto, os católicos acreditam que Maria foi agraciada com exclusividade na concepção da mesma forma Cristo foi.
(...)"

RESPOSTA


Neste caso concreto do significado da palavra «Kecharitomene» movem-me mais razões de ordem lógica, linguística, gramatical e estética, do que qualquer temor de prejuízo teológico quanto à definição do dogma da Imaculada Conceição, até porque os dogmas da Igreja Católica são baseados em fundamentos lógicos, filosóficos e teológicos e não dependem exclusivamente do significado de uma simples palavra. Como dizia A. Vieira: «Não são as palavras que fazem as pessoas grandes, as pessoas é que fazem as palavras grandes». E esta palavra, depois de aplicada à Virgem Maria, tornou-se tão grande, que nunca mais foi aplicada a ninguém, a não ser ao Espírito Santo, como adiante demonstro.
Vejamos:

1. O termo «graça», no sentido daquele dom de Deus que torna alguém santo, sem pecado e salvo, é expresso pela palavra grega «charis». Mas «charis» pode significar também beleza física ou espiritual.

2. O verbo grego «charitoo» significa «encher de graça» ou «conceder graça», mas também significa «tornar belo» ou «favorecer».

3. «Kecharitomenos» é um particípio perfeito, do verbo «charitoo». Como todos os particípios perfeitos, de natureza passiva, tem uma natureza adjectival. Ora sabemos que os adjectivos, em determinados contextos, podem assumir uma natureza substantiva. Ex: 


---«Eu sou velho» - «velho» é adjectivo tomado como adjectivo.
---«Eu vi um velho» - «velho» é adjectivo tomado como substantivo.

4. Em Lc. 1, 28, «kecharitomene» é tomado como substantivo no caso vocativo, singular, femino: não caracteriza, mas identifica uma pessoa singular do sexo feminino.

3. Em Sir. 18, 17, «Kecharitomeno» é tomado como adjectivo, no caso dativo do singular masculino: não está a identificar ninguém em concreto, mas está a caracterizar um ser humano genérico que pode adquirir a qualidade da «graça», da «santidade» ou da «salvação».

5. Dito doutra maneira: 


--- em Sir. 18, 17, a pessoa poderá ter a «graça», a «santidade» ou a «salvação»,
--- em Lc. 1, 18, a pessoa é a «graça», é a «santidade» é a «salvação».


6. São Jerónimo, linguista subtil, percebeu bem esta importante diferença entre os dois particípios gregos do verbo «charitoo» na Biblia dos LXX, traduzindo:


--- em Lc 1, 18: «gratia plena» - natureza substantiva, acentuada pelo vocativo, que identifica a pessoa – ‘ó plenitude da graça’ e não apenas ‘ó mulher que tens graça’.
--- em Sir. 18, 17: «gratioso» - natureza adjectiva, que atribui uma qualidade a um homem indeterminado: «homine gratioso» - ‘qualquer coisa que existe num homem que tem graça’ e não ‘qualquer coisa que existe neste homem que é a plenitude da graça’.

7. Isto revela a grande diferença entre as duas palavras, a ponto de podemos afirmar que em mais lugar nenhum se encontra a palavra «kecharitomene» usada com a particularidade verificada em Lc. 1, 28: «Eu te saído, ó plenitude da graça».

8. Já em Lc. 1, 42, «Eulogemene su en gunaiksin», o particípio perfeito «eulogemene» = «bendita», no nominativo singular feminino, tem claramente uma natureza adjectival: «Tu és bendita entre as mulheres».

9. São sábias as palavras do Papa João Paulo II sobre o «kecharitomene»:
«Para tornar mais exacto o sentido do termo grego, não se deveria dizer simplesmente “cheia de graça”, mas sim “feita cheia de graça” ou “plenificada de graça”, o que indicaria claramente que se trata de um dom feito por Deus à Virgem. O termo, na forma de particípio perfeito, revela a imagem de uma graça perfeita e duradoira que implica plenitude. O mesmo verbo, no significado de “dotar de graça”, é adoptado na carta aos Efésios (1, 16), para indicar a abundância da graça, concedida a nós pelo Pai no seu Filho dilecto» (Audiência Geral, 8 de Maio de 1996).


10. O Cardeal Bertone afirmava: «No Livro do êxodo lemos que também Deus é “cheio de graça” (Ex. 34, 6), mas, enquanto Deus o é em sentido activo, como aquele que enche de graças, Maria o é no sentido receptivo, como Aquela que é plenificada de graça e por isso se tornou ícone sublime da divina graça» (Card. Tar. Bertone, Homiia, 8 de Dez de 2007).

11. A Bíblia grega de Simaco também emprega o particípio «kecharitomeno» para traduzir a palavra hebraica «barar» = ‘puro’, no Salmo 18, 26. Da mesma forma este particípio tem uma natureza adjectival que caracteriza um homem indeterminado: «Com o homem puro/gracioso (kecharitomeno) sois complacente».


12. Clemente de Alexandria usa o particípio «kecharitomenon», no género neutro singular, como um adjectivo para caracterizar o Espírito Santo: « Ἡ μὲν οὖν τῶνδέ μοι τῶν ὑπομνημάτων γραφὴ ἀσθενὴς μὲν εὖ οἶδ´ ὅτι παραβαλλομένη πρὸς τὸ πνεῦμα ἐκεῖνο τὸ κεχαριτωμένον» = «Eu sei qual é a fraqueza das reflexões que compõem esta recolha, se as compararmos a este Espírito cheio de graça» (Stromata, I, 1, 14).


13. Jesus e Santo Estêvão são considerados como cheios de graça, mas com palavras diferentes e a eles se não aplica o particípio «kecharitomene»:


--- Jesus é cheio de graça: «Καὶ ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος· » = «Da sua plenitude todos recebemos graça sobre graça» (Jo. 1, 16)
--- Santo Estêvão é cheio de graça: «Στέφανος δὲ πλήρης πίστεως καὶ δυνάμεως ἐποίει τέρατα καὶ σημεῖα μεγάλα ἐν τῷ λαῷ. » = «Estêvão, cheio de graça e força, fazia extraordinários milagres entre o povo» (Act. 6, 8).

14. O termo em si exprime realmente a plenitude da graça em Maria, por duas razões:

1ª - O significado que S. Lucas dá ao verbo «charitoo» é «encher de graça», porque é sempre com este significado que ele emprega este verbo muitas vezes usado quer no seu Evangelho, quer nos Actos. Tal como a palavra «charis» (que está na raiz deste verbo) é sempre usada por S. Lucas com o significado de «graça» santificante.

2ª - A maneira mais apropriada de se traduzir do grego o particípio perfeito passivo do verbo «encher de graça» («kecharitomene») na língua latina é «gratia plena». Caso contrário teria de se usar o particípio passado regular «impleta gratia» = «enchida de graça», expressão literáriamente horrível em latim e, já agora, em português também!

 

15. Em ambas as passagens (Sir.18,27 e Lc.1,28) trata-se do particípio perfeito passivo. Mas então porque são traduzidos de modo diferente? 

É o que Inácio de la Potterie explica muito bem no seu estudo já publicado aqui:

1º Em Sir. 18,27, o particípio perfeito passivo aparece ligado a um nome, exercendo aí a função de simples atributo, sendo portanto equivalente a um adjectivo: παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ - «no homem gracioso/amável»

2º Em Lc. 1,28, o particípio perfeito passivo não pode aqui ser considerado um adjectivo, porque não é atributo de um nome, mas conserva a sua natureza verbal, com o seu sentido causativo, exercendo a função de uma oração completiva ligada a um verbo de sentimento: Χαῖρε κεχαριτωμένη - «Alegra-te de seres (de teres sido) transformada pela graça».

Portanto, o tempo verbal é o mesmo nos dois textos, ambos na voz passiva, mas não têm a mesma tradução, por causa da diferente função sintáctica que exercem nas respectivas frases. (É obrigatório ler atentamente os estudos de Inácio de la Potterie, porque são muito esclarecedores, com muitos exemplos!)


16. Para aprofundar o assunto: M. Cambe, La χάρις chez saint Luc. Remarques sur quelques textes, notamment le κεχαριτωμένη, in Revue Biblique 70 (1963) 193–202.

PARA CITAR


Pe Ze, “κεχαριτωμενη” em  Lucas 1,28  X  “κεχαριτωμένῳ”  em Eclesiástico 18,17. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/978-em-lucas-1-28-x-em-eclesiastico-18-17>. Desde: 06/07/2017

 Ignace de la Potterie

Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508.

            O que dissemos no fim do artigo precedente[59], apenas do ponto de vista filológico, era já muito importante: agora deveria ficar claro que, aplicando a Maria, em 1,28, o particípio perfeito passivo κεχαριτωμένη do verbo causativo χαριτοῦν, Lucas não queria falar da eleição divina da sua pessoa, mas do que já tinha sido cumprido nela, que ia tornar-se a mãe do Messias. Prossigamos agora este estudo do ponto de vista exegético, examinando sucessivamente Ef. 1,6 (o único paralelo do NT), depois a história da exegese do versículo de Lucas e por fim, e sobretudo, o seu contexto imediato. Assim se revelará todo o conteúdo teológico do epíteto utilizado pelo anjo para se dirigir a Maria.

 

3.      O texto paralelo de Ef. 1,6.

 

            Mais de uma vez na tradição, se relacionou Lc. 1,28 com Ef. 1,6 (p. ex. Dídimo o Cego, Lutero). O segundo texto pertence ao hino grandioso da epístola aos Efésios (1,3-14) sobre a graça que nos foi dada na obra da redenção. Eis a passagem de 1,4-8 (citamos provisoriamente a tradução da BJ):

 

v. 4 «Nele nos escolheu, desde antes da criação do mundo, para sermos santos e imaculados na sua presença, no amor,

v. 5 determinando de antemão que nós seríamos para Ele filhos adoptivos por Jesus Cristo.

Tal foi o beneplácito da sua vontade,

            v. 6 para o louvor de glória da sua graça

com a qual ele nos agraciou no Bem-amado.

            v. 7 Nele encontramos a redenção, pelo seu sangue,

a remissão dos pecados,

segundo a riqueza da sua graça,

            v. 8 que ele nos concedeu em abundância

com toda a sabedoria e inteligência».

 

            Nestes versículos, podem distinguir-se dois temas principais: a) a eleição divina, a predestinação «antes da criação do mundo» (ἐξελέξατο, v. 4; προορίας, v. 5a; κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, v. 5b); b) a realização histórica deste plano divino da salvação na obra de Cristo (ὀ θεὸς … ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ, v. 6; ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, etc., v. 7). Ora, uma coisa é certa, o verbo ἐχαρίτωσεν, no v. 6, não serve para descrever o primeiro tema, a «predestinação» divina que muitos autores crêem, no entanto, poder ler no emprego do mesmo verbo em Lc. 1,28), mas a obra da salvação realizada na missão de Jesus: a redenção pelo seu sangue, a remissão dos pecados. O mesmo é dizer que o sentido causativo de χαριτοῦν (que nós já estabelecemos antes) se encontra de novo muito nitidamente aqui, visto que o verbo descreve o efeito produzido em nós pela graça de Deus. Infelizmente este aspecto do verbo não aparecia muito na tradução citada («com a qual ele nos agraciou»). Será preciso, portanto, procurar encontrar uma melhor.

            Esta força de ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς foi particularmente bem sentida e exprimida no comentário de São João Crisóstomo: «Este (Paulo) que é cheio de louvor e de admiração para com a graça que lhe foi dada (τὴν εἰς αὐτὸν χάριν γεγενημένην) redobra de atenção e de zelo: ‘Pela qual ele nos tornou agradáveis a seus olhos’, diz ele. Ele não disse: a graça com a qual ele nos concedeu o favor (ἧς ἐχαρίσατο), mas sim: (pela qual) Ele nos tornou agradáveis (ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς, gratos fecit); por outras palavras: ele não só nos livrou dos pecados, mas também nos tornou amáveis (ἐπεράστους ἐποίησε, fecit amabiles)»; e mais adiante: «Ele tornou-nos agradáveis a seus olhos (ἐπιχάριτας ἐποίησε) e dignos do seu próprio amor»[60]. À luz destas fórmulas paralelas tão sugestivas propostas por Crisóstomo, poder-se-ia traduzir de uma maneira mais precisa as palavras de Ef. 1,6 que nos interessam directamente: «Para louvor e glória da sua graça, pela qual ele nos transformou»; porque ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς descreve a transformação operada em nós pela graça de Deus. Os versículos vizinhos do hino são, eles também, muito claros: segundo o v. 4, o plano divino da salvação era «que nós sejamos santos e imaculados (ἀγίους καὶ ἀμώμους) em sua presença, no amor». O que é dito aqui para todos os cristãos será retomado no fim da epístola para descrever os efeitos da obra salvífica de Cristo sobre a Igreja: Cristo entregou-se pela Igreja, para a santificar, «porque ele queria apresentá-la a si mesmo toda resplandecente … santa e imaculada» (5, 27). É para esta santificação e para esta purificação da Igreja que fora orientada a «transformação (dos cristãos) pela graça», descrita em ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς de Ef. 1,6.

            Tudo isto é de um interesse considerável para a compreensão do emprego do mesmo verbo (κεχαριτωμένη) aplicado a Maria em Lc. 1,28. Há, no entanto, uma diferença importante entre os dois textos: em Ef. 1,6, o verbo está no aoristo activo, para descrever a obra da redenção que Deus realizou pelo seu Filho; no texto de Lucas, o verbo, que se encontra no particípio perfeito passivo, indica o resultado de uma acção passada. Antes da Incarnação, Maria encontrava-se já «transformada pela graça», em vista do papel que a esperava, o de se tornar a Mãe do Filho de Deus. Nada impede que se retome aqui a fórmula «santa e imaculada» dos Efésios (5,27; cf. 1,4), que explicava a «transformação pela graça» de que o autor tinha falado em 1,6. Portanto, se Maria era κεχαριτωμένη pelo efeito da graça de Deus, pode dizer-se igualmente que ela tinha sido tornada «santa e imaculada», como o devia ser um dia a Igreja, a Esposa de Cristo.

            Poderá pensar-se, sem dúvida, que nós tiramos muitas coisas duma única palavra. Mas não podemos esquecer que Lucas utiliza aqui um verbo raro; além disso, com Origenes, o Pseudo-Gregório o Taumaturgo e Santo Ambrósio[61] é preciso assinalar que, em toda a Escritura, o apelativo κεχαριτωμένη («gratia plena») é reservado a Maria; e não se pode ignorar o facto de que o verbo χαριτοῦν, no único texto do NT onde ele reaparece uma vez mais (Ef. 1,6), assume fortes ressonâncias salvíficas e eclesiológicas. A exegese atenta do relato da Anunciação mostra que isto já era um pouco verdade em Lc. 1,28: Maria fora aí interpelada pelo Anjo como a Filha de Sião messiânica[62]. Se ela tinha sido «transformada pela graça», é porque ela estava destinada a tornar-se a mãe do Messias.

            Mas perguntemo-nos agora como é que κεχαριτωμένη foi compreendido na Tradição.

 

II. Análise sobre a história da exegese de κεχαριτωμένη

 

            Temos a sorte de dispor aqui da monografia de F. Marchisano, já citado no início[63]; mas como o autor só publicou uma parte dela, voltaremos sobretudo a este extracto que é mais facilmente acessível[64]. Limitemo-nos a citar aqui as principais conclusões deste estudo muito detalhado, ilustrando-as com alguns textos criteriosamente escolhidos.

            Mais que em qualquer outro lugar, importa distinguir aqui o mundo grego do mundo latino, porque no Ocidente estamos ligados à tradução adjectiva e estática «gratia plena», que, por um lado, acrescenta ao grego uma nuance de plenitude e, por outro lado, não exprime nada o carácter verbal e o aspecto dinâmico do particípio κεχαριτωμένη (a ideia de transformação).

 

3.      A tradição grega.

 

            Duas notas essenciais é preciso fazer aqui. A primeira é que, para os Padres e os escritores eclesiásticos do mundo grego, aplica-se exactamente o que J. Ledit constatava por seu lado para a liturgia bizantina[65]: na saudação do anjo em Lc. 1,28, estes autores, sobretudo nos primeiros séculos, evidenciaram sobretudo e desenvolveram magnificamente o χαῖρε inicial, isto é, o convite à alegria, esta alegria que devia acompanhar o anúncio da abertura dos tempos messiânicos[66]. Em virtude da raiz comum (χαρ-) entre χαῖρε e κεχαριτωμένη e da aliteração das duas palavras, muitos Padres viram simplesmente no segundo termo um convite à alegria, como se χάρις fosse mais ou menos sinónimo de χαρά[67]. Um dos exemplos mais eloquentes desta leitura lê-se ainda numa homilia de São Teodoro Estudita († 828), que se perdeu entre as obras de São João Damasceno[68].

            Alegra-te, cheia de graça, tu que, pela tua pessoa e pelo teu nome, és mais graciosa que toda a alegria, tu por quem nasceu neste mundo Cristo, alegria imortal, remédio para a tristeza infligida por Adão[69].

Ao lado desta primeira interpretação, que praticamente apresenta «cheia de graça» no sentido de «cheia de alegria», uma outra se expandiu largamente e se foi consolidando cada vez mais no Oriente: a que vê no κεχαριτωμένη uma indicação explícita da santidade de Maria, da sua pureza e das suas virtudes. Um dos bons testemunhos desta tradição é o Pseudo-Gregório o Taumaturgo, cuja identidade e data são incertas:

Alegra-te, cheia de graça…, anuncia (o anjo); porque nela estava encerrado o tesouro da graça (μετ’αὐτῆς ὅλος ὁ θησαυρὸς τῆς χάριτος ἐναπέκειτο). De todas as gerações, só esta Virgem era santa de corpo e de espírito; só ela levava aquele que tudo leva pela sua palavra. E é preciso admirar não somente a beleza daquela que era santa de corpo, mas também as virtudes da sua alma[70].

Mas muito mais explícito acerca deste ponto e mais lírico será São Sofrónio, patriarca de Jerusalém († 638). Segundo o testemunho de M. Jugie, «ninguém fez sobressair em termos tão magníficos e tão fortes… a transcendência da pureza de Maria sobre toda a criatura»[71]. A sua exegese de Lc. 1,28 merece, portanto, que nela muito particularmente se detenha a nossa atenção:

Alegra-te, ó cheia de graça (κεχαριτωμένη), porque, mais que toda a criatura, tu foste transformada pela graça (ἐχαρίτωσες). Eu conheço e sei a causa desta alegria e desta graça; é por isso que eu digo ainda e proclamo em alta voz: O Senhor está contigo… Ele está agora contigo, ele veio ao teu seio pela concepção e realizou em ti a sua surpreendente Incarnação… Alegra-te, ó cheia de graça, o Senhor está contigo. O que é que pode ser maior que esta graça que só tu recebeste de Deus em herança?[72].

Ou mais nitidamente ainda:

Muitos santos surgiram antes de ti; mas nenhum foi como tu transformado pela graça (κεχαρίτωται)…; nenhum foi como tu plenamente santificado (καθηγίασται)…; nenhum foi como tu purificado de antemão (οὐδεὶς κατὰ σὲ προκεκάθαρται)…; nenhum como tu recebeu a graça de Deus[73].

 Citemos, por fim, algumas fórmulas particularmente sugestivas de São José o Himnógrafo, do fim do período bizantino († 883)[74]. Notemos antes de mais que ele emprega audaciosamente o verbo χαριτοῦν na activa com Maria como sujeito, no sentido de transformar pela graça: «Toda a criatura bendiz o teu Filho que nos coroou de bênçãos, … ó toda bendita e só tu gloriosa, tu que transformaste pela graça (χαριτώσασα) o nosso género humano»[75]. Esta interpretação é confirmada pela frase correspondente: «Alegra-te, ó Rainha, tu que pela divina concepção deificaste (θέωσασα) os mortais»[76].

            Mas o mesmo verbo χαριτοῦν, que acabamos de ver usado na voz activa para Maria, foi também aplicado à própria Maria na voz passiva: «Eis que tu, ó casta, foste transformada pela graça (κεχαρίτωσαι) acima de todas as mulheres e tu superaste-as a todas pela tua santidade (τῇ ἀγιότητι)»[77]. Estes diversos empregos do verbo χαριτοῦν, para falar de Maria fazem já prever que o autor utilizará o particípio κεχαριτωμένη para descrever a sua perfeita pureza e santidade: de facto, κεχαριτωμένη está relacionado ora com παναγία (título clássico de Maria na tradição bizantina)[78], ora com ἀγνή ou com εὐλογημένη[79].

            Podemos parar por aqui esta análise acerca da tradição grega. Encontramos nela duas interpretações principais, que por vezes se misturam: as que são sobretudo sensíveis à aliteração entre κεχαριτωμένη e χαῖρε vêem no particípio e no imperativo de Lc. 1,28 um convite à alegria (mas assinalemos desde já que esta interpretação tem qualquer coisa de limitativo e redutor, que não faz plenamente justiça ao valor causativo do verbo). A outra interpretação, que vê no κεχαριτωμένη uma clara afirmação da santidade de Maria, tornar-se-á cada vez mais comum no Oriente a partir da época bizantina[80].

 

 

2. A tradição latina.

            Devemos fazer aqui uma nota preliminar[81]. Nos seus comentários de Lc. 1,28, os latinos baseiam-se na tradução da Vulgata: «Ave, gratia plena». Desde logo, o convite à alegria que exprimia tão bem em grego o χαῖρε inicial da saudação do anjo e que havia tocado tão fortemente os orientais, não é sentido realmente no Ocidente («ave» tem um outro sentido). Toda a intensidade vai recair doravante no «gratia plena». Duas questões estarão portanto na vanguarda: qual é esta graça recebida por Maria? De qual plenitude se trata? Sobretudo esta segunda problemática afasta-nos da perspectiva do κεχαριτωμένη grego: o valor verbal e causativo do verbo χαριτοῦν não é mais evidentemente apercebido; e pelo acento colocado na ideia de «plenitude», alguns comentadores arriscar-se-ão a cair em exageros, o que provocará as reacções críticas de hoje[82].

            Entretanto, como os gregos para κεχαριτωμένη, os latinos propuseram para «gratia plena» dois tipos fundamentais de interpretação. Deixando de lado os cotejos e sobreposições que se verificam sempre, pode dizer-se, grosso modo, que a transição de uma exegese a outra coincide com a passagem da patrística à Idade Média (a partir da época carolíngia).

            Comecemos pelo primeiro período. Os Padres Latinos não interpretaram gratia plena como uma indicação da santidade ou da pureza pessoal de Maria: a «graça» que ela recebeu, segundo os comentários patrísticas, é simplesmente a da sua maternidade a respeito do Filho de Deus. O seu ponto de vista é portanto mais cristológico que mariológico. Para esta primeira interpretação, será suficiente citar dois autores entre os mais importantes, Santo Ambrósio e São Jerónimo.

            Eis os comentário de Ambrósio († 397) sobre a saudação do anjo em Lc. 1,28:

 

Soli Mariae haec salutatio servabatur;

            bene enim sola gratia plena dicitur,

            quae sola gratiam quam nulla alia meruerat

            consecuta est, ut gratiae repleretur auctore[83].

 

            [N.T.: Esta saudação é reservada só a Maria;

pois só ela é apropriadamente chamada cheia de graça,

ela que fora a única a alcançar a graça que nenhuma outra

merecera, a ponto de ser repleta do autor da graça.] 

            A graça recebida por Maria não é portanto considerada como uma preparação para a Incarnação; é a graça concedida a Maria de receber nela o «autor da graça»: esta graça, para Maria, é a sua própria maternidade divina.

            Vejamos agora a interpretação semelhante de São Jerónimo († 420):

            Nam et sancta Maria, quia

            conceperat eum, in quo omnis

            plenitudo divinitatis habitat corporaliter,

            plena gratia salutatur[84]

 

            [N.T.: Com efeito, a Santa Maria, porque

concebera aquele em quem reside

corporalmente toda a plenitude da divindade,

é saudada como cheia de graça]

            Maria é chamada «cheia de graça» simplesmente porque ela concebeu no seu seio aquele em quem reside a «plenitude da divindade», Cristo. Note-se que é, no entanto, Maria, não Cristo, que, no texto do evangelho, é chamada «cheia de graça»; mas no comentário de Jerónimo, esta plenitude é reportada a Cristo que está nela. Incontestavelmente, um aspecto da saudação do anjo a Maria não foi suficientemente valorizado.

            Por volta do fim da Patrística latina, uma viragem de desenha. Os comentadores começam a ver no gratia plena da saudação do anjo uma indicação da pureza de Maria, da sua santidade, que é nela o efeito da graça. Já atestada num sermão falsamente atribuído a Eleutério de Tournai († 531), depois no século VIII em Ambrósio Autperto e Paulo Diácono, no século IX em Pascácio Radberto[85], no século XI em Fulberto de Chartres e Pedro Damião, ela torna-se por fim no século XII a interpretação praticamente comum e sê-lo-á daí por diante, à excepção de raras excepções[86]. Citemos dois autores, entre os mais conhecidos.

            São Bernardo († 1153), que não admitia a imaculada conceição de Maria, escreve entretanto na sua carta aos cónegos de Lião: «Fuit procul dúbio et Mater Domini ante sancta, quam nata» [N.T.: A Mãe do Senhor foi, sem dúvida, santa, antes de nascer][87]. Ele distingue nitidamente a graça que havia em Maria antes da Incarnação e a honra que teve de se tornar a mãe do Salvador: «Bene igitur gratia plena, quae et virginitatis gratiam tenuit, et insuper fecunditatis gloriam acquisivit» [N.T.: Portanto, com razão ela é cheia de graça, ela que não só teve a graça da virgindade, mas também ainda adquiriu a glória da fecundidade][88]. Note-se, por outro lado, que a «graça» recebe aqui uma especificação nova: é a graça da virgindade. Voltaremos a este ponto.

            E eis, dois séculos mais tarde, o comentário de Ludolfo Cartusiano († 1377), na sua célebre Vita Iesu Christi:

 

            Quae bene gratia plena dicitur

            quia aliis ad mensuram gratia datur;

            haec autem sola, gratiam quam

            nulla alia meruerat consecuta est,

            ut gratiae repleretur auctore. Quae

            cum gratia plena sit prius etiam

            quam concipiat, post conceptionem

            quanta Dei abundet gratia quis

            cogitare possit? Unde Hieronimus…[89]

 

            [N.T.:

Aquela que com razão se chama cheia de graça,

porque aos outros a graça é dada por medida,

ao passo que só ela alcançou a graça, que

nenhuma outra merecera,

a ponto de ser repleta do autor da graça. Ela que,

sendo cheia de graça, mesmo antes

de conceber, depois da concepção,

quem poderá imaginar a quantidade de graça

em que ela abundou? Por isso Jerónimo…]

 

            O elemento mais novo e mais importante deste comentário é a parte que nós sublinhamos: Maria era também cheia de graça, antes mesmo do momento da concepção de Jesus.

3. Conclusão

            O enfoque desta investigação é nítido. Devemos em primeiro lugar constatar que na época patrística não se tinha ainda dado ao termo utilizado pelo anjo a importância que se lhe atribuirá mais tarde. Foi preciso esperar alguns séculos, até que se tenha trazido à luz o sentido específico de κεχαριτωμένη ou «gratia plena»: esta «graça» que Maria possui já é diferente tanto da alegria (χαῖρε) à qual o anjo a convida agora, como da graça da maternidade que deve ainda receber. É notável que é por volta desta mesma época – o início do período bizantino para o Oriente e o renascimento carolíngio para o Ocidente – que a tradição grega e a tradição latina convergem cada vez mais em ordem à mesma interpretação da palavra do anjo: ambas viram aí a indicação da santidade de Maria[90] anterior já à Incarnação (e – podemos acrescentar sem dúvida – como preparação para ela)[91].

 

III. κεχαριτωμένη no contexto Lc. 1,26-38 

            Depois do estudo filológico de χαριτοῦν no artigo precedente, examinámos em primeiro lugar, nas duas primeiras partes deste, o texto paralelo de Ef. 1,6, e depois apresentámos uma síntese da história da exegese de κεχαριτωμένη. Resta-nos agora, nesta última etapa, situar exactamente o epíteto no seu contexto imediato e ver a função que ele exerce no relato da Anunciação. Isto permitir-nos-á precisar melhor e aprofundar os elementos de interpretação que já recolhemos.

            Dois paralelismos devem ser analisados aqui: a relação da saudação do anjo em 1,28 (χαῖρε κεχαριτωμένη) com o início da sua primeira mensagem (v.30), por um lado, e por outro lado também com a resposta de Maria (v.34).

 

3.      O paralelismo entre o v. 28 e o v. 30.

 

            A ligação entre estes dois versículos foi observada muitas vezes. Nós já falamos dela no nosso primeiro artigo, do ponto de vista sobretudo filológico. Devemos agora prolongar esta análise. Lembremos que, ao dirigir-se a Maria, o anjo refere-se nas duas vezes ao tema da «graça»:

 

            - v. 28: κεχαριτωμένη

            - v. 30: εὑρες χάριν παρὰ τῷ θεῷ

 

            Será verdade que a segunda fórmula explica simplesmente a primeira, como dizem muitos comentadores modernos (Schmid, Plummer, Brown, Fitzmyer, etc)? Esta posição, se é fundada, vai no sentido da exegese protestante, que não distingue aqui senão uma única graça de Maria, a de ter sido escolhida para ser a mãe do Filho de Deus. Mas nós já constatámos no estudo precedente, pelo exame das duas proximidades de semelhança de χαριτοῦν e de εὐρεῖν χάριν (em Dídimo o Cego e no Testamentum Joseph, 1,6), que é preciso atribuir a estas duas fórmulas funções diferentes: a primeira indica a preparação da pessoa (aqui, Maria); a segunda descreve a benevolência divina, o favor que ela obtém diante de Deus (um favor que precisamente χαριτοῦν preparava, indicando a razão deste favor). São pois duas etapas sucessivas. Mas para melhor precisar esta relação e esta diferença das duas expressões, examinemos mais atentamente a segunda, a do v. 30: «Tu encontraste graça diante de Deus».

            O aspecto é semelhante no AT[92]. Ora o exame destes diferentes empregos mostra claramente que esta fórmula, por sua vez, se dissocia em dois momentos: o primeiro é aquele em que alguém, um subalterno, «encontra graça» diante de um outro, colocado mais acima (muitas vezes, é o próprio Deus), isto é, que chega a lhe agradar, a obter a sua benevolência, o seu favor. Mas isto prepara e introduz imediatamente um segundo momento: aquele em que o soberano (ou Deus) manifesta a sua condescendência para com o seu subordinado, através de um benefício, através de um acto concreto. É por isso que a expressão que nós estudamos é muitas vezes como uma condição deste benefício («Se eu encontrei graça aos teus olhos…»). Eis um exemplo muito claro, a petição de Ester ao rei Assuero, em favor dos Judeus, seus correligionários: «Se tal é do agrado do rei, e se eu verdadeiramente encontrei graça (LXX: ει… εὗρον χάριν) diante dele, se o meu pedido lhe parece justo e se eu própria sou agradável aos seus olhos, que ele queira revogar expressamente as cartas que Aman… fez escrever para perder os judeus…» (Est. 8,5). Depois vem o próprio benefício que é concedido in loco: o rei fez redigir um decreto em favor dos judeus (8,8).

            Mas a expressão «encontrar graça diante de…» não é mais formulada sob a forma condicional, mas se ela é simplesmente afirmada por uma pessoa, então a fortiori o benefício está assegurado. É o caso, por exemplo, quando Yahvé diz a Moisés no Sinai: «Eu farei o que tu me pedes, porque tu encontraste graça aos meus olhos» (Ex. 33,17). Notem-se os dois tempos diferentes: o cumprimento futuro de Yahvé será uma consequência de um facto passado. A mesma coisa antes do dilúvio: foi dito de Noé que «ele encontrou graça aos olhos de Yahvé» (Gen. 6,8): ele tinha sido destinado através desta expressão (como o explica muito bem o P. Lagrange, que descreve assim o benefício que Noé receberá) a tornar-se o salvador da antiga humanidade»[93]. Ora, como nós vimos no artigo precedente, é precisamente no seu comentário desta passagem que Dídimo o Cego introduz o verbo χαριτοῦν, para explicar porque é que «Noé encontrou graça aos olhos de Deus». Com esta inserção de um novo verbo, antes do binómio de que temos vindo a falar, acabamos por distinguir assim um desenvolvimento em três movimentos:

a)      Pelas suas obras de virtude, Noé «tornou-se agradável (χαριτώσας ἑαυτόν)» a Deus; foi assim que ele se tinha preparado (ponto de vista humano) para receber o favor divino;

b)      por esta razão, «ele encontrou graça (εὗρεν χάριν) aos olhos de Deus (ponto de vista divino);

c)      foi assim que Deus concedeu por fim a Noé ser salvo do dilúvio (Gen. 6,14); benefício de Deus ao homem).

 

Ora, é muito importante para nós constatarmos que, no relato da Anunciação, encontramos exactamente a mesma sequência ternária, articulada sobre as duas mesmas expressões mais ou menos estereotipadas (χαριτοῦν, εὐρεῖν χάριν):

a)      O anjo declara a Maria que ela é já κεχαριτωμένη (1,28), «transformada pela graça»;

b)      é por isso que ela encontra graça (εὑρες χάριν) diante de Deus (1,30)[94];

c)      é por isso também que (γάρ) o anjo pode anunciar-lhe que ela vai tornar-se a mãe do Messias: «E eis que tu vais conceber e dar à luz um filho…» (1,31).

 

É portanto bem evidente que não pode tratar-se simplesmente de identificar ou de fazer coincidir os dois primeiros momentos: esta hipótese é, por outro lado, igualmente excluída pela diferença dos tempos (perfeito – aoristo). E acrescentemos que o terceiro momento, ele também, é nitidamente distinto dos dois primeiros, visto que se apresenta no futuro. Trata-se, portanto, de uma sequência temporal de três momentos sucessivos, necessariamente diferentes. Que o tema da predestinação esteja presente nesta passagem, como o pensa a exegese protestante, poder-se-ia de qualquer modo conceder; no entanto, este tema só poderia estar ligado ao segundo momento (cf. acima a palavra do P. Lagrange: a expressão «Noé encontrou graça diante de Deus» explica o destino de Noé). Mas a realização concreta deste destino só terá lugar depois, num futuro próximo. Para Maria, a realização do seu destino far-se-á no momento em que ela se tornará mãe. Mas este segundo e terceiro momentos são precedidos ambos pelo primeiro, que descreve a situação de Maria até esse momento: já de antemão ela era κεχαριτωμένη, como preparação para os acontecimentos que o anjo vinha anunciar-lhe. Assinalemos ainda que a tradução que propusemos adapta-se exactamente a esta situação: «Alegra-te por teres sido transformada pela graça». A interpretação principal da Tradição, que fala aqui da santidade de Maria, vai no mesmo sentido; mas falta-lhe talvez, bem como o «gratia plena» dos latinos, o não ligar suficientemente esta santificação de Maria à sua divina maternidade.

Precisemos ainda melhor a importância da ligação entre os três momentos de que temos vindo a falar. Κεχαριτωμένη, no v. 28, exprime portanto o primeiro momento ou antes o primeiro tempo (trata-se, com efeito, de um estado, duma situação de Maria, que dura desde há muito tempo). Se o anjo convida Maria a alegrar-se por «ter sido transformada pela graça, é porque estava aí uma preparação para o papel que Deus lhe destinava e ele, «o anjo Gabriel (que) tinha sido enviado de junto de Deus» (1,26), lhe vem revelar agora. Este segundo momento, na economia do relato, está indicado no v. 30: é a revelação do facto de Maria «ter encontrado graça diante de Deus», isto é, ela agradava a Deus. Mas isto é apresentado como uma consequência do κεχαριτωμένη precedente. O terceiro momento será a concepção e o dar à luz o Filho de Deus por parte de Maria (cf. v. 31), um episódio concreto da história para o qual estavam orientados os dois momentos precedentes. Entretanto, a relação entre o primeiro e o segundo momento tem aqui qualquer coisa de absolutamente único. No caso de Noé, que nós examinamos acima (o texto de Gen. 6,8 comentado pelos Padres), χαριτῶσας estava na voz activa, para explicar como o próprio Noé se tinha preparado «tornando-se agradável aos olhos de Deus»: ele tinha assim «encontrado graça diante de Deus» e tinha obtido o ser salvo. Em Lc. 1,28, pelo contrário, o verbo χαριτοῦν está no perfeito passivo e o sujeito (lógico) não é mais um homem, mas Deus (pela sua graça): Maria «tinha sido transformada pela graça». Mas resta que estava lá uma preparação para o que devia seguir-se, uma preparação querida e efectuada pelo próprio Deus, para a realização do seu desígnio sobre a Incarnação.

Na mensagem do anjo, as palavras do v. 30 explicam-se como uma revelação do agrado de Deus e indirectamente como uma revelação do seu desígnio acerca de Maria. Mas esta revelação está presente como uma consequência do que a própria graça de Deus tinha já operado em Maria, a fim de a preparar para o que Ele esperava dela.

A comparação com o caso de Noé em Gen. 6,8 é ainda interessante de um outro ponto de vista, o do valor da voz do verbo χαριτοῦν nos dois casos: pela sua prática de virtudes, Noé tinha operado em si mesmo uma acção eficaz, que o guardava da corrupção geral que havia à sua volta; o caso é análogo em Maria, mas com esta diferença, que a transformação que tinha sido operada nela não era consequência do seu esforço moral, mas sim da acção da graça. Da voz activa passa-se para a passiva, do aoristo passa-se para o perfeito e do esforço humano passa-se para a acção da graça de Deus.

Para melhor compreender em que consistia concretamente esta acção da graça que tinha actuado em Maria, resta-nos agora confrontar a nossa expressão com o v. 34, onde, pela primeira vez, Maria vai falar.

 

2. O paralelismo entre o v. 28 e o v. 34.

 

            O que acabamos de dizer sobre a estrutura ternária do tema da graça no nosso relato vai permitir-nos, pelo jogo das correlações, identificar enfim de uma maneira precisa o sentido de κεχαριτωμένη.

            O primeiro momento, digamos, é orientado para o terceiro: Maria foi preparada, «transformada pela graça» (primeiro momento), em vista do papel específico que, no desígnio de Deus (evocado no segundo momento), ela fora chamada a desempenhar como mãe na Incarnação (terceiro momento). Mas qual é o papel específico que Maria ia desempenhar? Comporta dois aspectos. Também ele é descrito pelo anjo em duas mensagens sucessivas: ele anuncia em primeiro lugar à Virgem que, tendo encontrado graça junto de Deus, ela vai tornar-se mãe; ela vai conceber e dar à luz o Filho do Altíssimo (vv. 30-33). Diante da dificuldade que a Virgem levanta imediatamente (v. 34), o anjo responde, na segunda mensagem, que esta concepção e este dar à luz serão obra do Espírito Santo (v. 35), e dá-lhe como sinal o facto de Isabel, a estéril, também ir tonar-se mãe (vv. 36-37). O conjunto desta revelação pode resumir-se em duas palavras: o anjo anuncia a Maria um facto extraordinário: uma maternidade que será virginal; ela será a mãe do Filho de Deus, mas permanecendo virgem.

            Ora a saudação inicial do anjo continha já em germe toda esta mensagem: o κεχαριτωμένη do início indica como Maria foi preparada pela graça (v. 28), para que se realizasse nela o desígnio de Deus evocado no v. 30; por outro lado, o segundo membro da saudação inicial («o Senhor está contigo») anuncia a realização concreta deste desígnio de Deus na história, isto é, a concepção virginal de Maria. É que não foi suficientemente assinalado que esta fórmula, frequente no AT, contém a promessa de uma ajuda e de uma assistência especiais de Deus, para missões particularmente difíceis[95]. Ora, no caso de Maria, que era já legalmente casada, nada parecia dificultar a sua maternidade, depois da coabitação com José, se se tratasse simplesmente de uma maternidade ordinária; o que, ao contrário, era para ela humanamente impossível era o tornar-se mãe, mas permanecendo virgem. Para ela, como para Isabel, vale a palavra do anjo: «Nada é impossível a Deus» (v. 37). Foi a isto que ele já tinha feito alusão no segundo membro da saudação inicial; um paralelismo aliás o sublinha:

            - v. 28: «O senhor está contigo»;

            - v. 35: «O Espírito Santo virá sobre ti».

 

            Para que Maria possa dar à luz virginalmente, isto é, pela acção do Espírito Santo, é evidentemente necessário que «o Senhor esteja com ela».

            É para esta maternidade virginal que Maria tinha sido, portanto, preparada pela graça de Deus. A «transformação pela graça» operada nela fora orientada para esta virgindade que ela devia conservar ao tornar-se mãe. É aqui que o paralelismo entre o v. 28 e o v. 34 começa a ser particularmente interessante. No v. 28, o anjo convidava Maria a «alegrar-se de ter sido transformada pela graça»[96]: este segundo verbo, um particípio perfeito («transformada pela graça»), indica a completiva do primeiro, a razão de ser do «alegra-te»; ora, visto que este primeiro verbo é um verbo de sentimento («alegrar-se»), o segundo, que lhe serve de complemento, deve sê-lo também de uma maneira ou de outra: κεχαριτωμένη, como objecto de χαῖρε, refere-se portanto a uma experiência de Maria, a uma experiência misteriosa em virtude da qual o anjo a convida precisamente a alegrar-se. Desde o início, se assim se pode dizer, ele faz alusão ao que ela própria tinha experimentado, aos seus sentimentos profundos, ao que, até aqui, tinha sido sem dúvida para ela uma causa de espanto, talvez mesmo de perturbação (cf. v. 29), mas que devia agora tornar-se uma causa de alegria, adquirindo todo o seu sentido, graças à mensagem do anjo. Ora, o aspecto existencial destes sentimentos de Maria, durante o longo período precedente, é descrito pela própria Maria na sua resposta ao anjo. Neste v. 34, ela deixa transparecer os seus sentimentos, mas em termos mais precisos que os do anjo: «Como será isto, visto que eu sou virgem[97]. Não é agora ocasião para se fazer uma exegese detalhada deste versículo controverso. Contentemo-nos com dizer que a melhor solução parece ser a seguinte: estas palavras exprimem em Maria, não tanto uma decisão, um propósito deliberado de ficar virgem (como explicar, neste caso, o seu casamento?), mas um secreto desejo de virgindade, uma propensão profunda para vida virginal[98].

            É precisamente neste sentido que nos orienta o paralelismo entre o v. 28 e o v. 34: «transformada pela graça» e «virgem» correspondem-se. Desde as suas primeiras palavras, antes de formular a sua dupla mensagem (vv. 30-33.35-37), o anjo tinha interpelado Maria do ponto de vista daquilo que – apesar do anacronismo da fórmula – se é obrigado a chamar a sua «vida interior»; ele convidava-a a alegrar-se, em razão da transformação que se tinha operado nela, sob a acção da graça. Desta transformação, Maria devia ter feito necessariamente a experiência. É esta «mais profunda orientação da sua vida» (R. Guardini) que ela exprime ao dizer: «… eu sou virgem». O que a graça tinha suscitado nela era, portanto, um «desiderium viginitatis» [N.T.: desejo de virgindade], como o dizia já São Tomás[99].

            Outros autores também, na tradição medieval, se exprimiram de uma maneira semelhante. Lembremos o texto de São Bernardo, já citado mais acima: «Bene igitur gratia plena, quae et virginitatis gratiam tenuit, et insuper fecunditatis gloriam acquisivit» [N.T.: Portanto, com razão ela é cheia de graça, ela que não só teve a graça da virgindade, mas também ainda adquiriu a glória da fecundidade]. A explicação articula-se em dois membros; mas só o primeiro retoma a palavra «gratia» da saudação do anjo; a maternidade de Maria, no segundo membro, é chamada «fecunditatis gloria» [N.T.: glória da fecundidade]. É portanto mais particularmente a virgindade de Maria, anterior à sua maternidade, que Bernardo apresenta como o efeito da graça. Uma interpretação quase semelhante lê-se na Glossa ordinária[100]:

           

            Vere gratia plena

quae prima inter foeminas

                 virginitatis gloriosum munus Deo obtulit

quae etiam ideo Angelico visu et alloquio

                 meruit perfrui

quae gratiae totius auctorem mundo edidit. 

 

[N.T.:

É de verdade cheia de graça

aquela que foi a primeira entre as mulheres

     a oferecer a Deus o dom glorioso da virgindade,

                aquela que também mereceu desfrutar

                     da visão e da palavra do anjo,

                aquela que deu ao mundo o autor da toda a graça].

 

            Desta vez a frase tem três membros: eles correspondem à estrutura ternária que nós identificamos anteriormente no texto. Só o primeiro membro está directamente ligado à gratia plena, no sentido de que Maria fez a Deus a oferenda da sua virgindade, sendo esta considerada como um «dom» (note-se um certo paralelismo entre gratia e virginitatis munus). A aparição e a mensagem (alloquio) do anjo, no segundo membro, vêm juntar-se ao primeiro (cf. etiam), como o que Maria tinha merecido (meruit) pela sua oferenda. Quanto à maternidade de Maria (terceiro membro), isto é, o facto de que ela ia dar ao mundo o autor de toda a graça, é como uma consequência das duas etapas precedentes, embora – em si – seja o elemento principal. Mas a própria oferenda que Maria tinha já feito da sua virgindade está directamente orientada, independentemente da mensagem (alloquio) do anjo, ao dom que ela ia fazer ao mundo, dando à luz o autor de toda a graça. Todavia, do ponto de vista de Maria, a expressão do início, gratia plena, descreve o primeiro momento, a oferenda (obtulit) que ela tinha feito do «dom glorioso da sua virgindade». Remetida para a palavra grega (κεχαριτωμένη), esta interpretação significa que Maria foi «transformada pela graça», no sentido de que ela tinha oferecido a Deus a sua virgindade. Certamente, nestas fórmulas medievais exprime-se uma exegese que nós próprios julgamos excessiva (cf. supra), a do «votum virginitatis» [N.T.: voto de virgindade][101]. Mas se reduzirmos este «votum», este propósito, a um «desiderium», a uma orientação profunda, a um anelo secreto, sempre submetido e disponível ao desígnio de Deus, mantemos o essencial da exegese tradicional de Lc. 1,34 e chegamos, para a exegese de Lc 1,28 (graças ao paralelismo destes dois versículos), à melhor e mais bela das interpretações que se propuseram para a primeira palavra do anjo a Maria, interpretação que é esclarecida pela resposta de Maria ao anjo. Acrescentemos ainda esta nota: mais que um eventual propósito deliberado de Maria (que seria uma decisão da sua vontade), é bem mais o seu desejo íntimo, a sua profunda propensão para a virgindade, que merece, no pleno sentido do termo, ser chamada graça.

            Será que esta interpretação de κεχαριτωμένη não se afasta da da tradição? Num sentido sim, visto que em vez de dizer que o efeito da graça em Maria era a sua santidade, a sua pureza, nós falamos sobretudo do seu desejo de ficar virgem.

            Mas estes dois temas estavam já ligados muito antes de São Bernardo e da Glossa ordinária, no hino bizantino citado no nosso primeiro artigo: nós observamos aí, por um lado, o paralelismo entre «virgem imaculada» (tema tradicional da pureza de maria) e «virgem transformada pela graça» (tema lucano do aspecto causativo da graça). Por outro lado, deve também notar-se que estes dois termos (ἀμίαντε [N.T.: imaculada] e κεχαριτωμένη) estão ambos aí justapostos a παρθένε [N.T.: virgem], isto é, ligados a um terceiro tema, o da virgindade de Maria, o que nos aproxima ainda mais do texto de Lucas[102]. A virgindade de Maria e a sua «transformação pela graça» estão ligadas. Tudo isto mostra que a interpretação de Lc. 1,28 proposta acima (a graça da virgindade) não é senão uma especificação ulterior da interpretação tradicional (e que estava já talvez implicitamente presente no relato do evangelho), isto é, que a graça da virgindade, em Maria, é um aspecto essencial da sua santificação: «Ela vive para Deus na confiança», diz muito bem R. Guardini; é a atitude que ele chama propriamente «mariale»: a virgindade exprime-se em Lc. 1,34 «como este comportamento fundamental que caracteriza Maria no seu ser e no seu sentimento íntimo»[103]. Podemos ainda esclarecer isto através do texto clássico de Paulo sobre a virgindade cristã. Maria é levada a viver integralmente para o Senhor: ela «tem o cuidado das coisas do Senhor, ela procura como agradar ao Senhor» (1Cor. 7,35). Embora ela esteja ligada a um homem, ela declara que «não conhece homem» (Lc. 1,34); ela vive «como se não o tivesse» (cf. 1Cor. 7,29). É por isso que pode dizer-se que a virgindade cristã, bem antes de ser proclamada como um ideal por Jesus, nasceu, sob o efeito da graça (Lc. 1,28), no coração de Maria, como preparação para a Incarnação. Ela viveu a virgindade do coração antes de conhecer a virgindade da carne.

            Acrescentemos que a referência aos sentimentos íntimos de Maria é melhor na realidade do que a indicação geral da sua santidade, que teria aqui qualquer coisa de abstracto, de longínquo, de irreal, em comparação com a situação presente; ao contrário, o desejo de virgindade em Maria era a preparação concreta e existencial que a graça tinha operado nela, para aquilo a que Deus a destinava: a sua maternidade virginal. Reencontramos assim a ligação orgânica e o papel funcional dos três momentos do episódio descrito acima: eles colocam em plena luz a perfeita coerência e a bela harmonia do desígnio de Deus.

 

Conclusão

            Tivemos de percorrer um longo itinerário, porque os materiais que era preciso inventariar e analisar eram abundantes e variados. Mas ao terminar, é fácil mostrar brevemente o sentido desta investigação e fazer ver todo o seu impacto sobre a interpretação de Lc. 1,28.

1. A base de análise era estritamente filológica. Era necessário. É que até ao dia de hoje, é preciso reconhecê-lo, nunca se tinha tomado um ponto de partida assim, no estudo exegético e teológico deste versículo, o que é no mínimo paradoxal. Sem dúvida, o resultado da nossa investigação não tem nada de revolucionário. Mas se é verdade que ele era já conhecido, é preciso reconhecer também que ele não se tinha imposto e, sobretudo, não se tinha tirado dele todas as consequências, no que diz respeito ao sentido teológico de κεχαριτωμένη. Era portanto útil meter no debate um dossier em boa parte novo, praticamente completo, para mostrar, mais claramente que antigamente, o que doravante deveria impor-se a todos, dado que se trata de um ponto indiscutível. Ei-lo: o verbo χαριτοῦν, aplicado a Maria em Lc. 1,28, pertence à categoria dos verbos causativos (chamados pelos ingleses e alemães «factitivos»), cujo sentido se exprime melhor em francês [português] pelo verbo «tornar», seguido de um predicado que descreve o efeito produzido (por exemplo: tornar livre, tornar cego); χαριτοῦν, desde logo, significa na língua comum «tornar gracioso» (Bailly), tornar agradável ou amável, o que nós pudemos documentar através de numerosos exemplos (o predicado é tomado aí umas vezes no sentido físico, outras vezes no sentido moral e religioso); este verbo causativo descreve portanto uma verdadeira mudança (comparado com a situação anterior), uma transformação operada pela χάρις, seja ela qual for, a tal ponto que esta «graça» se manifesta ou transparece, na pessoa ou na coisa que dela beneficia. Lembremos a feliz fórmula de Crisóstomo no seu comentário de Ef. 1,6: ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς [N.T.: Ele nos tornou agradáveis] = ἡμᾶς ἐπιχάριτας ἐποίησε [N.T.: Ele tornou-nos agradáveis a seus olhos].

            Em Lc. 1,28, certamente, nós temos um particípio passivo, mas ele mantém o seu valor verbal; a dinâmica que implica este verbo em –οῦν permitiu-nos portanto propor como tradução de κεχαριτωμένη aplicado a Maria: «transformada pela graça». É que era impossível traduzir ainda aqui esta forma verbal como «tornada graciosa»[104]; neste texto do evangelho, isto teria sido errado e falso, porque o adjectivo «gracioso» não tem senão um sentido profano; pelo contrário, o substantivo «graça», que nós reintegramos, compreende todo o campo semântico da graça de Deus, no sentido teológico em que o NT o entende. Resta, no entanto, que depois da investigação filológica faltasse mostrar a seguir em que consistia concretamente esta «transformação pela graça» operada em Maria; aqui o texto paralelo de Ef. 1,6 era já precioso, porque ele faz ver que ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς descreve a «redenção» realizada por Deus, «a remissão dos pecados» que ele nos concede, para nos tornar «santos e imaculados na sua presença». O sentido é fundamentalmente o mesmo para Maria, como o compreendeu bem a Tradição. Mas ele pode ainda ser mais preciso, como se vai ver.

            2. É que uma segunda conclusão (inteiramente nova desta vez) pôde ser tirada de uma confrontação precisa de Lc. 1,28.30 com outros casos onde se encontra a mesma ligação de χαριτοῦν e εὐρεῖν χάριν. Muitíssimas vezes são vistos erradamente como sinónimos. Mas estas duas fórmulas deviam ser distinguidas; mais ainda, apesar das aparências (visto que não se trata, dir-se-á, senão de duas fórmulas semelhantes), elas pertencem  de facto a uma estrutura  ternária (κεχαριτωμένη – εὑρες χάριν – καὶ ἰδοὺ συλλήμψῃ). Ora – eis o paradoxo – estes momentos sucessivos pertencem os três, de uma maneira ou de outra, ao tema geral da graça, da realização do desígnio da salvação[105]. Daí a confusão compreensível que nós pudemos constatar na história da exegese, sobretudo na época moderna. É que quis-se aplicar «gratia plena» a cada um destes três momentos (que estão indubitavelmente ligados entre eles, mas são distintos); e um Ludolfo Cartusiano, no seu eclectismo (cf. acima), parece mesmo tê-los agrupado aos três. Vejamos isto mais de perto.

            a) Alguns, como Ambrósio e Jerónimo, situaram esta «graça» de Maria no terceiro estádio da realização do desígnio de Deus sobre ela, isto é, eles identificaram-na com a sua divina maternidade. Mas esta exegese é difícil de sustentar: que Maria tenha levado no seu seio o «autor da graça» era evidentemente para ela uma grande «graça»; mas este momento ainda vindouro («tu conceberás») não podia ser designado antecipadamente pelo anjo por meio de um particípio perfeito κεχαριτωμένη[106].

            b) Outros, sobretudo os protestantes – depois da Reforma até aos nossos dias – reduzem muitas vezes «gratia plena» a «tu encontraste graça diante de Deus» (v. 30), isto é, ao segundo estádio da nossa estrutura temporal; esta «graça» à qual o anjo se refere, é vista por eles unicamente do lado da fonte, do lado de Deus e não reconhecem aí senão a «benevolência de Deus», o favor divino, ou ainda, a eleição de Maria, a sua predestinação[107]. Mas uma tal interpretação parece-nos totalmente excluída por uma série de razões: em primeiro lugar, κεχαριτωμένη e εὗρες χάριν, já o mostrámos, não são sinónimos; além disso, nunca se apresentou nenhuma prova de que o verbo χαριτοῦν pode indicar a eleição ou a predestinação; a expressão do v. 30 nunca pode ter este sentido (neste relato, aliás, Lucas, diferentemente de Paulo em Ef. 1,5-6, não menciona em parte nenhuma a eleição, mesmo que a suponha em todo o lado): «encontrar graça diante de Deus» significa «agradar a Deus»; mas no nosso contexto, se o anjo revela a Maria que ela «agrada a Deus», é em razão de uma acção divina anterior, que tinha já exercido o seu efeito sobre ela, e que está descrita aqui no κεχαριτωμένη que vem antes (no v. 28); enfim, o emprego do verbo causativo χαριτοῦν (e numa forma passiva do qual Maria é o sujeito) obriga a situar a acção da «graça» do lado do efeito que ela já produziu, isto é, em Maria.

            c) Por fim, para um terceiro grupo (para a tradição católica no seu conjunto), a graça (χάρις) designada em «gratia plena» (ou em κεχαριτωμένη) é a graça já recebida e possuída por Maria, antes da maternidade e mesmo bem antes da Anunciação (o que explica o emprego do verbo no perfeito passivo). No nosso esquema ternário, este período anterior (sem dúvida bastante longo) constitui o primeiro dos três tempos; este, no entanto, é dinamicamente orientado para os outros dois: se Maria foi «transformada pela graça», era unicamente como preparação para a sua maternidade virginal.

            É este tipo de interpretação que se tornou dominante na história da exegese de Lc. 1,28, a partir do fim da idade patrística. A nossa própria análise procurou especificá-la mais, estabelecendo proveitosamente o paralelismo entre os vv. 28 e 34: κεχαριτωμένη, já o dissemos, não descreve simplesmente a santidade de Maria (era a exegese da Tradição), mas o seu desejo profundo da virgindade, um desejo de ser de Deus, que lhe fora inspirado pela graça de Deus, precisamente para a preparar para uma maternidade virginal.

            3. Tais são as conclusões essenciais de toda esta investigação. Elas não podem deixar de levantar um problema, sobretudo se nos lembrarmos do nosso estado da questão na primeira parte do artigo precedente: como pode acontecer que, desde o século XVI, reine ainda um desacordo entre protestantes e católicos acerca do sentido a dar ao epíteto κεχαριτωμένη aplicado a Maria?

            A razão, manifestamente, não se deve procurar na diferença de análises filológicas ou exegéticas do texto: ela é de ordem teológica e confessional; nós já o deixamos entender no início do nosso primeiro artigo. Os protestantes, que têm uma opinião forense da justificação só pela fé e para quem, em certo sentido, a graça é extrínseca ao homem e se reduz à pura misericórdia de Deus (sola gratia, a graça como favor Dei), o κεχαριτωμένη de Lc. 1,28, compreendemo-lo, não podia ser interpretado senão como a expressão «só da benevolência de Deus» para com Maria, segundo a expressão recente de E. Campi[108]; mas será que se faz justiça a todo o conteúdo causativo do verbo empregado no evangelho? Por outro lado, devemos reconhecer que, na tradição católica ocidental, que partia unilateralmente do «gratia plena» latino, alguns teólogos foram por vezes levados a considerar esta «plenitude» nela mesma, demasiadamente separada da fonte, ao passo que o texto original não fala de «plenitude», mas indica com força o efeito produzido em Maria pela graça de Deus. Para uns e outros, impõe-se o regresso ao evangelho.

            O Vaticano II, de facto, convidou os fiéis a considerarem o estudo da Santa Escritura como a alma da teologia (DV 24). Isto é fundamental igualmente para o diálogo entre protestantes e católicos, muito particularmente no estudo de uma passagem como Lc. 1,28, que é de uma grande importância, tanto para a teologia da graça, como para a teologia marial. Na medida em que todos, conscienciosamente e objectivamente, se esforcem por agarrar e aceitar este texto do evangelho em toda a sua riqueza, na sua precisão também e em toda a sua profundidade, pode esperar-se que, em vez de ele ser objecto de controvérsia, favorecerá a convergência das confissões e tornar-se-á talvez um factor de progresso no diálogo ecuménico.

           

 

Inácio de la Potterie, 1987

 Tradução: PZA, 2017

____________________________

[49] A este propósito, entretanto, ver J. LEDIT, Marie dans la liturgie byzantine (Paris 1976) 137: «κεχαριτωμένη não encontrou na patrística grega e na liturgia bizantina os mesmos desenvolvimentos senão a saudação inicial (…). Nos livros litúrgicos, eu encontrei quase continuadamente, sobretudo no vocativo, o termo θεοχαρίτωτε, cheia da graça de Deus. Maria é mesmo invocada como a única θεοχαρίτωτε. Temos aqui o mesmo sentido que foi dado no Ocidente ao ‘gratia plena’, plenitude de pureza, de santidade, de graça de Deus».

[50] J.G. TAIT (edição), Greek Ostraca in the Bobleian Library at Oxford (Londres 1930) 170, I, IV, 117. Mas nós completamos o texto, utilizando a nova leitura que dele fez S.-G. MERCATI, «Osservazioni sul testo e sulla metrica di alcuni papiri cristiani», Chronique d’Egipte 13 (1932) 183-201 (p. 189).

[51] Introduzimos no texto as correcções de ortografia e as interpretações seguras de palavras incompletas propostas pelo editor.

Damos aqui, para o último hemistíquio, uma tradução que retomamos também de Lc. 1, 28. Compare-se com a que propõe C. BUZZETTI, «Traducendo ΚΕΧΑΡΙΤΩΜΕΝΗ (Lc. 1, 28)», Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont (Paideia 1985) 111-116: «Egli ti há colmata di grazia» [N.T.: Ele te cumulou de graça]. Mas nós vemos nesta tradução um triplo inconveniente: ela toma um passivo por um activo; a atenção desloca-se assim de Maria para Deus; e não se assinala nada o aspecto causativo do verbo (o efeito produzido sobre Maria).

               

[52] Encontra-se ainda κεχαριτωμένη aplicado à Virgem em muitos hinos cristãos da época bizantina: P. Aberdeen, 4,3-4; 5,7; eis o primeiro destes textos (com correcção ortográfica): παρτένος καὶ μήτηρ, δοῦλε καὶ θεοτόκος, ἀπεχθὴς καὶ κεχαριτωμένη (virgem, mas mãe; serva, mas mãe de Deus; objecto de ódio, mas transformada pela graça). Ver ainda: W.E. CRUM, Coptic Ostraca (London 1902) 3, nº 518, linhas 1-2 e 12; 4, nº 521, Ad. 39, linhas 17 e 22; P. MAAS, «Ein frühbyzantinisches Kirchenlied auf Papyrus», ByZ 17 (1908) 307-311 (p. 311, linha 5). Não explorámos os textos da liturgia bizantina; ver a este respeito a nota 49.

                Mas ficamos especialmente espantados por constatarmos que o termo evangélico κεχαριτωμένη não se encontra em nenhuma parte da peça oficial que é a grande composição litúrgica da tradição bizantina chamada «hino acatistos» em honra de Maria (PG 92, 1336-1348), nem sequer nos hinos marianos de João o Geómetra (PG 106, 853-856) e doze vezes somente no Mariale (que é no entanto muito longo) de José o Hinógrafo (PG 105, 978-1414).

[53] Encontramos igualmente o indicativo aoristo activo em Ef. 1,6 o único lugar do NT fora de Lc. 1,28, onde se emprega o nosso verbo: ὀ θεὸς … ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς: falaremos dele mais em detalhe no artigo seguinte.

[54] Com razão, G.M. Verd assinala que γυνὴ κεχαριτωμένη nesta citação de Sir. 9,8 poderia dizer-se igualmente: γυνὴ εὔχαρις, ἐπίχαρις, χαρίεσσα. Cf. «gratia plena» (citado na bibliografia, n. 1).

[55] E.R. Cole e G.M. Verd: ver bilbiografia, n. 1; é por isso que G.M. Verd propõe como tradução possível: «dichosa, afortunada, bendita»; outros autores espanhóis preferem; «favorecida» ou «agraciada»; em alemão, já o dissemos, traduz-se muitas vezes por «Begnadete». Mas nestas diversas traduções, o carácter verbal do particípio κεχαριτωμένη não é mais perceptível (ver a nota precedente, para Sir. 9,8). Por outro lado, isto é também verdade  para «gratia plena» da Vulgata.

[56] Ver acima.

[57] DELEBECQUE, «Sur la salutation de Gabriel à Marie», 352-355.

[58] Pode comparar-se a fórmula de Suídas: ὀ κεχαριτωμένα ἐργαζόμενος (cf. n. 24), onde o particípio perfeito passivo descreve o resultado da acção do verbo ἐργάζομαι; a junção dos dois verbos, o primeiro dos quais descreve o objecto da acção do segundo (é o complemento directo) requer por assim dizer que κεχαριτωμένα guarde o seu carácter verbal. Em suma, poderíamos conceder que o particípio perfeito passivo κεχαριτωμένος, por si só, pode ser o equivalente a um simples adjectivo (p. ex. «um belo menino», «uma bela mulher»); mas quando está junto de um outro verbo (assim, nos exemplos citados, ἐργάζομαι ou χαίρω) ou a um adjectivo que evoca ou supõe uma acção anterior (ἀ-μίαντος, não contaminado), mantém o seu valor verbal.

[59] «Κεχαριτωμένη em Lc. 1, 28. Estudo filológico», Biblica 68 (1987) 357-382.

[60] S. JOÃO CRISÓSTOMOS, In Eph. I, 3 (PG 62, 13-14); e já um pouco mais acima (I, 2, col 12): ἐποίησεν ἡμᾶς αὐτὸς ἀγίους. O emprego repetido de (ἡμᾶς) ἐποίησεν (fecit, na tradução latina) para comentar ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς de Ef. 1,6, realça nitidamente o valor causativo («factitivo») do verbo ἐχαρίτωσεν.

                Para ressaltar ainda melhor, por meio de um jogo de palavras, o efeito produzido pela χάρις, Crisóstomo recorre a um adjectivo da mesma raiz (ἐπιχάρις / χάρις; gracioso/graça): ἡμᾶς ἐπιχάριτας ἐποίησε serve para explicar ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς.

[61] ORÍGENES, In Lucam, hom. VI (GCS, Origenes IX, 37; PG 13, 1815-1816); PSEUDO-GREGÓRIO O TAUMATURGO, Hom. I in Annuntiationem Virginis Mariae (PG 10, 1152 D); a mesma ideia é retomada por S. AMBRÓSIO, Expos. Evang. Sec. Lucam, II, 9 (PL 15, 1636 B; CSEL 32, 45-46), mas num sentido diferente (cf. mais adiante),

[62] Cf. a este propósito o trabalho recente de N. LEMMO, Maria, «Figlia di Sion» a partire de Lc. 1,26-38. Bilancio exegético dal 1939 al 1982 (Extrato da Tese de Laurea; Roma, «Marianum» 1985).

[63] Ver no início do «Estudo filológico», nota 2.

[64] O extracto tem o mesmo título que a dissertação completa (foi publicado na série: «Excerta ex dissertatione ad Lauream in Facultate Theologica Pontificiae Universitatis Gregorianae»; Roma 1968, 103 p.). Para as referências à Tradição latina (esta parte não foi publicada), nós citaremos a própria dissertação (sigla: Diss.); designaremos o extracto pela palavra L’Interpretazione.

[65] Ver o seu estudo, mencionado no nosso primeiro artigo, nota 49: Marie dans la liturgie byzantine (Paris 1976) 137.

[66] Cf. S. LYONNET, Le recit de l’Annonciation et la Maternité divine de la sainte Vierge (Rome 1954) 9-10.

[67] MARCHISANO, L’Interpretazione, 85.

[68] Cf. M. JUGIE, «Jean Damascène», DTC, VIII/1, 703; ID., «La doctrine mariale de saint Théodore Studite», Échos d’Orient 25 (1926) 421-428. São Teodoro admitia e defendia a imaculada conceição de Maria, que era uma «doutrina comum aos teólogos bizantinos a partir do concílio de Éfeso» (p. 424; nas páginas seguintes são citados muitos textos); mas ele não pensou que este privilégio de Maria estivesse expresso no título κεχαριτωμένη (esta palavra tinha para ele um outro sentido); cf. MARCHISANO, L’Interpretazione, 64.

[69] Hom. II in Nativitatem B.V. Mariae (PG 96, 696 D; citado por MARCHISANO, L’Interpretazione, 63):

 

Χαῖρε, κεχαριτωμένη, τὸ πάσης χαρᾶς

χαριέστερον καὶ πρᾶγμα, καὶ ὄνομα, ἐξ ἧς

χαρὰ ἀδιάδοχος εἰς τὸν κόσμον Χριστὸς γεγέννηται, τῆς

Ἀδαμιαίας λύπης τὸ ἰαπεῖον.

 

                Marchisano observa muito bem que, jogando com a aliteração do texto de Lucas (χαῖρε κεχαριτωμένη), Teodoro procura explicá-la através de uma outra aliteração (χαρᾶς χαριέστερον). Mas o facto de ter escolhido o adjectivo χαρίεσσα (gracioso, amável) como sinónimo de κεχαριτωμένη mostra que Teodoro compreendia muito bem o sentido do particípio; resta entretanto que ele explique o carácter «gracioso» de Maria pela sua alegria, a sua χάρις pela sua χαρά.

[70] Sermo I in Annunt., 1 (PG 10, 1149 D).

[71] M. JUGIE, L’Immaculée Conception dans l’Écriture Sainte e dans la Tradition orientale (Romae 1952) 102.

[72] In SS. Deiparae Annuntiationem, 19 e 21 (PG 87/3, 3240 A, 3241 A); ver também a sua Epistola synodica ad Sergium (PG 87/3, 3160-3161).

[73] In SS Deiparae Annuntiationem, 25 (PG 87/3, 3248 A). Sobre a penúltima fórmula («… purificado de antemão»), ver a longa nota em Migne, e o comentário de JUGIE, L’Immaculée Conception, 104. Note-se que, neste texto com o indicativo perfeito passivo (κεχαρίτωται), como no precedente, com o particípio correspondente (κεχαριτωμένη), a «transformação pela graça» realizada em Maria é anterior ao momento da sua concepção e da Incarnação.

[74] Seguimos aqui muito de perto MARCHISANO, L’Interpretazione, 66-68.

[75] S. JOSÉ O HIMNÓGRAFO, Mariale, IV: Ex Canone feriae II ad Matutinum (PG 105, 1308 A). Ver também Ad Hymnum Acathiston, ode 6: «Ó causa da alegria, transforma pela graça o nosso espírito (χαρίτωσον ἡμῶν τὸν λογισμόν), para que nós posamos gritar-te: Alegra-te, sarça que não se consome, nuvem toda luminosa…» (PG 105, 1024 A).

[76] Ibid,: Ex Canone feriae VI ad Matutinum (PG 105, 1313 C).

[77] Idib.: Ex Canone in S. Fortunatum martyrem (PG 105, 1132 C).

[78] Eis dois textos essenciais: «Παναγία Παρθένε, κεχαριτωμένη» [N.T.: ó Virgem Maria, transformada pela graça] (PG 105, 1353 A); «… δοξάσωμεν τὴν παναγίαν κόρην τὴν κεχαριτωμένην» (PG 105, 1008 D).

[79] «Παρθένε μόνη ἀγνή κεχαριτωμένη» [N.T.: ó única virgem pura transformada pela graça] (PG 105, 1329 C); «χαιρέ σοι, κράζομεν ἀεί, εὐλογημένη καὶ κεχαριτωμένη» [N.T.: alegra-te, nós sempre te clamamos, ó bendita e transformada pela graça](PG 105, 1221 B); « μόνη ὐπερευλογημένη καὶ κεχαριτωμένη» [N.T.: ó única extremamente bendita e transformada pela graça] (PG 105, 1252 C).

[80] MARCHISANO, L’Interpretazione, 86.

[81] MARCHISANO, Diss, 131.

[82] Ver, no «Estudo filológico» as reacções de J. Fitzmyer e de Hortênsio da Spinetoli, e de um ponto de vista mais teológico, a de J. COPPENS, «La définibilité de l’Assomption», ETL 23. (1947) 16-17 (citada na p. 4, nota 14).

[83] S. AMBRÓSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam, II, 9 (CSEL 32, 45-46; PL 15, 1636 B). Esta interpretação de Ambrósio é retomada quase à letra no comentário de Beda (CC 120, 31; PL 92, 316 D – 317 A); mas ver mais adiante nota 100.

[84] S. JERÓNIMO, Epist. 65, ad Principiam virginem sive explanatio psalmi 44, 9 (PL 22, 628).

                Este mesmo tipo de exegese encontra-se em QUODVULTDEUS, Sermo I de Symbolo, V, 11: «… eam Spiritus sanctus decundavit: … tunc repleta est gratia» [N.T.: o Espírito Santo fecundou-a: … então ficou repleta de graça] (PL 40, 643), em PEDRO CRISÓLOGO, De Annunt.: «Gratia plena, … in te tota gratiae pariter veniet plenitudo» [N.T.: ó cheia de graça, … a ti virá igualmente a plenitude da graça] (PL 52, 576 B; reminiscência de Jerónimo) e outros.

[85] PASCÁCIO RADBERTO, De partu Virginis, 1: «Ave, coelestis venerationis obsequium exhibet; cum autem dicit Gratia plena, ex integro iram expulsam ostendit, et restitutam gratiam declarat» [N.T.: O avé revela o obséquio da celeste veneração, porém, quando diz: ‘cheia de graça’, mostra de novo que a ira foi expulsa e declara que a graça foi restituída] (PL 120, 1372 AB). Mas ele teve sobretudo uma grande influência nos séculos seguintes (cf. n. 31) graças à sua homilia De Assumptione B. M. Virginis, porque ela foi transmitida sob o patrocínio de São Jerónimo (ela foi publicada entre as suas obras: Epist. IX, ad Paulam et Eustochium, PL 30, 126-147); cf. D.C. LAMBOT, «L’homélie du Pseudo-Jerôme sur l’Assumption et l?Évangile de la Nativité de Marie d’après une lettre inédite d’Hincmar», RevBén 46 (1934) 265-282. Eis uma passagem dela: «Plena siquidem gratia, plena Deo, plena virtutibus» [N.T.: Se na verdade ela é cheia da graça, então é cheia de Deus, cheia de virtudes] (143 B).

[86] Cf. MARCHISANO, L’interpretazione, 89.  Para a documentação, ver Diss., onde são citados estes diferentes autores.

[87] SÃO BERNARDO, Epist. 175: ad Canonicos lugdunenses, de Conceptione S. Mariae, 5 (PL 182, 334 C)

[88] Super missus est, hom. III, 3 (PL 183, 72 D).

[89] Vita Jesu Christi (ed. de Paris e Roma 1865) 20. Este texto é revelador da maneira como os comentadores medievais trabalhavam: na primeira frase, Ludolfo transcreve literalmente o comentário de Ambrósio (cf. supra); só a segunda frase (cujo início é sublinhado) parece ser nova. Na terceira, Ludolfo cita «Jerónimo (o Pseudo-Jerónimo, porque de facto, é Pascácio Radberto; cf. n. 27). Esta passagem de Ludolfo permite, no entanto, ver todo o progresso feito na interpretação de gratia plena, desde os tempos de Ambrósio.

[90] Notemos entretanto que, desde os tempos de Orígenes, os gregos chamavam já a Maria ἠ παναγία παρθένος [N.T.: a virgem santa]; mas nesta época não se lia ainda esta referência à santidade de Maria no particípio κεχαριτωμένη de Lc. 1,28.

[91] Cf. ainda as acertadas notas de JUGIE, L’Immaculée Conception, 47-48, acerca do emprego do perfeito no nosso epíteto: «κεχαριτωμένη é portanto o equivalente a ‘toda santa’ e sugere a ideia de que ela foi sempre santa». Se nos lembrarmos, com efeito, do que dissemos no nosso primeiro artigo sobre os diversos empregos de χαριτοῦν em grego, concordaremos com a explicação dada: «Se o Evangelho tivesse querido significar que Maria se tornou santa no momento da saudação angélica, o texto sagrado diria: χαριτουμένη (ver «Estudo Fonológico», o texto de Libânio). Se ele tivesse querido assinalar que ela tinha sido justificada anteriormente, num momento dado da sua vida, nós teríamos: χαριτωθεῖσα (como no texto de Gregório de Nissa citado). Em virtude do emprego de κεχαριτωμένη, é-nos permitido traduzir: Maria toda santa e ainda de qualquer modo: sempre santa». Observemos entretanto que o particípio não é equivalente a um simples adjectivo; ele mantém qualquer coisa do valor verbal. É o que nós procuramos fazer na nossa própria tradução, para melhor fazer sentir a acção transformante que indica o verbo em -οῦν: aqui a acção da graça (χάρις) em Maria.

                Notemos também o que disia Jugie um pouco antes; a graça de que Maria está cheia é uma «gratia gratum faciens: a graça que torna agradável a Deus» (l’Immaculé Conception, 47; cf. o que afirmava FITZMYER em sentido inverso, «Estudo Filológico»).

[92] Ver por exemplo Gen. 6,8; 18,3; 19,19; 30,17; Ex. 33,16.17; Est. 7,3; 8,5…

[93] M.-J. LAGRANGE, Évangile selon saint Luc (Paris 1921) 30; os itálicos são nossos.

[94] É chegado o momento de precisar melhor a concepção de εὑρες χάριν no v. 30, porque aqui reina uma grande confusão. Nós dizemos mais adiante que «de qualquer maneira» pode conceder-se à exegese protestante que aflore aqui o tema da predestinação. No entanto, isto não é totalmente exacto, como o mostra claramente uma nova confrontação com a passagem paralela de Ef. 1,4-6 (ver atrás): a predestinação como tal situa-se fora da história, em Deus (Rom. 8,29-30), «antes da criação do mundo» (Ef. 1,4), quando Deus determinou de antemão (προορίσας) o que nós seríamos para Ele (cf. 1,5): tudo isto é «anterior» à obra da salvação. Ao contrário, a acção salvífica de Deus tem lugar na história, no momento em que «ele nos transformou pela sua graça no Filho Bem-amado» (1,6). Assinalemos um facto significativo: a expressão lucana «encontrar graça diante de Deus» (Lc. 1,30) está ausente no hino dos Efésios, que é no entanto um dos textos clássicos sobre a predestinação! Logicamente, ela poderia no entanto ter aí lugar, mas unicamente depois do ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς de 1,6, exactamente como em Lucas, εὗρες χάριν (v. 30) vem depois do κεχαριτωμένη do início (v. 28). Estamos a dizer que as palavras do anjo «tu encontraste graça diante de Deus» não descrevem a predestinação divina, mas uma consequência do κεχαριτωμένη que precede, e que era já, ele também, a execução histórica do desígnio de Deus. Este mesmo desígnio, a predestinação de Maria, é «anterior» a cada uma das três etapas de que fala o texto: ela situa-se no nível transcendente, em Deus. A bem dizer, Lucas não fala dela. O facto de Maria «ter encontrado graça junto de Deus» situa-se no plano de Deus. Na realidade, estas palavras descrevem uma etapa intermediária, transcendente, no próprio desenvolvimento do desígnio de Deus (é o segundo momento), entre os dois momentos históricos que enquadram: a transformação de Maria pela graça (v. 28) e a sua concepção virginal (vv. 31-35).

[95] Assim, por exemplo, para a missão confiada a Moisés (Ex. 3, 12; 33,12.13.17), a Josué (Jos. 1,9), a Gedeão (juz. 1,9), a Jeremias (Jer. 1,8.19; 15,20). Para tudo isto, damos os mais amplos desenvolvimentos na nossa outra obra: Marie dans le mystère de l’Alliance, no prelo. [N.T.: Ignace de la Potterie, Marie dans le mystère de l’Alliance, (coll. Jésus et Jesus Christ, 34), Paris Desclée, 1988].

[96] Para esta tradução, ver o artigo de É. DELEBEQUE, «Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc. 1,28)», Biblica 65 (1984) 352-355.

[97] Esta tradução da TOB e do lecionário francês parece-nos inteiramente justificada; cf. os nossos dois artigos: «L’Annuncio a Maria (Lc. 1,26-38)», PSV 6 (1982) 55-73; «La vergine Maria», PSV 12 (1985) 95-114,

[98] Ver as páginas admiráveis de R. GUARDINI, La Mère du Seigneur (Paris 1961) 29-42; sobretudo estas duas frases: «Nada deixa supor que Maria tenha tido, antes da mensagem do Anjo, um propósito deliberado de ficar virgem» (p. 35); ela não tinha portanto excluído um casamento no sentido completo da palavra; «no entanto (…), a mais profunda orientação da sua vida contradizia isso» (p. 36).

[99] S. th., III, 28,6: «eam (virginitatem) in desiderium (habuit)» [N.T.: tinha a virgindade em desejo]. Ver também M.-J. LAGRANGE, L’Évangile de Jésus-Christ (Paris 1928) 18: «Maria quis dizer que, sendo virgem, como o anjo o sabia, ela desejava permanecer assim»; mas ele acrescenta: «… ou, como traduziram os teólogos [?], que ela tinha feito voto de virgindade e fazia conta de o guardar». Um pouco mais adiante, ele volta à sua primeira fórmula, que é a melhor: «”Eu não conheço”, no seu pensamento, é: “Eu desejo não conhecer”. Ela não diz: “Eu não conhecerei jamais”, para não contrariar os desígnios de Deus; ela aguarda o resultado desta abertura».

[100] Na recensão defeituosa da Glossa ordinaria que se lê em Migne (PL 114, 246 C), as palavras «gratia plena» não recebem nenhum comentário; o que nós vamos citar encontra-se na melhor edição da Glossa: Biblia sacra cum glossa ordinária…, T. V (Antuérpia, 1617) 682. O texto é aí precedido de um nome citado em abreviatura: Gr., o que significa sem dúvida Gregório Magno; mas nós não chegamos a encontrar este comentário nas suas obras. Na realidade, constatamos que o texto da Glossa é a fusão de duas passagens dos comentários de Beda: os dois primeiros membros (até «… perfrui») provêm de uma homilia sobre Lc. 1,26-28 (Hom., 1,3; CCL 122, 16), o terceiro és um resumo do que ele diz no seu comentário de Lucas (In Lc. 1,28: CCL 120, 31). O arranjo dos dois na Glossa foi feito com muita habilidade.

[101] Se nos referirmos ao próprio texto da homilia de Beda, donde este texto é retirado (através de ligeiras adaptações), esta referência ao voto torna-se evidente; Beda fala ainda mais claramente deste propósito de virgindade a propósito de Lc. 1,34 («disposui» [N.T.: decidi], Hom. 1,3: CCL 122,17; «propositum… decrevisse» [N.T. fez o propósito], In Lc. 1,34: CCL 120, 33); mas é significativo que ele tenha já descoberto este tema no gratia plena de 1,28. Beda viu bem que os dois textos (1,28 e 1,34) são paralelos; nós também o dissemos; mas nós preferimos falar de um desejo de virgindade para explicar 1,34, e é neste «desejo», cremos nós, que se exprimia concretamente o facto de que Maria tinha sido «transformada pela graça» (1,28).

[102] Ver ainda os hinos cristãos citados no «Estudo filológico», n. 52, e o de São José o Himnógrafo (acima n. 75). Mas a mesma ligação entre κεχαριτωμένη e παρθένε é ainda mais antiga; encontramo-la já numa homilia marial, escrita depois da controvérsia nestoriana, posterior ao Concílio de Éfeso, por TEODOTO DE ANCIRA († antes de 446), In Sanctam Mariam Dei Genitricem, 12: «Alegra-te, virgem transformada pela graça (χαῖρε… παρθένε κεχαριτωμένη), mãe entre as virgens e virgem entre as mães, imagem de umas e outras e superando umas e outras pela maneira de agir» (PO 19, 331, 29-32); cf. também o nº 11: θεοχαρίτωτο παρθένος (329,20).

                Pode mesmo dizer-se que a ligação dos dois termos estava já sugerido no próprio Lucas. Na introdução do relato (1,27), o evangelista emprega por duas vezes o substantivo «virgem» para designar Maria. Ora, é a esta «virgem», παρθένος, que o anjo diz imediatamente: χαῖρε κεχαριτωμένη (1,28). E uma vez que, seguindo a interpretação de É Delebecque para este versículo (cf. acima), a saudação do anjo à virgem significa: «Alegra-te de seres transformada pela graça», o contexto imediato sugere que «transformada pela graça» refere-se à situação que acaba de ser descrita, a saber: que Maria era «virgem»; por outras palavras, παρθένος (v. 27 bis) e κεχαριτωμένη (v. 28), que estão aqui ligados, parecem ter já em Lucas uma correlação directa: se Maria era «virgem», é precisamente porque ela tinha já sido «transformada pela graça». É a fórmula de Teodoto de Ancira: παρθένε κεχαριτωμένη, retomada nos hinos posteriores da tradição bizantina.

[103] GUARDINI, La Mère du Seigneur, 36-37.

[104] Esta tradução seria possível num texto não cristão, mas não no NT. Aprecie-se acerca deste ponto a posição preciosíssima do dicionário Bailly: ele dá como segundo sentido de χαριτόω: «tornar gracioso», mas cita unicamente como exemplos dois textos profanos (o do sofista Libânio e do retórico Nicéforo: ver no nosso primeiro artigo as notas 29 e 30); mas para o primeiro sentido do verbo, ele só indica os três textos bíblicos e traduz: «encher da graça divina» ou «ser cheio da graça divina». Aqui Bailly não emprega «gracioso»: ele viu bem que se trata da «graça»; e especifica: «divina» (mas isto não impede de maneira nenhuma que seja o homem a ser cheio dela). L. Cerfaux também sublinhava com razão que, na língua sagrada, χαριτόω «contém naturalmente qualquer coisa do valor próprio de χάρις» («Gratia plena, 36).

[105] O que mostra bem que estes três momentos sucessivos são apenas a realização de um desígnio único, o desígnio de Deus; dito de outra forma, a manifestação histórica da sua benevolência, do seu favor para connosco; mas este desígnio transcendente não está descrito no texto; Lucas fala apenas da sua execução temporal, neste momento central do desenvolvimento da história da salvação.

[106] É preciso reconhecer que o carácter paradoxal desta interpretação não podia parecer tão nitidamente para os que, como Ambrósio e Jerónimo, se baseavam no texto latino, porque «gratia plena» é estático e não implica nenhuma referência nem ao passado nem à acção e Deus. No entanto, mantinha-se nesta exegese uma real dificuldade: ver no «gratia plena» uma referência ao futuro («concipies … paries» [N.T.: conceberás … darás à luz]) não é possível senão á custa de uma audaciosa antecipação, que é difícil de legitimar.

[107] Eis um exemplo muito recente desta interpretação. Na sua recensão do livro de B. GHERARDINI, Lutero-Maria: pro o contro? (Pisa 1985), publicada no Protestantesimo 41 (1986) 156-162 (cf. 160), E. Campi remete para a sua própria obra aparecida no ano passado, cujo tema é paralelo ao de Gherardini, como o mostra o subtítulo: Zwingli e la Vergine Maria (Torino 1986) 74; ele apresenta uma interpretação de κεχαριτωμένη de Zwingle que se opõe à de Gherardini: a palavra do anjo, diz ele, não deve compreender-se no sentido de que «Maria era cheia de graça própria» (quem o pretendeu alguma vez?), mas que «toda a graça de que era enriquecida e cheia, provinha de Deus» (todo o fiel estará de acordo: a «graça» não pode provir senão de Deus). Mas ele conclui de uma maneira estranha: ser «cheia de graça», para Maria, significa portanto simplesmente: «ser sumamente amada por Deus» (era já a exegese indefensável de Flacius Illyricus, cf. o Estudo filoógico, nota 25), «ser escolhida entre todas as mulheres. É que graça é só a benevolência de Deus» (sublinhado nosso).

                Cá está: eis de novo o tema da eleição; mas eis, por outro lado, o famoso «sola» da Reforma. Nós perguntamos simplesmente: porque é que a «benevolência de Deus», porque é que a graça (que certamente «vem de Deus») não poderia também produzir um efeito de transformação em Maria? Será que a graça não opera em nós a redenção e a salvação? Vejamos o paralelismo de Ef. 1,6: se a graça não muda nada no homem, como explicar ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς [N.T.: Ele nos tornou agradáveis], segundo o qual deus nos concedeu «a remissão dos pecados» (v.7), a fim de nos tornar «santos e imaculados na sua presença» (v. 4)?

 

[108] Ver a nota precedente (fim do primeiro parágrafo).

Ignace de la Potterie,

Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude philologique, in Biblica 68, nº3 (1987) pp. 357-382.

 

            Será verdadeiramente necessário ou mesmo útil voltar ainda uma vez mais a este tema? Já se escreveu tanto sobre a palavra κεχαριτωμένη de Lc. 1, 28[1] que o leitor, aborrecido ou talvez cansado, pensará sem dúvida: aqui já tudo foi dito; que é que poderá dizer-se de novo? No entanto, isto não é verdade: não foi dito tudo, muito longe disso! Quando se estuda atentamente o dossier, fica-se com uma vaga sensação de mal-estar, como diante de um problema não resolvido, mal analisado e, para cuja solução intervêm, muitas vezes inconscientemente, razões pessoais e sobretudo confessionais. Fazendo um exame mais atento, constata-se com estupefacção que muitas vezes o estudo limita-se a passar imediatamente a questões propriamente teológicas (as «graças» diversas de Maria, a relação do texto com o dogma da Imaculada Conceição), ou, pelo contrário, limita-se a uma crítica desdenhosa, demasiado rápida (sem investigação filológica prévia), da tradução de κεχαριτωμένη por «gratia plena» na Vulgata, ou, pior ainda, recusa-se absolutamente (digamos quase por princípio) reconhecer que possa tratar-se verdadeiramente de uma «graça» já presente em Maria. Manifestamente, a questão não é neutra; hermeneuticamente falando, a questão não é inocente; o terreno é insidioso. Demasiadas questões teológicas estão em jogo, quer se saiba quer não. Ficamos especialmente espantados ao constatarmos que uma serena investigação filológica nem sempre foi feita: não se efectuou ainda um estudo semântico completo do verbo raro χαριτοῦν. Esse estudo, no entanto, é tanto mais necessário quanto Lucas é um dos primeiros a utilizá-lo na tradição grega. Sem dúvida, alguns críticos tocaram este problema do ponto de vista filológico, mas eles contentam-se em verificar as concordâncias e os dicionários bíblicos e em citar alguns textos, sempre os mesmos, e aliás bem pouco numerosos. Não se fez ainda uma vasta investigação sobre os empregos e as nuances de χαριτοῦν em grego, nos textos profanos e religiosos, cristãos e não cristãos. É o que nós queremos fazer aqui: não por uma vã preocupação de erudição, mas porque esta exploração sistemática do campo semântico de χαριτοῦν permite clarificar algumas nuances da expressão lucana e aprofundar também o seu sentido teológico. Para este fim, no nosso próximo artigo da Bíblica, daremos igualmente conta da história e exegese de Lucas 1, 28; também faltava fazer isto[2]. Mas antes de abordar este duplo estudo, filológico e teológico, e para melhor ver os problemas que a expressão coloca, será útil apresentar brevemente as posições que encontramos na exegese moderna.

 

I. O estado da questão

 

            Façamos de seguida uma constatação, mesmo que ela possa ter alguma coisa de desagradável. Mas é preciso ser realista e ver as coisas como elas são. Os dois principais tipos de exegese para a palavra κεχαριτωμένη aplicada a Maria fazem-se na realidade (isto não é de todo surpreendente) seguindo a linha de demarcação confessional entre protestantes e católicos (se bem que entre alguns destes últimos se constata agora uma tendência de aproximação à exegese protestante). É aliás um exegeta alemão de grande nível, H. Schurmann, que o assinala: a maior parte dos comentadores protestantes entendem κεχαριτωμένη no sentido duma simples eleição ou predestinação («Auserwahlung») de Maria por parte de Deus[3]. Citemos também uma nota esclarecedora feita de passagem por M. Cambe[4], que nos fará ver ainda melhor onde se situa a diferença entre as duas posições: a verdadeira questão, diz ele, é de saber se a Χάρις da Anunciação deve ser entendida mais do lado da sua fonte (em Deus) ou do seu efeito (a Virgem). A maior parte dos protestantes, claro, optam pela primeira solução; a exegese católica tradicional opta pela segunda. É o que convém analisar mais em detalhe.

 

            1. Em primeiro lugar, uma palavra sobre a interpretação de Lutero[5]. É um facto largamente reconhecido que, no início, o Reformador era um defensor da Imaculada Conceição de Maria[6]; mas mais tarde, no fogo da polémica, ele chega a declarar, por vezes, que Maria era pecadora como todos os homens («magna peccatrix» [N.T.: grande pecadora]). A mesma evolução se constata na maneira de traduzir κεχαριτωμένη: em 1522 ainda, Lutero seguia a Vulgata («gratia plena») com a interpretação que ela implica, e traduzia «voll gnaden». Mas a seguir ele muda e opta por «liebe (Maria)» [N.T.: querida Maria] e por «holdselige» (= «cheia de graças ou de encantos»; esta tradução foi-lhe inspirada pela de Erasmo: «gratiosa»). Estas duas novas traduções, filologicamente exactas como veremos, suprimem por assim dizer o significado teológico do κεχαριτωμένη de Lucas e o conceito da Χάρις divina à qual o particípio se refere (cf. infra).

 

            Hoje os protestantes de língua alemã sentiram isso sem dúvida e preferem traduzir por «Begnadete» (N.T.: agraciada). A ideia de «graça» é portanto reintroduzida, mas ela é interpretada simplesmente no sentido da graça da eleição, referindo-se à próxima maternidade de Maria. W. Grundmann, por exemplo, escreve: «Die altkirchliche Exegese versteht diesen Gruss als wirksames, ihre Empfängnis bewirkendes Wort [não é bem verdade que era a exegese da Igreja antiga?]. Jedoch dürfte die Anrede an sie hier ihre Erwählung zum Ausdruck bringen: die Gnadenwahl Gottes ist auf sie gefallen; darum ist sie κεχαριτωμένη» [N.T.: A exegese da igreja primitiva entende esta saudação como uma forma eficaz de efectuar a concepção pela palavra. No entanto, a saudação contém aqui a expressão da sua eleição: a graça da eleição de Deus recaiu sobre ela, por conseguinte, é κεχαριτωμένη][7]. Vejamos a interpretação de E. Schweizer: «Das Wortspiel (deutsch etwa ‘Heil dir, der zum Heil Erwählten’) betont Gottes Gnadenwahl» [N.T.: O trocadilho (….) enfatiza a graça da escolha divina]; ele acrescenta que o anjo diz aqui «was mit ihr geschehen ist und geschieht, und das ist der Zuspruch der Gegenwart des Herrn»[8]. K.H.Rengstorf é ainda mais claro: «… einen Hinweis auf die Grösse dessen, was folgt» [N. T.: uma referência à grandeza daquilo que vai seguir-se][9]. Citemos por fim I.H.Marshall: «The participle indicates that Mary has been especially favoured by God in that he has already chosen her to be the mother of the Messiah (1:30)» [N.T.: O particípio indica que Maria foi especialmente favorecida por Deus, pelo facto de Ele a ter escolhido para ser a mãe do Messias][10]. A «graça» é portanto considerada do ponto de vista de Deus (a eleição, a predestinação); o que isto implica para Maria é simplesmente que ela foi escolhida para se tornar a mãe do Messias (nesse momento, ela ainda o não é!). A graça que ela vai receber é a sua próxima maternidade. Mas será que uma tal interpretação, que situa o ponto de aplicação de κεχαριτωμένη em Maria num futuro próximo é compatível com o tempo verbal que é um perfeito? E com que base documental se afirma que o verbo χαριτοῦν, tendo Deus como sujeito, significa «eleger, predestinar, escolher»? Não se cita nunca nenhum texto. Vemos já em que ponto a investigação filológica é aqui importante. Voltaremos a esta questão na segunda parte e num artigo ulterior.

 

            2. Entre os exegetas e os teólogos católicos reinava até muito recentemente uma grande unanimidade. Para caracterizar bem esta maneira tradicional de compreender Lc. 1, 28, citemos três autores representativos do último século. Há uma centena de anos, o conhecido exegeta L. Cl. Fillion escrevia: «Gratia plena: é a graça considerada em relação à própria Maria (…) Desde há muito que aprouve a Deus enriquecer das graças mais singulares aquela que ele tinha destinado para ser a Mãe de seu Filho»[11]. Meio século mais tarde, L. Soubigou exprimia-se assim: «Maria é cumulada dos favores divinos (…); trata-se de uma plenitude de dons sobrenaturais dados por Deus a Maria, em ordem ao seu papel de mãe de Deus, ao qual ela estava destinada»[12]. Mais recentemente, S. Zedda interpretava a expressão no mesmo sentido fundamental, mas com a preocupação mais marcada de não fazer intervir termos da tradução latina («gratia» e «plena») ou da linguagem teológica posterior («graça santificante», «dons sobrenaturais»): «Deus a cumulou do seu favor ou dos seus dons e a tornou agradável aos seus olhos»[13]. Esta exegese distingue-se da dos autores protestantes de que falamos em três pontos: a) a «graça» é considerada não na sua fonte (em Deus), mas do ponto de vista do seu efeito (em Maria); b) esta graça que ela recebeu não é a da maternidade, mas é anterior a esta; c) ela é no entanto dada em função desta maternidade divina de Maria.

            Apesar desta forte tradição, alguns exegetas católicos orientam-se hoje no sentido da interpretação protestante de κεχαριτωμένη[14]. Na sua grande obra sobre o nascimento do Messias, R. Brown afirma (sem provas): a Χάρις que torna Maria κεχαριτωμένη é a graça que ela vai receber ao conceber o Filho do Altíssimo; este significado teológico de κεχαριτωμένη é diferente daquele que sugere a tradução latina gratia plena; Lucas conhecia no entanto esta expressão (Act. 6, 8), mas ele não a utilizou: ela teria feito crer que Maria estava já na posse da graça, ao passo que Lucas queria dizer que o favor divino dado a Maria seria o de conceber Jesus. Por consequência, o que se deduz em seguida de gratia plena (a plenitude da graça em Maria) vai para além do que Lucas queria afirmar[15]. Mas duas questões continuam abertas e elas não são nada discutidas pelo autor: tratar-se-á aqui da acção de Deus ou do estado actual de Maria? Tratar-se-á de uma graça próxima (cf. os futuros acumulados por Brown) ou de uma graça já presente (cf. o particípio perfeito)? Uma posição completamente semelhante à de Brown encontra-se no comentário recente de J. Fitzmyer: ele traduz κεχαριτωμένη «favored woman» [N.T.: mulher favorecida]; e explica: «She is favored by God to be the mother of the descendant of David and the Son of the Most High» [N.T.: Ela foi favorecida por Deus para ser a mãe do descendente de David e do Filho do Altíssimo]; apesar do (?) emprego do perfeito, diz ele, o texto deve compreender-se a partir «of the unique role that she is to perform in conceiving God’s Messiah» [N.T.: do único papel que ela devia desempenhar na concepção do Messias de Deus]; em termos escolásticos: a graça de Maria, acrescenta Fitzmyer, foi uma gratia gratis data [N.T.: graça dada de graça] e não uma gratia gratum faciens [N.T.: graça que torna agradável] como o sugere a tradução latina[16]. Para a Itália, constatemos um facto significativo. O exegeta bem conhecido Hortênsio da Spinetoli, nos seus dois livros sobre Maria, dos anos sessenta, apresentava claramente a interpretação católica clássica[17]. Mas no seu comentário recente do evangelho de Lucas (1982), sem explicar porquê, mas provavelmente sob a influência das duas obras de Brown (1977) e de Fitzmyer (1981), ele rejeita o que ele próprio chama a «interpretação teológica tradicional», que via na Χάρις de que fala o anjo «uma qualidade interior» de Maria; esta «graça», diz ele agora, significa que ela vai receber uma missão particular que estava no plano de Deus; este favor divino é «a maternidade messiânica», dom (charis) único que faz dela a ‘bem-amada’ de Deus por excelência; é por isso que ela é ‘cheia de graça’»[18].

 

            3. Estas divergências e estas flutuações na exegese moderna de Lc. 1,28 convidam-nos a reflectir sobre a questão do método. Concedamos que a tradição católica se deixou influenciar demasiadamente pelo latim «gratia plena»; é portanto preferível, numa exegese crítica de κεχαριτωμένη, renunciar ao emprego de palavras como «cheia, cumulada, plenitude», sem decidir em que medida estes termos distorceram necessariamente o sentido da palavra grega; mas indubitavelmente, é ao nível do grego que deve encaixar antes de mais a discussão. Por outro lado, há uma parte de verdade na nota de Brown: Lucas, que utiliza πλήρης χάριτος [N.T.: cheio de graça] para Estêvão em Act. 6, 8 (e πλήρης πνεύματος ἁγίου [N.T.: cheio do Espírito Santo] para Jesus em Lc. 4, 1; acrescentemos para João: πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας [N.T.: cheio de graça e de verdade] em Jo. 1, 14) recorre em Lc. 1, 28 a uma outra fórmula para falar de Maria (κεχαριτωμένη). Por consequência, é provável que a nuance, aqui, venha a ser diferente. Mas, dito isto, insistamos no facto de que se deveria doravante deixar de polemizar contra «gratia plena» da tradição latina. Isso é uma coisa estéril e ineficaz na medida em que não se opõe a esta leitura uma interpretação positiva e precisa do κεχαριτωμένη grego. Ora isso requer evidentemente que nos empenhemos antecipadamente a fazer um estudo aprofundado do verbo χαριτοῦν. Por outro lado, devemos perguntar aos que criticam a exegese tradicional, com que direito eles dizem que Lucas descreve aqui a eleição de Maria por parte de Deus e, portanto, uma acção divina que deve ainda realizar-se. É ainda mais paradoxal o facto de a forma verbal utilizada pelo evangelista não estar na voz activa (como seria por exemplo o caso se ele tivesse escrito: ὁ θεὸς ἐχαρίτωσέν σε, [N.T.: Deus derramou a graça sobre ti] cf. Ef, 1, 6), mas uma forma passiva, que tem como sujeito uma pessoa humana, Maria; mais ainda, o perfeito passivo indica que, desde antes da Incarnação, ela é já κεχαριτωμένη. Mas será metodologicamente erróneo querer apontar, num sentido ou noutro, as implicações doutrinais e o alcance teológico da expressão, enquanto não se lhe conhece o sentido exacto. É preciso portanto, com toda a evidência, empreender primeiro um estudo preciso do verbo grego utilizado aqui (e somente aqui!) por Lucas. Este será o objecto da nossa segunda parte.

 

 

II. Estudo filológico

 

            Para estudar κεχαριτωμένη de Lc. 1, 28 do ponto de vista filológico, muitas abordagens complementares são necessárias. Examinaremos em primeiro lugar o campo semântico dos verbos da mesma formação (os verbos em –όω); de seguida e sobretudo, estabeleceremos um dossier quase completo (de acordo com as fontes hoje disponíveis) de casos onde se encontra χαριτόω na literatura grega[19], distinguindo estes textos segundo o emprego profano, religioso (não bíblico) e neotestamentário do verbo. Como se irá ver, a nuance do verbo em muitos casos não é fácil de precisar, e menos fácil ainda de exprimir (constata-se isto desde logo na variedade das traduções propostas).

 

1. Os verbos em –όω

           

            Muitos autores, desde a Renascença até aos gramáticos de hoje, sublinharam a importância do facto de χαριτόω pertencer à categoria dos verbos em –όω, que são causativos[20]. No seu estudo detalhado destes verbos, Moulton e Howard afirmam: «The dominant force of these verbs in –όω was instrumental or factitive» [N.T.: A força dominante destes verbos em –όω era instrumental ou factitiva][21]; e a recente gramática de Blass-Debrunner-Rehkopf declara também nitidamente: «Mit -οῦν werden Faktitiva gebildet, meist zu o-Stämmen: δολιοῦν, ‘trügen’ Röm 3, 13 VT von δόλιος» [N.T.: com -οῦν são formados os factitivos, principalmente os derivados de substantivos de tema em ο: δολιοῦν, ‘enganar’ Rom. 3, 13 VT de δόλιος][22].

            Eis uma série de exemplos destes verbos (indicamos em cada ocorrência os casos de emprego no NT):

 

ἀγαθοῦν

αἰματοῦν

ἀλλοτριοῦν

ἀνακαινοῦν

ἀργυροῦν

δικαιοῦν

δουλοῦν

 

ἐλευθεροῦν

θαυμαστοῦν

θεμελιοῦν

κακοῦν

λευκοῦν

μελανοῦν

νεκροῦν

σκληροῦν

σκοτοῦν

ταπεινοῦν

τουφλοῦν

ὐπνοῦν

ὐψοῦν

χαλκοῦν

χρυσοῦν

fazer o bem

ensanguentar (cf. αἰματᾶν, estar ensanguentado)

tornar estranho

renovar (2Cor. 4, 16; Col. 3, 10)

endinheirar, dotar de dinheiro

tornar justo (Rom. 3, 26.30; 4,5)

reduzir à escravidão (distinguir de δουλεύειν, ser escravo) (Act. 7, 6 …)

tornar livre, emancipar, libertar (Jo. 8, 32.36; Rom. 8,2)

tornar surpreendente ou admirável

assentar sobre fundamentos, fundar (Ef. 3, 17)

maltratar, danificar (Act. 7,6; 12,1)

tornar branco, branquear

tornar negro, enegrecer (pelo contrário μελανεῖν, ficar negro

fazer morrer, mortificar (Rom. 4,19; Col. 3,5)

tornar duro

fechar a boca, amordaçar

abaixar, humilhar (Mt. 18,4; Lc. 3,5)

tornar cego, cegar (Jo. 12,40)

adormecer

elevar, exaltar (Lc. 1,52; Jo. 3,14)

forjar em bronze, cobrir de bronze

revestir de ouro, dourar (Ap. 17,4; 18,16)

 

            À luz destes paralelos, o verbo causativo χαριτοῦν (que deriva de χάρις, «graça») devia normalmente significar na linguagem ordinária «tornar gracioso», tornar amável ou charmoso. E é também normal que o verbo tenha sido empregado sobretudo no particípio passivo (aquele que é gracioso, que é amável). É precisamente neste sentido que nos orientam os antigos lexicógrafos bizantinos (eles indicam sinónimos do particípio): para Hesíquio, κεχαριτωμένος (na passiva) equivale a χαρίεις, gracioso, amável [23]; e Suídas explica χαριεργός (aquela que trabalha com graça: epíteto de Atena, protectora dos artesãos) indicando o efeito que ela obtém através da arte, através do trabalho artesanal: χαριεργός: ἡ κεχαριτωμένα ἐργαζομένη, aquela que fabrica obras belas[24]. O particípio perfeito passivo κεχαριτωμένος (é a forma verbal que nós temos em Lc. 1, 28) significa portanto para estes autores o efeito de uma acção anterior (é por isso que eles os dois utilizam o particípio passivo): uma coisa bela, graciosa, elegante (ou melhor: que foi tornada bela, graciosa, elegante).

            Isto já traz consequências para a interpretação do κεχαριτωμένη do relato da Anunciação. No seu artigo, citado acima, M. Cambe afirmava (por qual motivo?) que a χάρις aqui «deve tomar-se sobretudo do lado da sua fonte (em Deus)… Também o cuidado de precisão exegética levou muitos autores a traduzir κεχαριτωμένη por ‘objecto da graça (ou do favor)’»[25]. Mas nós constatamos que interpretar a expressão lucana «do lado de Deus» é típico da exegese protestante, que não considera o efeito já produzido em Maria; queira-se ou não, é necessariamente neste sentido que orienta a tradução que se propõe muitas vezes: «objecto do favor divino»; toda a atenção é então voltada para a acção de Deus. Mas isto é precisamente o contrário de tudo o que temos vindo a constatar sobre o conteúdo de χαριτοῦν: com efeito trata-se de um verbo causativo («Faktitivum», dizem os gramáticos alemães), mas que é empregado aqui na passiva. O acento não recai mais sobre a acção causativa do Deus que age (por exemplo, pela sua «eleição»), mas sobre o efeito que daí de seguiu para Maria. Esquece-se demasiado – já o dissemos – que κεχαριτωμένη é um particípio passivo aplicado a Maria. A tradução que se apresenta distorce portanto fortemente o sentido da expressão; ela fica mesmo duplamente inexacta, visto que negligencia tanto a característica do verbo causativo utilizado aqui, como a forma verbal que Lucas lhe deu.

            Mas dir-se-á, talvez não sem razão: tudo isto é teórico e abstracto. Para sermos convincentes, estas considerações devem ser verificadas nos textos e ilustradas concretamente pelo emprego semântico de χαριτοῦν na cultura grega. É o exercício que vamos agora fazer. Comecemos pela análise dos textos «profanos», onde as considerações religiosas estão totalmente ausentes.

 

2. O emprego de χαριτοῦν em sentido profano.

 

            Para este aspecto, dispomos de dez empregos do verbo, que se estendem por um período de talvez quinze séculos. O primeiro que vamos citar (Sir. 18,17 LXX) é também o primeiro testemunho conhecido do surgimento de χαριτοῦν na língua grega. Reservamos para o parágrafo seguinte os textos onde o verbo descreve ainda uma realidade humana, mas onde de uma maneira ou de outra, essa realidade humana está em relação com a acção divina. Classificamos os exemplos desta primeira série, seguindo o sentido de χαριτοῦν (sentido moral ou sentido físico, para pessoas ou para coisas).

 

            a) Qualidade moral

 

            Temos aqui dois textos bíblicos e um texto do mundo helenístico:

- «Será que uma palavra não vale mais que um rico presente? Mas no homem amável (παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ) encontramos uma e outra coisa» (Sir. 18,27 LXX).

- «Com aquele que é bom, tu te mostrarás bom, e com o homem amável tu serás amável (καὶ μετὰ τοῦ κεχαριτωμένου κεχαριτωθήσῃ)» (Sl. 17(18), 26 Simaco)[26].

- No seu tratado de astrologia, Hefestião de Tebas escrevia (em 381): «O que nasceu na terceira zona será cheio de charme (ἔσται κεχαριτωμένος), terá muitos amigos (πολύφιλος) e será sensual»[27]. Notar-se-á o paralelismo entre κεχαριτωμένος e πολύφιλος: se alguém «tem muitos amigos», é um sinal que ele tem «muito charme» (com um aspecto erótico), que soube «tornar-se amável», que agrada aos que estão à sua volta.

 

            b) Beleza ou graça física

 

1)      Três autores utilizam χαριτοῦν para descrever a graciosidade feminina:

- Clemente de Alexandria († antes de 215), que cita Sir. 9,8: «Afasta os olhos duma mulher graciosa (ἀπὸ γυναικὸς κεχαριτωμένης) e não olhes muito para uma beleza (κάλλος) estranha»[28]

- O sofista Libânio († 393), na descrição de uma bela mulher: «Eu vi a Beleza: um belo olho (καλὸν ὄμμα), sorridente e tornado gracioso (κεχαριτωμένον) por seus olhares de soslaio; uma sobrancelha curvilínea, com uma curvatura bem marcada; faces simétricas, mais brilhantes que o vermelho vivo de uma maçã»[29]. Um texto análogo encontra-se no retórico Nicéforo[30].

 

2)     Duas vezes seguidas, nos textos cristãos, o verbo é empregado para falar de um belo menino, ou dum inválido tornado novamente «gracioso»:

 

- Entre os actos apócrifos dos apóstolos, encontra-se o relato do martírio de São Mateus (por volta do ano 400). No início, o autor conta que o Menino Jesus aparece ao apóstolo; depois da saudação de Jesus, Mateus responde: «A graça e a paz estejam contigo, gracioso menino (ὦ παιδίον κεχαριτωμένον)»; no fim do parágrafo volta uma expressão sinónima, que indica o sentido da primeira: «Que é que eu posso oferecer-te, belo menino (παιδίον καλόν)?»[31].

- No seu tratado ascético, o abade São Doroteu († depois de 535) compara as atenções dos santos para com um irmão pecador aos cuidados de uma mãe para com o seu filho deficiente: «Como uma mãe que tem um filho deficiente (υἰὸν ἄμορφον) não sente repugnância dele e não se afasta dele, mas cuida dele com amor, para lhe dar uma bela aparência (ἡδέως κοσμεῖ αὑτόν) e faz o que ela pode para o tornar gracioso (διὰ τὸ χαριτῶσαι αὑτόν), assim os santos acolhem este irmão, dando-lhe costumes regulares (κοσμοῦσιν), etc.»[32].

 

c) Aparência agradável ou atraente dada a coisas feias ou repugnantes

 

Nos dois últimos exemplos desta série, χαριτοῦν é utilizado para realidades impessoais (uma poção mágica e o corpo de um mártir):

- «Σκευασία μέλανος» (receita para a preparação de uma poção mágica: ms. do século XVII, língua já próxima do grego moderno). Depois de ter enumerado os ingredientes da poção, o autor convida o seu leitor a pronunciar (ou fazer pronunciar) os nomes de 16 anjos (ou espíritos), e a recitar esta invocação: «Santos anjos, concedei rapidamente a vossa assistência, tornai a tal ponto atraente o aspecto (χαριτώσατε τόσον εἷδος) desta poção, que nós a engulamos e que ela prossiga o seu caminho de maneira benéfica, que ela seja apreciada e eficaz»[33].

- Panegírico de São Gregório de Nissa († 396) em honra de São Teodoro Mártir: «O corpo que sofreu uma morte tão simples é abandonado como coisa vulgar. Mas aquele que foi tornado atraente pela paixão do martírio (τὸ δὲ τῷ πάθει τοῦ μαρτυρίου χαριτωθέν), é desejado (ἐπάσμιον) e objecto de disputa»[34].

 

3. Os empregos de χαριτοῦν em contexto religioso não bíblico

 

            a) Qualidade moral (com uma nota religiosa)

 

            Na secção precedente (2, a), apresentamos três textos onde o particípio perfeito passivo κεχαριτωμένος significava «amável» (no sentido moral) ou «aquele que se tornou amável». Nos exemplos seguintes, tratar-se-á ainda mais da mesma qualidade moral, mas com uma conotação formalmente religiosa; este charme, esta amabilidade diante dos homens é então considerada como um dom de Deus, ela pratica-se diante de Deus ou com o sentimento de gratidão para com Deus somente:

 

- Carta de Aristeias, 225: «Ter-se feito agradar (τὸ δὲ κεχαριτῶσαι) de toda gente, é ter recebido um belo presente (καλὸν δῶρον) da parte de Deus, o melhor»[35].

- Testamentos dos XII Patriarcas (Testamentum Joseph, 1, 6), onde José conta como foi preso e depois libertado pela intervenção de Deus (cf. Gen. 39, 21): «Eu estava na prisão e o Senhor tornou-me amável (aos olhos do carcereiro) (ἐχαρίτωσέν με); eu estava em apuros e ele libertou-me (καὶ ἔλυσέ με)»[36].

- Hermas, o Pastor, Sim., IX, 24,3: «E o Senhor, vendo a sua simplicidade e a sua candura, abençoou-os no trabalho das suas mãos e pela sua graça concedeu-lhes o dom de se fazerem agradar (ἐχαρίτωσέν αὐτούς) em todas as suas empresas»[37].

- Actas de Filipe, 48: «Tu és charmoso (κεχαριτωμένος) na paz de Cristo, porque não há malícia na tua alma»[38].

- Papiro, com uma invocação mágica e sincrética (século IV): «Salvé sol, salvé sol (…). Dá-me a graça (…) diante de todo o género humano (…). Torna-me belo (…) como Iao, rico como Sabaoth (…), célebre como Gabriel: eu te ficarei agradecido (χαριτώσομαι)»[39].

- No seu comentário ao Génesis, Dídimo o Cego († 398) explica o versículo de Gen. 6,8, que indica porque é que Noé foi salvo do dilúvio («Noé encontrou graça diante do Senhor Deus»): «Foi porque se tinha preparado que Noé encontrou graça diante do Senhor Deus: pelas obras da virtude, ele tinha-se tornado agradável (a Deus) (χαριτώσας ἐαυτόν), após o que ele recebeu (εξάμενος, aspecto passivo) a graça de Deus»[40].

- Anastácio de Antioquia († 599) explica como a mortificação do jejum durante as sete semanas da quaresma é iluminada pelo seu carácter sagrado: «O número sete pareceu-nos perfeito e sacrossanto e tornou-nos mais agradáveis (μᾶλλον κεχαρίτωκεν) os dias dos nossos santos combates»[41].

- Terminemos com um texto pagão de Achmet (por volta de 900), sobre a interpretação dos sonhos: «O intérprete deve ser alguém prudente, muito sábio, ter sempre o temor divino: a sua interpretação será por isso tanto mais segura, porque ele chegou a fazer-se agradar pelo deus (ἀπὸ θεοῦ κεχαρίτωται)»[42].

 

            b) O espírito do homem transformado pela graça

 

1)                 Só temos um texto onde χαριτοῦν é utilizado em ligação formal com πνεῦμα; de facto, à primeira vista, pelo menos, há aí uma relação surpreendente, sobretudo se o verbo, como na nossa passagem, é utilizado numa forma passiva (κεχαριτωμένον), para determinar o substantivo τὸ πνεῦμα (como é que o πνεῦμα pode ser objecto da acção da graça?). É, no entanto, o que se encontra numa passagem do início dos Stromata de Clemente de Alexandria: os mistérios que o Senhor comunicou aos apóstolos, explica ele, chegaram até ele pela tradição oral, isto é, pela transmissão da Palavra de Deus. Mas «não há senão um só mestre» (cf. Mt. 23, 10), o Senhor, «que é a fonte do espírito (τὸν νοῦν) e da palavra» (12,3). Ao compor a sua obra, Clemente esforça-se por ser fiel a esta tradição:

 

Eu sei bem qual é a fraqueza desta acção de escrever (γραφή) as minhas recordações, em comparação com este espírito cheio de graça (τὸ πνεῦμα ἐκεῖνο τὸ κεχαριτωμένον) que eu fui considerado digno de ouvir[43].

 

            A nuance exacta de τὸ πνεῦμα τὸ κεχαριτωμένον não é fácil de captar: τὸ πνεῦμα não pode ser o Espírito Santo. Trata-se provavelmente do «espírito» comunicado por Cristo aos apóstolos, e depois transmitido na tradição oral, na pregação da Palavra de Deus e «ouvido» por Clemente; este espírito (esta tradição humana) é chamado aqui τὸ κεχαριτωμένον, porque ele é portador da graça, porque ele foi transformado pela graça e pelo espírito de Cristo[44]. Clemente, por sua vez, esforça-se por exprimi-lo no seu escrito, para transformar tanto quanto possível as suas palavras numa explicação dos mistérios para os seus leitores cristãos; assim, também as suas palavras poderão comunicar a graça.

 

2)                 Mas nós podemos ainda acrescentar dois textos da época bizantina. Eles são ambos de Eustácio de Tessalónica († cerca de 1194), que foi arcebispo desta cidade e um reputado helenista. Em 1185 ele tinha sido testemunha do saque de Tessalónica pelos Normandos da Sicília e deixou uma descrição detalhada desse saque[45]. A certa altura, os Latinos mostraram-se particularmente agressivos e ameaçadores: acompanhado de alguns amigos, Eustácio irá encontrar-se com o seu chefe, o comandante Alduíno, e pede-lhe que intervenha para evitar o massacre:

 

Pela acção da graça de Deus (θεοῦ χαριτοῦτοϛ) nós conseguimos persuadi-lo (ἐπείθομεν)[46].

 

Uma fórmula quase idêntica do mesmo autor encontra-se num contexto totalmente diferente, a saber: no seu tratado sobre a reforma da vida monástica[47]. A um monge ambicioso e recalcitrante, que mostrava aversão pelo seu bispo e sonhava ele próprio vir a sê-lo, Eustácio dirige exortações à humildade: convida-o a suportar o que o oprime e a aceitá-lo como um aguilhão, a exemplo do Apóstolo (cf. 2Cor. 12, 7); depois acrescenta:

 

Se tu perdes a coragem, escuta ao menos isto: «Basta-te a minha graça» (cf. 2Cor. 12,9); … mas ser-te-á possível, com perseverança, quebrar o teu aguilhão, pela acção que tiver exercido em ti a graça de Deus (διὰ τοῦ χαριτώσαντός σε θεοῦ)[48].

 

4. O título κεχαριτωμένη num hino cristão à Virgem Maria.

 

            Chegamos ao último testemunho que nos falta assinalar. É um dos raros exemplos que nós encontramos de um emprego de      κεχαριτωμένη aplicado a Maria, fora dos comentários patrísticos à cena da Anunciação. Este texto é muito interessante, na medida em que não tem nenhuma pretensão teológica; ele reflecte simplesmente a piedade popular no Egipto na época bizantina; mais precisamente, ele é um testemunho da difusão que tinha conhecido a exegese patrística dessa expressão, muito provavelmente através da liturgia bizantina[49]. Trata-se de uma ostraca não muito danificada, onde se encontra um hino à Virgem Maria[50]. O facto de o editor apresentar o texto como um hino já faz pensar que se trata de um texto litúrgico. O ritmo e o estilo são muito semelhantes ao célebre acatistos.

            Eis as partes essenciais do texto (em razão do seu interesse, apresentamo-lo também em grego, para que se possa ver que palavras correspondem ao que citamos na tradução):

 

            Alegra-te, mãe de Deus, virgem imaculada,

                        que deste à luz virginalmente a Deus, o Verbo, segundo a carne,

            Alegra-te, imaculada, esposa não esposada,

            Alegra-te por teres recebido a palavra do santo anjo,

                        virgem transformada pela graça,

 

            Χαῖρε θεοτόκε ἀμίαντε παρθένε

ἡ τὸν θεὸν λόγον κατὰ σάρκα ἀσπόρως γεννήσασα,

            Χαῖρε ἀμίαντε νύμφη ἀνύμφευτε,

            Χαῖρε δεξαμένη τὸν λόγον τοῦ ἀγγέλου ἀγίου,

                        κεχαριτωμένη παρθένε[51]

 

Note-se, no início, a insistência em «imaculada» (ἀμίαντε, retomada na linha 3); mas mais particularmente interessante para nós é a espécie de inclusão entre ἀμίαντε παρθένε na primeira linha e κεχαριτωμένη παρθένε na última; se a mãe de Deus é uma «virgem sem macha (= imaculada), é porque ela é uma «virgem transformada pela graça». A primeira fórmula dá o aspecto negativo (sem mancha), e a segunda indica o aspecto positivo, a explicação (transformada pela graça). Descobrem-se também uma inclusão e um paralelismo entre as palavras «Deus» (θεός, contido em θεοτόκε) e «graça» (χάρις, contida em κεχαριτωμένη). No conjunto da estrofe há um contraste entre os três primeiros hemistíquios e o último: aqueles descrevem a realidade humana da mãe de Deus (ela é sem mancha, ela deu à luz virginalmente, ela é esposa não esposada); mas no último hemistíquio é indicada a causa transcendente deste triplo paradoxo: a acção da graça. Observe-se ainda, nos hemistíquios 1 e 4, que são colocados em paralelo: um adjectivo (ἀμίαντε) e um particípio perfeito passivo (κεχαριτωμένη); neste último, é verdade, o aspecto propriamente verbal da acção súbita não é muito sensível: é o estado actual da Virgem que é sublinhado. Mas revela que o particípio passivo é o de um verbo causativo, χαριτοῦν, e que o facto de ser posto em paralelo com um adjectivo que evoca a realidade oposta, a mancha (na qual o autor pensa espontaneamente, mas para a negar: sem mancha), mostra que, neste caso, o papel de κεχαριτωμένη é excluir toda a mancha. Trata-se, portanto, de uma excepção, de uma transformação em vista do que é a situação geral fugitivamente evocada. Último ponto a notar: de acordo com o movimento rítmico do triplo Χαῖρε do que parece ser uma estrofe (semelhante às do hino acatistos), a fórmula final, mais breve, produz o efeito de uma pausa, de uma síntese: a mãe de Deus é sem mancha, ela é virgem, ela é esposa não esposada; tudo isto é o efeito da graça[52].

 

5. O emprego de κεχαριτωμένη em Lc. 1, 28 (aspecto filológico)

 

            a) Da investigação precedente, nós podemos já tirar algumas conclusões importantes para a interpretação de κεχαριτωμένη em Lc. 1,28.

 

1)                 O verbo χαριτοῦν, que São Lucas é um dos primeiros a utilizar, recebe desta formação em -οῦν um valor causativo; ele indica o efeito que a χάρις produz  sobre alguém ou alguma coisa e significa portanto: «tornar gracioso» (Bailly). Este aspecto, evidentemente, é sobretudo desconcertante quando o verbo é empregado na voz activa: φύσις ἐχαρίτωσεν (αὐτήν), «a natureza o tinha tornado gracioso» (Nicéforo, ver n. 30); Νῶε… διὰ τῶν τῆς ἀρετῆς ἔργων χαριτώσας ἑαυτόν, «pela prática das virtudes, Noé tinha-se tornado agradável» aos olhos de Deus (Dídimo o Cego, cf. p. 11)[53].

2)                 O mesmo aspecto encontra-se, no entanto, também nitidamente nos dois únicos casos onde reencontramos o verbo numa forma participial da voz passiva, seja no presente, seja no aoristo: «um belo olho que se tornou gracioso (κεχαριτούμένον) pelos seus olhares de soslaio» (Libânio, cf. p. 9); o cadáver de um santo «que tinha sido tornado gracioso (χαριτωθέν, gratiosum effectum) pela paixão do martírio (Gregório de Nissa, cf. p. 10).

 

3)                 Mas a forma verbal mais habitual é o particípio perfeito passivo (κεχαριτωμένος), precisamente a forma que nós temos em Lc. 1, 28; o acento é então colocado no resultado adquirido ou no estado presente da pessoa em questão: «um homem amável» (Sir 18,27 LXXX; cf. p. 9); «uma mulher graciosa» (Sir. 9, 8 em Clemente de Alexandria, cf. n. 28)[54], «um belo menino» (Mart. Matth., cf. p. 10). Em Lc. 1, 28, κεχαριτωμένη, poderia certamente, só do ponto de vista filológico, significar «graciosa», como o compreendia Erasmo («gratiosa») e Lutero; mas nós veremos um pouco mais adiante, e sobretudo na parte exegética, que todo o contexto exclui absolutamente este sentido profano da expressão.

 

b) O que temos vindo a dizer explica porque é que alguns autores[55] pensam que κεχαριτωμένη em Lc. 1, 28 poderia ser equivalente a um simples adjectivo. Entretanto duas razões se opõem e obrigam, apesar do passivo, a manter integralmente o valor verbal do particípio.

Antes de mais, no contexto imediato, o laço estreito entre os vv. 28 e 30, que tratam ambos da χάρις divina: κεχαριτωμένη (v. 28) e εὑρες χάριν παρὰ τῷ θεῷ (v. 30). Muitos autores são tentados a considerar estas duas expressões como mais ou menos sinónimas. Mas vê-se, pela relação das duas mesmas fórmulas em Dídimo o Cego e Procópio de Gaza, nos seus comentários de Gen. 6,8, ou ainda, pela releitura interpretativa de Gen. 39,21 no Testamentum Joseph 1,6, que somos obrigados a manter a sua diferença; a aproximação dos aspectos nestes dois casos paralelos permite igualmente precisar o seu sentido e escolher a relação precisa que eles têm entre si[56]: o facto, para Noé, de «se ter tornado agradável (χαριτώσας ἑαυτόν)» aos olhos de Deus pela prática das virtudes, era da sua parte uma «preparação pessoal» em virtude da qual ele «encontrou graça (εὗρεν χάριν)» diante de Deus (a graça de ser salvo do dilúvio); e no caso de José no Egipto: «O Salvador, conta ele, me tornou amável (ἐχαρίτωσέν με)» (aos olhos do carcereiro) (Test. Jos. 1,6); e assim «ele lhe concedeu (encontrar) graça junto do carcereiro chefe» (Gen. 39,21 LXX). O caso é semelhante em Lc. 1, 28: o facto de, para Maria, ser κεχαριτωμένη (de ter sido «tornada amável» aos olhos de Deus) é uma preparação (operada sem dúvida nenhuma pela graça de Deus) para que ela possa a seguir receber a graça da maternidade divina à qual Deus a predestinava. O particípio perfeito passivo κεχαριτωμένη guarda, portanto, o seu valor verbal: ele descreve um estado presente de Maria, mas que é efeito de uma acção antecedente de Deus nela. Frisemos que este estado de Maria assim descrito não é a sua beleza exterior ou a sua graça física (como em Sir. 9,8), porque o paralelismo que nós acabamos de analisar mostra que se trata do que a graça de Deus operou nela como preparação para a Incarnação: isto só pode ser uma realidade de ordem espiritual, da ordem precisamente da graça.

A outra razão para manter o carácter verbal do particípio é o tipo estritamente gramatical. Nós retiramo-la de um artigo recente e muito sugestivo de É. Delebecque sobre Lc. 1,28[57]. O autor lembra uma regra que já estava muito esquecida, a saber: «a construção dos verbos gregos que exprimem um sentimento, ou uma emoção» (p. 353); no caso presente trata-se da alegria: «O uso requer que a proposição completiva comandada por estes verbos seja colocada no particípio» (ibid.). Era preciso, pois, encontrar aqui uma tradução do género de: «Alegra-te de seres (de teres sido) cumulada de graça» (tradução ainda provisória). Acrescentada à precedente, esta nota implica quase necessariamente que o particípio tenha conservado um valor verbal; por outras palavras, ele descreve o que a graça operou em Maria[58]; e é precisamente disto que o anjo a convida a alegrar-se.

Lembremos, enfim, o uso de κεχαριτωμένη do texto de Lc. 1,28, no hino bizantino à Virgem citado mais acima. O paralelismo, neste hino, entre o particípio κεχαριτωμένη e o adjectivo ἀμίαντε (que é duas vezes repetido) mostra que, para o autor, a ausência de contaminação em Maria é o efeito produzido nela pela graça: isto implica aqui também que o particípio passivo guarde de qualquer maneira o seu valor verbal. Nós proporíamos portanto para Lc. 1,28 a mesma tradução que neste hino a Maria: «Alegra-te por seres (teres sido) transformada pela graça».

Depois desta investigação sobre o sentido simplesmente filológico do verbo χαριτοῦν em grego, precisamos de passar à exegese de Lc. 1,28 e ao exame do conteúdo teológico deste termo que foi aplicado aqui a Maria. Isto será o objectivo de um próximo artigo.

 Tradução: PZA, 2017


[1] Na bibliografia especial sobre κεχαριτωμένη não são citados os comentários de Lc. Ou os diferentes estudos sobre o conjunto do relato da Anunciação. Apresentamos os artigos por ordem cronológica: L. CERFAUX, «Gratia plena», Memórias e relatórios do Congresso marial realizado em Bruxelas 8-11 de Setembro de 1921 (Bruxelas 1822) I, 34-40 (este artigo é um dos primeiros, senão mesmo o primeiro do falecido Cerfaux; ele não consta infelizmente da «Bibliographie Lucien Cerfaux», organizada por J. Coppens para o Recueil Lucien Cerfaux (Gembloux 1953) I, XXXIII-XLIII); S. LYONNET, «Χαῖρε κεχαριτωμένη», Bib. 20 (1939) 131-141; F. STUMMER, «Beitrage zur Exegese der Vulgata. 3: Lc. 1, 28» ZAW 62 (1950) 161-167; C. MOHRMANN, «Ave gratificata», RStorChlt 5 (1951) 1-6 (retomado em: Études sur le latin des chrétiens, I (Roma 1961) 189-194); J. LEAL, «La salutación del Angel en el estúdio de la Inmaculada desde su definición (1854-1959)», EstEcl 28 (1954) 341-415; J. FANTINI, «Κεχαριτωμένη (Lc. 1, 28): interpretatión filológica», Salamanticensis I (1954) 760-763; M. DE TUYA, «Valoración exegético-teológica del ‘Ave gratia plena’ (lc. 1, 28)», Ciencia Tomista 83 (1956) 3-27; F. BOURASSA, «’Κεχαριτωμένη’ (Lc. 1, 28)», ScEccl 9 (1957) 313-316; E. R. COLE, «What Did St. Luke Mean by κεχαριτωμένη?» AmER 139 (1958) 228-239; PIETRO DELLA MADRE DI DIO, «Gratia plena», EphCarm 11 (1960) 75-126; A. STROBEL, «Der Gruss na Maria (Lc. 1, 28). Eine philologische Betrachtung zu seinem Sinngehalt», ZNW 53 (1962) 86-110; M. Cambe, «La Χάρις chez Saint Luc. Remarques sur quelques textes, notamment le κεχαριτωμένη», RB 70 (1963) 193-207; G.M.VERD, «’Gratia plena’ (Lc. 1, 28). Sentido de una tradución». EstEcl 50 (1975) 357-389; É.BELEBECQUE, «Sur la salutation de Gabriel à Marie (Lc. 1, 28)», Bib 65 (1984) 352-355; B. GHERARDINI, Lutero-Maria: pro o contro? (Pisa 1985) 285-290; IDEM, «L’Immaculata Concezione in Lutero», Divinitas 30 (1986) 271-283.

[2] Cf. a tese dactilografada de F. MARCHISANO, L’interpretazione di κεχαριτωμένη (Lc. 1, 28) fino alla metá del secolo XIII. Contributo alla mariologia bíblica (Diss. Ad lauream in Fac theol. Pont. Univ. Greg.; Roma 1957); um extracto da tese foi publicado alguns anos mais tarde (Roma 1968).

[3] Das Lukasevangelium, I (THKNT III; Freiburg-Basel-Wien 1969) 45, e n. 33; para uma percepção mais completa da exegese moderna (até 1955), cf. MARCHISANO, L’interpretazione, 25-26.

[4] CAMBE, «La Χάρις chez Saint Luc», 203.

[5] Ver dois trabalhos de B. Gherardini indicados no fim da bibliografia.

[6] Ver por exemplo o que ele dizia de Maria numa homilia de 1516: «Ex omni mari totius massae generis humani única praeservata stilla» [N.T.: Da totalidade do mar que é toda a massa do género humano ela é a única gota que foi preservada], Sermo in die Conceptionis Mariae (WA 1, 107).

[7] W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (THKNT 3; Berlim 21961) 56.

[8] E. SCHWIZER, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3; Göttingen 1982) 19. Mas qual é esta «Gegenwart des Herrn» [N.T.: Presença do Senhor]? Não se pode tratar aqui senão da Incarnação do Senhor no seio de Maria; mas esta ainda não teve lugar. Como é que o autor pode dizer: «was mit ihr geschehen ist und geschieht» [N.T.: o que acontece e se realiza nela]? Fórmulas vagas que só criam confusão.

[9] K.H.RENGSTORF, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3; Göttingen 81958) 24. Notemos o paradoxo: o perfeito grego (κεχαριτωμένη) remete normalmente para uma acção passada cujos efeitos permanecem; para Rengstorf, ao contrário, ela refere-se «àquilo que vai seguir-se». Porquê?

[10] I.H.MARSHALL, The Gospel of Luke (Exeter 1978) 65. Aqui, como nas três citações precedentes, os itálicos são nossos.

                Convém sem dúvida citar também comentadores protestantes de países latinos; eis o que escreve o teólogo italiano G.MIEGGE: «’Chaire, kecharitoméne’… significa simplesmente: ‘Salvé, tu que tiveste a ventura de ser objecto da atenção benévola de Deus, o qual te escolheu (sublinhado nosso) como instrumento dos seus caminhos», La vergine Maria (Turim 21982) 27; e para a Suíça francófona escutemos A. SCHRAEDER: «… o anjo prometia-lhe nestes termos a grande bênção que lhe ia ser concedida», Évangiles de Mathieu, Marc et Luc (Lausanne 1895) 447 (aqui ainda o sublinhado é nosso); na sua tradução, no entanto, o autor, que procurava ser «tão exactamente conforme quanto possível ao texto grego» (p. 9) escrevia: «Tu que foste recebida em graça».

                Pelo contrário, a Bible de la Pléiade voltou à tradução de Erasmo: «Graciosa»; espantamo-nos com o acolhimento caloroso que lhe foi dado. L.LE-GRAND: «A tradução da Pléiade (‘graciosa’), diz ele, é excelente por dar a perceber o sentido etimológico subjacente», L’annonce à Marie (Lc. 1, 26-38). Une apocalypse aux origines de lÉglise (LD 106; Paris 1981) 277, 15; sem dúvida que este adjectivo deriva de «graça», mas será que na palavra francesa [portuguesa] «gracioso» se pode perceber a ideia de graça de Deus? Ver o dicionário Grand Robert, e o que nós dissemos mais acima no texto. Talvez não seja inútil lembrar o que escrevia polemicamente Maldonado, a propósito precisamente da palavra «gratiosa» aceite por alguns reformadores: «Quam (Mariam) si tantum gratiosam aut dilectam aut gratam aut acceptam aut aliquid huiusmodi ex his, quae Mariae hostes haeretici commenti sunt, dixisset, nihil sane dixisset non illi commune cum multis» [N.T.: Se o anjo tivesse dito que Maria é somente graciosa, ou amada, ou agradável, ou acolhida, ou algumas dessas coisas que os inimigos hereges de Maria comentaram, ela não teria tido absolutamente nada que não fosse comum a muitas outras mulheres]. Porque precisamente, como o faziam já notar Orígenes, Santo Ambrósio e outros, a saudação que o anjo dirige a Maria é única, em toda a Bíblia; cf. o nosso próximo artigo, n. 3.

                [11] L.Cl. FILLION, Évangile selon S. Luc (Paris 1882) 42.

                [12] L. SOUBIGOU, Sous le charme de l’évangile selon saint Luc (Desclée de Brouwer 1933) 50.

[13] S ZEDDA, Vangelo secondo Luca, in: La Bibbia parola di Dio, III (Marietti 1980) 231.

Para o tempo da Renascença, citemos os comentários de Maldonado, Tolet e Cornelius a Lapide; e para a época moderna, cf. ainda Schanz, Knabenbauer, Lagrange, Marchal («O perfeito grego… indica a posse permanente e não transitória (da graça)… Esta graça abundante, ela possui-a desde antes da concepção de Jesus: Deus preparou-a para a sua missão», p. 27), Stöger, Schürmann («So antizipiert auch κεχαριτωμένη in gnadenhaft effektiver Weise, was im Folgenden verheissen wird: Gottes Gnade bereitet sich die jungfräuliche Messiasmutter» [N.T.: Assim κεχαριτωμένη antecipa aquilo que de facto foi prometido misericordiosamente: Deus com a sua graça preparou a Virgem para ser a mãe do Messias], p. 44).

[14] Cf. J. SCHMID, Das Evangelium nach Lukas (Regensburg 41960) 40-41: K. STAAB, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echterbibel; Würzburg 1956) 15: «Es ist die Gnade der Erwählung, Mutter des Sohnes Gottes zu werden» [N.T.: É a graça da eleição, para ser a Mãe do Filho de Deus]; ele acrescenta que uma tal dignidade supõe sem dúvida, como consequência, que Maria recebeu graças especiais (cf. «gratia plena» da Vulgata), mas que isto não está expresso no termo grego; cf. também J. Ernst.

                Sobre os excessos que uma certa leitura demasiado directamente dogmática do nosso texto – excessos que provocaram a reacção crítica de hoje – cf. la nota polémica de J. COPPENS, «La définibilité de l’Ássomption», ETL 23 (1947) 5-35: «Lc. 1, 28 é uma passagem de que alguns pretendem servir-se a torto e a direito, para apoiar todos os privilégios de que a fé e a teologia ornaram Maria»; este texto não pode de maneira nenhuma, acrescenta ele, provar o dogma da Assunção, porque nesse caso, era preciso compreender «cheia de graça» como uma «totalidade absoluta, a de todas as graças e de todos os privilégios sobrenaturais»; ora o original grego «não comporta a afirmação de plenitude» (p. 16-17). O autor sublinha com força o que o texto original não diz. Mas o que é que o texto significa então na realidade? J. Coppens não o explica de maneira nenhuma. A questão permanece aberta.

[15] R.E. BROWN, The Birth of the Messiah (New York 1977) 325-327.

[16] J. FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX (AB 28; New York 1981) 345-346 (os itálicos no texto inglês são nossos). Esta distinção entre gratia gratis data e gratia gratum faciens é interessante; nós voltaremos aí na parte filológica e veremos que o sentido do verbo χαριτόω leva-nos a uma conclusão exactamente inversa da de J. Fitzmyer (ver também o próximo artigo, n. 33). No entanto, ele viu bem a dificuldade que representa o perfeito κεχαριτωμένη; mas ele ignora-o simplesmente, sem dar nenhuma explicação…

[17] HORTÊNSIO DA SPINETOLI, Maria nella Bibbia (Génova 21964) 72-74; Maria nelle Tradizione bíblica (Bologna 31967) 80-82 (texto idêntico ao da obra precedente): «a ‘gratificação’…. é apresentada como um facto já acontecido»; ele chega mesmo a dizer, numa linguagem propriamente teológica: «A graça de Maria não é nem um favor extrínseco, nem uma ajuda passageira, mas um dom permanente, que adorna, embeleza e enriquece sobrenaturalmente o seu espírito. É, por outras palavras, a graça santificante, elevação e participação na mesma natureza e vida divina», Maria nella Bibbia, 73 (sublinhado nosso).

[18] Luca. Il vangelo dei poveri (Assisi 1982) 70. Mostrando uma certa incoerência com a sua nova posição, o autor – por costume, sem dúvida, e por inadvertência – retoma aqui a expressão tradicional «cheia de graça»; mas, se se trata, como ele diz, de um favor que «fará distinguir Maria das outras mulheres», a saber, a sua maternidade messiânica próxima, como pode ele dizer que Maria, desde esse momento é já «cheia de graça»?

                [19] O único autor que explorou este terreno até ao presente é M. de Tuya (ver bibliografia). Ele sublinha correctamente a raridade do emprego de χαριτοῦν: para um período de sete séculos (II a.C. até V d.C), ele não encontrou senão 12 textos (5 textos bíblicos: Sir. 9, 8 [em Clemente de Alexandria]; 18, 7; Sl. 17(18), 26 [em Símaco]; Lc. 1, 28; Ef. 1, 6; e 7 textos não bíblicos: Epistola Aristeae, 225; Testamentum Joseph, 1, 6; Pastor de Hermas, Sim., IX, 24, 3; Act. Mat., 1; Act. Fil., 48; o papiro BGU IV, 1026; Libânio, Descriptiones, 30, 12). Nós prolongamos a nossa investigação até ao fim da época bizantina e pudemos acrescentar uma boa vintena de novos empregos do verbo: 7 textos patrísticos (8, se contarmos um texto de Procópio de Gaza, que somente retoma o de Dídimo o Cego; cf, infra, n. 40); 8 textos litúrgicos bizantinos (em ostraca ou papiro) e 6 textos profanos, o que perfaz um total de 34 textos. Não tomamos em conta nesta lista os comentários patrísticos (gregos) de Lc. 1, 28 e Ef. 1, 6, onde o verbo χαριτοῦν aparece evidentemente muitas vezes.

[20] Para a Renascença, cf. o comentário de TOLET (Nota 66); no século XIX, ver sobretudo C. PASSAGLIA, De Immaculato Deiparae Semper Virginis Conceptu commentarius, P. II, Sectio V, cap. IV, art. 6 (Roma 1854) 1092-1094; ele explica muito bem: « χαριτόω (…) sua ipsa derivatione ac forma exprimit aliquem gratia afficere, instruere, ornare, et eo usque locupletare ut gratiosus ipse sit gratiaque repletus» [N.T.: χαριτόω, pela sua própria derivação e forma, significa dotar, prover, ornar alguém de graça e enriquecê-lo de tal maneira que ele fica gracioso e cheio de graça] (1903); para os comentadores de Lc, cf. Schanz, Knabenbauer, Lagrange; entre os estudos mencionados na bilbiografia (n.1), ver J. Fantini, M. de Tuya, Pietro della Madre di Dio, B. Gherardini; cf. também R. LAURENTIN, Les Évangiles de l’Enfance du Christ (paris 1982) 29-30.

Mas é preciso sobretudo darmo-nos conta do que dizem os gramáticos do grego do NT (ver as duas notas seguintes).

[21] J.H. MOULTON – W.F. HOWARD, A Grammar of the New Testament Greek (Edinburg 1929) II/2, 393-397 (cf. p. 397). Eles fazem notar que se encontram 96 verbos em –όω no NT, «with 25 additional compound verbs» [N.T.: com 25 verbos compostos adicionais] (p. 394).

[22] BLASS-DEBRUNNER-REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (14. völlig neubearbeitete und erweiterte Auflage [N.T.: edição completamente revista e ampliada]; Göttingen 1976) § 108, 1 (p. 86). Estes dois gramáticos dão uma série de exemplos. Na lista que nós próprios apresentamos, muitos verbos são diferentes dos deles: nós escolhemo-los porque o seu sentido «causativo» está aí particularmente claro.

[23] De acordo com o Thesaurus linguae graecae, VII, 1347. É significativo que Hesíquio e Suídas não expliquem directamente o próprio verbo χαριτοῦν, mas unicamente o particípio passivo κεχαριτωμένος, a propósito de adjectivos aparentados.

[24] Suidae Lexicon (éd. A.ADLER) (Lipsiae 1935) IV, 789.

[25] Ver mais acima a nota 4 (e a bibliografia, n.1). M. Cambe (p. 203, n. 27) cita muitos autores de língua francesa que adoptam esta tradução (Goguel, Joüon, Vaganay, novo Crampon, Laurentin). Mas, como nós dizemos mais adiante no texto, esta exegese é de origem protestante; cf. já para a época de Lutero, M. FLACIUS ILLYRICUS, Clavis Scripturae Sacrae seu de sermone sacrarum litterarum (nova edição; Frankfourt e Lipsig 1719) I, 382: «Graecum verbum χαριτόω… indicat ultroneum liberalemque favorem. Nam χαριτόω significat gratis diligo» [N.T.: o verbo grego χαριτόω indica um favor espontâneo e liberal. Com efeito, χαριτόω significa amo gratuitamente]. O particípio κεχαριτωμένη de Lc. 1, 28 significa para ele «gratis dilecta» [N.T.: amada gratuitamente], e é explicado no v. 30. A tradução «gratia plena» da Vulgata está portanto errada, conclui ele. Mas sobre que base afirma ele que χαριτόω significa «gratis diligo»  [N.T.: amo gratuitamente]? É uma afirmação gratuita.

[26] No v. 26b, os LXX tinham: καὶ μετὰ τοῦ ἀνδρὸς ἀθῴου (inocente) ἀθῴος ἔσῃ. Porque é que Símaco modificou para κεχαριτωμένου? Pode pensar-se que foi em razão do paralelismo: no primeiro hemistíquio, o TM tinha חםיד que nós traduzimos por «bom»; no segundo hemistíquio חמים (perfeito) terá sugerido a Símaco que aqui esta «perfeição» do homem deve ser próxima da «bondade» de que ele tinha acabado de falar; isto está bem expresso na nossa tradução: «(um) homem amável» é normalmente um homem bom.

[27] O texto está publicado em A. ENGELBRECHT, Hephaestion von Theben und sein astrologisches Compendium. Ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Astrologie (Wien 1887) I, 1, 67,7.

[28] CLEMENTE DE ALEXANDRIA, O Pedagogo, III, 11, 83,3 (GCS Clemente, I, 282, 10-11; SC 158, 160), onde ele cita Sir. 9,8, seguindo uma versão ligeiramente diferente da dos LXX. Eis o texto desta última: ἀπόστρεψον ὁφθαλμὸν ἀπὸ γυναικὸς εὐμορφου καὶ μὴ καταμάνθανε κάλλος ἀλλότριον. Em Clemente, o adjectivo εὔμορφος (de bela forma, belo) dos LXX é substituído por κεχαριτωμένη, talvez porque este particípio atrai menos a atenção sobre o aspecto físico da beleza (καλλος) feminina (εὐμορφος, de μορφή, forma) e sublinha-lhe mais a «graça» (χάρις).

[29] Descriptiones, 30, 12 (edição FOERSTER, VIII, 544).

[30] Nicéforo dá a seguinte descrição de Mirra, a filha do rei assírio Teias: «A natureza tinha-lhe dado formas graciosas (Μύρραν… φύσις μὲν ἐχαρίτωσεν εἰς μορφήν), mas o amor tinha-a constrangido a violar as leis da natureza», Rhetores graeci (edição C. WALZ) (Stuttgart-Tubingen 1832) I, 429, 31-32.

[31] M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha, II/1: Martyrium Matthaei, 1 (p. 218, 2 e 11); cf. mais adiante: παιδίον εὔμορφον, 13 (p. 232, 1); τὸ παιδίον τὸ εὔμορφον, 26 (p. 255,4).

[32] S. DOROTEU, Doctrinae, VI, 7 (PG 88, 1693 B).

                Observe-se nestes autores uma certa constância no vocabulário: em dois textos (o de Clemente de Alexandria e do Martírio de Mateus), nós tínhamos a equivalência entre κεχαριτωμένος e εὔ-μορφος; neste de São Doroteu, ao contrário, trata-se dum contraste, mas com o contrário de εὔμορφος, isto é, ἄμορφος; o resultado é portanto o mesmo: χαριτῶσαι (τινα), é fazer com que ele não seja ἄμορφος, é o tornar εὔμορφος ou κεχαριτωμένος; por outro lado, nós notamos por três vezes (em Clemente de Alexandria e Libânio, e depois no Martírio de Mateus) o paralelismo entre κεχαριτωμένος (ou χαριτούμένος) e καλός (ou καλλος); concretamente trata-se da beleza ou da graça de uma pessoa. Em grego moderno, χαριτωμένος quer dizer «charmoso».

[33] Catalogus codicum astrologorum Graecorum, XII: Codices rossicos (descr. M.A.F. SANGIN) (Bruxelas 1936) 162, 14.

[34] De Sancto Theodoro martyre (PG 46, 740 B).

[35] Cf. a edição de A. PELLETIER, Lettre d’Aristée à Philocrate, 225 (SC 89, 202.204). Note-se o carácter activo da graça recebida de Deus.

[36] Por si só, a primeira parte da frase ficaria um pouco obscura; por isso a tradução aproximada e vaga de R.H. CHARLES: «My God showed favour unto me» [N.T.: o meu Deus mostrou-se favorável  para comigo] (The Apocrypha and yhe Pseudepigraphica of the Old Testament, II, 346). Mas devemos lembrar-nos de que o texto se refere a Gen. 39, 21 LXX; só se compreende bem à luz deste versículo bíblico: κύριος… ἔδωκεν αὐτῷ χάριν ἐναντίον τοῦ ἀρχιδεσμοφύλακος; note-se no δεσμοῖς do Testamentum Joseph o eco de ἀρχιδεσμοφύλακος da passagem do Génesis, e no ἐχαρίτωσέν o retomar de χάριν. Mas as três últimas palavras do texto bíblico desapareceram no Testamentum Joseph, o que torna este texto mais obscuro; elas estão, no entanto, implicitamente presentes no ἐχαρίτωσέν, que substitui ἔδωκεν χάριν dos LXX. Não se trata simplesmente do «favor» divino para com José, mas de um favor que transforma o prisioneiro aos olhos do seu carcereiro, ao ponto de ganhar as suas boas graças; assim, José obterá a sua libertação.

[37] SC 53, 340. A tradução de R. Joly («Le Seigneur… les a remplis de grâces» [N.T.: o Senhor encheu-os de graças]) é muito imprecisa; ela não tem em conta o sentido causativo do verbo.

[38] M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha, II/2, 21,18.

[39] BGU, IV, 1026 (23,24).

[40] DÍDIMO O CEGO, Sur la Génese, II (SC 244,48). O comentário de Dídimo foi retomado abreviadamente no de PRÓCORO DE GAZA, In Genese 6,8 (PG 87/1, 272 C).

                O interesse destas duas passagens é que, como em Lucas, encontramos aí a expressão εὗρεν χάριν relacionada com o verbo χαριτοῦν (ἐαυτόν) (cf. Lc. 1,28.30, em ordem inversa: κεχαριτωμένη - εὗρεν χάριν), o que permite captar melhor a sua relação. Contrariamente ao que se pensa muitas vezes, elas não são sinónimas; isto vê-se muito bem em Dídimo e Procópio: χαριτώσας ἐαυτόν (na activa) descreve o que fez Noé para «se preparar» (ἐκ τῆς οἰκείας προπαρασκευῆς), por meio de obras de virtude; εὗρεν χάριν indica que, por causa precisamente disto (ἐκ κτούτου) «ele encontrou graça diante do Senhor Deus». Dídimo (seguido por Procópio) pode então concluir: «É por ter procurado correctamente que ele encontrou» (p. 50,25-26). Esta distinção servir-nos-á mais adiante para a exegese correcta do texto de Lucas: κεχαριτωμένη (1,28), εὗρεν χάριν (1,30).

                Observe-se que este caso de relação, em Gén. 6,8 e na releitura que dele se faz na patrística, é semelhante ao de Gen. 39,21 e da sua retomada no Testamentum Joseph 1,6 (ver n.36): o ἔδωκεν de Gen. 39,21 LXX (é o Senhor que é o sujeito), foi substituído no texto dos Testamentos por ἐχαρίτωσέν με (fala José); de maneira semelhante, em Gen. 6,8 LXX, εὗρεν χάριν ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ (diz Noé) é acompanhado de χαριτώσας ἐαυτόν em Dídimo; nos dois casos, χαριτοῦν acrescenta um comentário antropológico ou moral ao que o texto bíblico tinha dito da referência directa a Deus.

[41] Citado por J. DAMASCENO, De sacris jejuniis (PG 95, 76 B)

[42] Achmet, Oneirocriticon (edição de F. DREXL) (Lipsig 1925) 2,18.

[43] Stromata, I, 1, 14.1 (GCS II, 10,18; SC 30, 53). Reproduzimos a tradução de SC, excepto o termos substituído «esta recolha de notas», por «esta acção de escrever as minhas recordações»

[44] É preciso comparar três termos: o espírito de Cristo, a transmissão da palavra, o escrito de Clemente. A tradição oral, primeiro, e o livro de Clemente, depois, devem ser penetrados por este espírito de Cristo e transformados por ele. É precisamente o que sugere a comparação com o delírio dionisíaco que as Bacantes comunicavam a quem elas batiam com o seu tirso sagrado (um longo bastão enfeitado com heras e trepadeiras); Clemente explica: «Ele (este escrito) poderá ser uma imagem que reavivará a recordação do arquétipo, em todo aquele que tiver sito tocado pelo tirso sagrado». A ideia de uma transformação súbita está portanto subjacente ao passivo κεχαριτωμένον: o «espírito» da transmissão oral (humana) foi «espiritualizado» (transformado) pela graça, ele devia exprimir-se no escrito de Clemente e comunicar-se aos leitores.

[45] EUSTÁCIO, De Thessalonica urbe a Latiinis capta (PG 136, 9-140). Mas é preferível consultar-se a nova edição de S. KYRIAKIDIS, Eustazio di Tessalonica. La espugnazione di Tessalonica (texto crítico e versão italiana (Palermo 1961); cf. também a versão alemã de H. HUNGER, Die Normannen in Thessalonike (Graz-Wien-Koln 1955).

[46] De Thessalonica urbe, 116 (PG 136, 116 B); KYRIAKIDIS, Eustazio, 128,17; HUNGER, Die Normannen, 121: «Mit Gottes gnädiger Hilfe gelang uns die Überredung, in den moisten Fällen» [N.T.: com a ajudada graça de Deus aconteceu que o persuadimos, comovendo-o ]. O facto de a delegação ter tido sucesso na persuasão do chefe normando é atribuído por Eustácio à acção divina: χαριτοῦτοϛ descreve a mudança operada nas disposições do comandante pela graça de Deus.

[47] De emendanda vita monachica (PG 135, 729-910).

[48] De emendanda, 844 D. Notemos uma pequena diferença, em Eustácio, entre os dois empregos que faz do verbo χαριτοῦν (na voz activa): na obra citada anteriormente, ele escrevia simplesmente θεοῦ χαριτοῦτοϛ, no particípio presente, mas sem complemento (sem dúvida porque a acção da graça se fazia sentir tanto entre os membros da delegação, que vinham suplicar junto do comandante, como no coração do próprio Alduíno, que se deixou persuadir); pelo contrário, nos seus conselhos ao monge, Eustácio escreve: «διὰ τοῦ χαριτώσαντός σε θεοῦ, no particípio aoristo e com a indicação do complemento directo; toda a acção da graça, aqui, exerce-se unicamente sobre o monge; com a ajuda desta graça (que precedera) este chegará, com perseverança, a quebrar o aguilhão. O aspecto causativo do verbo está especialmente bem indicado.

 A ECLESIOLOGIA NO PERÍODO PRÉ-NICENO

1. Os Padres Gregos

A literatura anterior a Irineu de Lyon contém diversos elementos e motivos eclesiológicos importantes que, todavia, não chegam a configurar uma visão global e sistemática da eclesiologia. Uma maturação maior é visível de Irineu de Lyon em diante.

a) Antes de Irineu de Lyon – A Carta de Clemente romano aos cristãos de Corinto (cerca de 96) expõe a ordem e o lugar que cada crente ocupa na comunidade. Como o AT tinha distinguido ofícios sagrados e determinados momentos e lugares para oferecer os sacrifícios (1 Clem. 40,5), assim também na Igreja deve haver uma precisa estrutura que deriva diretamente da vontade de Deus. Ele enviou Cristo, que por sua vez confiou aos apóstolos a Boa-Nova- ( 42,1); eles estabeleceram por toda parte seus primeiros discípulos vindos à fé como bispos e diáconos (Ibid. 42,4). Assim Clemente, servindo-se de um argumento não só teológico, mas também ético, político e cosmológico, lança as bases teológicas dos ofícios eclesiásticos que remontam ao próprio Deus por via de sucessão.

Inácio de Antioquia aprofunda esse conjunto de ideias em suas sete cartas, escritas entre os anos 110 e 135; nelas se esforça por defender a unidade da Igreja. Essa unidade (ενωσις) na fé, na liturgia e na disciplina baseia-se no governo de um bispo (επισκοπος) monárquico (Eph., 6, 1; Magn., 8,2); o bispo é o vigário de Cristo (Magn., 6, 1), a imagem ou tupoV do Pai (Trall., 3, 1). Uma comunidade não deve criticar o bispo nem fazer que se cale, “porque tudo o que o pai de família manda em sua casa é necessário que nós o acolhamos como aquele que o mandou” (Eph., 6, 1). A tríade hierárquica, que é formada por um επισχοπος (bispo), vários πρεσβυτεροι (presbíteros) e διακονοι (diáconos) é comparada, por Inácio, com a ordem descendente que se realiza entre Deus, Jesus Cristo e o colégio apostólico; além disso, o bispo age como cabeça da comunidade, como Cristo é a cabeça da Igreja e Deus é cabeça de Cristo (Smyr. 8, 1-2). Assim, as cartas inacianas tornam-se um dos primeiros testemunhos de introdução do episcopado monárquico (monoepiscopado) e dos três graus do sacramento da ordem, mas os estudiosos se perguntam se o modelo ali apresentado era uma realidade já plenamente enraizada ou tão-somente uma imagem ideal em fase de desenvolvimento, que com o passar do tempo teria substituindo a direção colegial da comunidade.

O romano Hermas, cuja obra foi escrita aproximadamente em 140, apresenta a Igreja como preexistente (Vis. 2, 4, 1) e na mesma, servindo-se da alegoria de uma torre em construção, descreve-a como uma realidade escatológica (Vis. 3, 1-8); Sim. 9); quem se santifica e faz penitência antes que seja terminada a construção da torre (Sim. 9, 32-33) entrará na Igreja da vida eterna (Sim. 9,18), o reino de Deus (Sim. 9, 31). Mas Hermas identifica também a Igreja com seus membros; ela aparece inicialmente como uma matrona anciã, porque o espírito dos cristãos envelheceu e apagou-se, sem forças por suas fraquezas e incertezas (Vis. 3, 11, 2); mais adiante, porém, a Igreja aparece juvenil, alegre e brilhante, porque os crentes “alcançastes o rejuvenescimento dos vossos espíritos” (Vis. 3, 9, 1-2).

Os apologetas gregos do século II esforçam-se por apresentar as comunidades eclesiais ao mundo pagão partindo do fato de que a Igreja não é perigosa, seja no plano social, moral ou político. Em seu diálogo com o judeu Trifon, Justino demonstra que os cristãos são o novo povo de Deus (Dial. 119-141), o verdadeiro Israel (Dial. 11, 5; 123, 9; 135, 3).

b) Irineu de Lyon e Hipólito de Roma – Irineu de Lyon, entre a segunda metade e o fim do século II, apresenta pela primeira vez uma eclesiologia construída com certa sistematicidade. Certamente para ele a Igreja ainda não é um tema teológico independente, mas contempla exclusivamente do ponto de vista do serviço que a Igreja presta à verdade salvadora, visto que, em controvérsia com os gnósticos, Irineu entende que custodiar e transmitir a verdade são a especificidade da Igreja. Ela é o único “vaso” digno do qual o Espírito Santo depositou a fé como bem precioso, fé que permanece jovem e mantém jovem e saudável o vaso (Ad haer. 3, 24, 1); é também a “casa” da verdade (Ibid. 3, 4, 1). “mãe e nutriz” dos crentes (Ibid. 2, 24, 1; 5, 20, 2). O Filho de Deus reuniu a Igreja e é seu chefe (Ibid. 3, 6, 1; 3, 16, 6; 5, 18, 1); o Espírito de Deus, que garante à Igreja a posse da verdade, cercou aqueles que detém o ministério (Ibid., 3, 24, 1): sobretudo os bispos instituídos pelos apóstolos e seus sucessores até hoje (Ibid. 3, 3, 1-3), pelo que Irineu considera o ministério episcopal como um exercício magisterial que, em virtude da sucessão apostólica, assegura a fiel transmissão da verdade. Assim, a Igreja constitui também o vínculo entre os apóstolos e as gerações sucessivas, porque ela possui a verdade que os profetas anunciaram e que Cristo levou a cumprimento, pregada pelos apóstolos, ouvida e conservada fielmente e participada aos seus (Ibid. 2, 30, 11). Diz Irineu: “Ubi enim ecclesia, ibi spiritus Dei; et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia; spiritus autem veritatis” (Ibid. 3, 24, 1); esta famosa frase pressupõe que Igreja, Espírito e verdade formem um único conjunto. Como conteúdo do verdadeiro conhecimento na Igreja, Irineu elenca: 1) a doutrina dos apóstolos; 2) o antigo organismo da Igreja em todo o mundo; 3) o sinal ou selo do corpo de Cristo segundo as sucessões dos bispos, aos quais os apóstolos confiaram as Igrejas locais; 4) a conservação, não falsa, das Escrituras; 5) sua coleção completa, sem acréscimos nem omissões; 6) uma leitura sem fraude; 7) uma explicação harmoniosa; 8) finalmente, o dom sublime da caridade (Ibid. 4, 33, 8). A unidade dos membros da Igreja se funda sobre o dato de que todos reconhecem um único Deus Pai, creem na mesma economia da encarnação do Filho de Deus, conhecem a mesma efusão do Espírito, observam os mesmos preceitos e o mesmo sistema de governo da Igreja (Ibid. 5, 20, 1). Embora a Igreja seja una em todo o mundo, também as comunidades locais são Igrejas, e aquelas fundadas pelos apóstolos servem como norma nas controvérsias doutrinais e disciplinares (Ibid. 3, 5, 1); mas a Igreja romana, fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo, tem uma origem mais excelente e, portanto, toda Igreja local deve estar de acordo com ela, porque em Roma se manteve a tradição que vem dos apóstolos (Ibid. 3, 3, 2).

A eclesiologia do escritor apresentada sob o nome de Hipólito de Roma († cerca de 235) é semelhante à de Irineu, mas já deixa entrever as concepções eclesiológicas dos Padres gregos posteriores. A Igreja está fundada sobre Cristo, e só em união perpétua com ele pode existir (In Dan.  1, 9, 8; 1, 17, 8-12; 4, 37, 2; Antichr. 59). Hipólito encontra na Bíblia numerosos tipos da Igreja – particularmente característica é a interpretação eclesiológica da figura de Susana e do paraíso: a Igreja é uma comunidade santa e, porquanto paraíso renovado, constitui já agora uma realidade escatológica (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Os cristãos são santificados pelo batismo (In Dan. 1, 16; 1, 33; 4, 59, 4), mas os pecadores que não vivem segundo a santidade recebida pertencem à Igreja só em aparência (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Hipólito, autor também de Retutatio, entrou em conflito com o bispo de Roma, Calisto (217-222), o qual, baseando-se em Rm 14,4, Mt 13,30 e Gn 6, via a Igreja como uma comunidade de puros e impuros (Hipólito, Refutatio 9, 12, 20-23). Em continuidade com Irineu, Hipólito afirma que a Igreja tem a posse da verdade pela presença do Espírito; os bispos são chamados de maneira particular por Deus e em condições de pregar essa verdade (Refutatio 1, praef. 6-7).

c) Os teólogos alexandrinos: Clemente e Orígenes – Clemente de Alexandria (cerca de 150-215), em controvérsia com o gnosticismo, sustentou que a Igreja terrena e a Igreja celeste não podem se separar uma da outra, dado que a Igreja terrena é a “imagem” da Igreja celeste ( 4, 66, 1; 6, 107, 2). Esta última é a “reunião dos eleitos” (Strom. 7, 29, 4; cf. Paid. 2, 6, 2; Strom. 7, 68, 5). Os verdadeiros gnósticos ocuparam nela os melhores lugares (Strom. 7, 105, 1 – 108, 1). A Igreja católica é uma como Deus é uno e, além disso, é mais antiga que as heresias porque abrange os justos escolhidos antes da criação (Strom.7, 106-107). A Igreja é também esposa de Cristo e mãe virgem, de maneira que nela e por ela o Logos ensina (Paid. 1, 22, 2-3; 1, 42, 1; 2, 8, 1; 2, 99, 1). A Igreja é, assim, a prova do poder sempre atuante de Deus: “Como sua vontade é a realização da obra que chamamos mundo, do mesmo modo a sua vontade segue-se a salvação dos homens que se chama Igreja” (Paid. 1, 27, 2). Nas ordens eclesiásticas (bispos, presbíteros e diáconos), Clemente vê “imagens do mundo angélico e da futura condição em que podem esperar, segundo as Escrituras, aqueles que seguiram as pegadas dos apóstolos em perfeita justiça” (Strom. 6, 13, 107). E visto que os justos não presidiram aqui sobre a terra enquanto deveriam tê-lo feito, o justo sentar-se-á sobre os 24 tronos para julgar o povo, como diz Ap 4,4 (Strom. 6, 13, 106); Clemente entende talvez os 24 tronos como um tribunal para o duplo povo, composto por hebreus (antiga aliança) e pagãos (nova aliança).

Sempre mantendo essa tendência espiritualizante e platônica, Orígenes (185-253) presta mais atenção que Clemente à Igreja empírica e pensa ser oportuno descrever condições concretas da comunidade cristã às vezes muito negativas. O pecador público deve ser excomungado para purificar a Igreja, mas nela existem sempre pecadores ocultos que não poderão ser expulsos, como acontecera também com os gebuseus em Jerusalém (Hom. Ios. 21, 1-2). Os pecadores, portanto, não podem ser eliminados da Igreja neste mundo. A comunidade concreta, por causa da presença nela dos pecadores, é Igreja de um mundo imperfeito e impróprio, o mais comum, diferentemente do modo mais próprio de ser Igreja, sem mancha nem rugas (De orat. 20,1), uma condição que pertence à escatologia. Com tal série de considerações Orígenes não pretende opor a Igreja espiritual à Igreja concreta (a contraposição nele é entre a Igreja e as correntes heréticas, entre os “eclesiásticos” e os “heterodoxos”), nem muito menos coloca em relação pecado e santidade como algo simultâneo e dialético (contrariamente a quanto afirma H. U. von Balthasar), nem como uma antecipação do simul iustus peccator de Lutero (contra Benz), nem mesmo vê Orígenes a Igreja como uma casta meretrix (contra H. U. von Balthasar), a partir do momento em que a imagem da prostituta se refere a um contexto muito preciso. A Igreja é por natureza santa e, embora a perfeição da santidade pertença à escatologia, agora somos Igreja na medida em que o crente é santo.

Orígenes vê a origem histórica da Igreja no NT. No AT existia a Sinagoga, “a primeira Sinagoga”, que foi também “a primeira esposa” de Cristo (Comm. Mt 14,17). “Há diferença entre a Igreja e Sinagoga. Na Igreja não existe mancha nem ruga nem coisas semelhantes. É santa e imaculada... O centurião construiu a sinagoga antes de conhecer Jesus, antes que o Filho de Deus testemunhasse não ter encontrado tanta fé em Israel” (De orat. 20, 1). A passagem da Sinagoga (AT) para a Igreja (NT) corresponde à passagem da exterioridade para a interioridade (Orat. 20, 2). Mas a Igreja preexistia já antes da criação do mundo (Comm. Cant. 2); essa Igreja preexistente é esposa de Cristo, e ele veio ao mundo para procurar a esposa caída no mundo (Ibid.).

Já apresentamos acima, seguindo Orígenes, a Igreja sponsa de Cristo e a intencional (querida) equiparação entre ecclesia vel anima. Da temática esponsal da Igreja faz parte seu ser “lua” iluminada por Cristo “sol” (Hom. Gen. 1, 5-7; Comm. Ioh. 1, 25-26; 6, 59; Hom. Ez. 9, 3). Nessa imagem cósmica – sol e lua, luminares do mundo – a luz da Igreja, reflexo da de Cristo, é vista em total dependência dele, como luz destinada a desaparecer quando o sol da justiça resplandecer completamente diante dos homens (Hom. Ez. 9, 3; Comm. Ioh. 1, 165); então será a festa da lua nova porque esta, plenamente renovada, deposto o homem velho, aproximar-se-á tanto do sol que vai unir-se a ele e desaparecer em sua luz (Hom. Num. 23, 5). A luz plena do sol pertence à escatologia; nesse meio tempo, o luar da Igreja é uma mediação para o mundo (Comm. Ioh. 1, 163; 6, 301-302).

O fato de que a vinda de Cristo não foi reconhecida pela maior parte de Israel favoreceu o chamado dos gentios à fé, e assim a Igreja se tornou fundamentalmente uma Igreja das nações, e a ela se refere Orígenes em quase todos os seus escritos. Mais que uma teologia do povo de Deus, Orígenes desenvolve a teologia dos dois povos: o “primeiro”, aquele de “então” ou antes de nós (De princ. 4, 14; Comm. Mt. 12, 4; Hom. Ier. 11, 6), o “carnal” (Hom. Gen. 7, 2-6; 14, 1), que é “irmão” da Igreja (Comm. Cant. 2), e o “segundo” (Hom. Num. 21, 1), o “novo” que provém das nações (Comm. Mt. 16, 15; fragmento In Lc. 15, 4; fragmento In Ps. 118, 9). São os dois povos no ventre de Rebeca (Gn 25,23), onde, em vez de Jacó, o irmão mais novo que suplanta o irmão mais velho, é a Igreja que suplanta a Sinagoga (Hom. Gen. 12, 3; Hom. Iud. 5, 5; fragmento In Ps. 118, 110; esta imagem estava já presente em Irineu, Tertuliano e Hipólito). Uma pequena parte de Israel acreditou em Cristo; esta Igreja dos hebreus é importante teologicamente (Comm. Ioh. 10, 185-186; Comm. Mt. 16, 15; Hom. Num. 17, 8), mas Orígenes presta muito mais atenção à Igreja das nações. Esta, formada a seguir da recusa de Israel, é vista como criação de Deus (fragmento In Ps. 118, 126-127) que das pedras (Lc 3,8) suscita filhos de Abraão (Hom. Lc. 22; Hom. Ier. 4, 5; Comm. Ioh. 6, 121). É um ato de graças (Comm. Mt. S 135) que deriva de um chamado por parte de Deus, expectativa (Hom. Ier. 5, 2) depois dos flagelos do inverno (Comm. Cant. 3) entre os dois chamados de Israel (Ibid.) como uma passagem de uma geração para outra. À Igreja das nações se aplicam as parábolas dos convidados ao banquete (Mt 22, 1-14) e aquela dos chamados para a vinha (Mt 10, 1-16; 21, 29-32). A Igreja adere a Cristo “in fide semplici”: esta fé é o consentimento dado à pregação do Evangelho, que destrói aquela fortaleza construída por “dogmas dos gentios e orgulho de argumentações” (Hom. Num. 13, 2). As nações recebem esse chamado de Deus enquanto estão em situação de pecado, e as diversas figuras de mulheres pecadoras do AT e do NT são referidas à Igreja; isso não quer dizer que se fale do pecado da Igreja, mas sim de sua proveniência como “meretriz” marcada pela idolatria e pela libertinagem, pecados que precisou abandonar com a conversão a Cristo. Orígenes dedica muito espaço a tema do etíope (a mulher de Moisés, Nm 12,1), da rainha de Sabá (1Rs 10, 1-10), do eunuco que salva Jr (Jr 38, 7-13), da “negritude” (Ct 1,5): “Sou negra mais formosa”; a este tema dedica um longo comentário em Comm. Cant. 2: a etíope, da Etiópia, país estrangeiro para Israel, crê por primeiro e, embora seja negra devido a seus pecados, porque o sol da justiça ainda não a iluminou, é bela pela penitência e pela fé.

Quanto à estrutura da Igreja, Orígenes a apresenta como dado consolidado e, portanto, não a coloca em discussão. Os bispos, presbíteros e diáconos desenvolvem um papel de orientação, têm a “presidência” (προεδρια) na Igreja, “o trono episcopal ou a honra (τιμη) presbiteral ou o ministro (διακονια) para o povo de Deus” (Comm. Mt. 15, 26; cf. Hom. Ier. 14, 16). A desordem (αταξια) na Igreja é vista como pecado (fragmento In Cor. 15). Essa estrutura se exprime na liturgia e na práxis sinodal. Em Orígenes falta uma doutrina sobre a sucessão apostólica no sentido episcopal, como aquela exposta por Irineu. A eficácia das decisões eclesiais depende da qualidade espiritual do ministério; por exemplo, um bispo que estivesse pessoalmente em estado de pecado ligaria e desligaria em vão, porque não teria um critério claro a respeito da virtude e, portanto, não poderia estar certo de que seu julgamento corresponda ao do céu (Comm. Mt 12, 14). Não se trata de um donatismo ante litteram, mas da convicção de que o discernimento espiritual se realiza só como fruto de uma vida virtuosa. Já o leigo piedoso e santo é superior aos bispos, e diante de Deus é bispo (Hom. Num. 2, 1; Comm. Mt series 12; Hom. Ier. 11, 3); mas Orígenes não pretende revitalizar a Igreja institucional, e sim salientar a importância da santidade nos membros da Igreja, sobretudo em seus ministros. A função profética da Igreja é um carisma diferente do da profecia do AT (Comm. Rom. 9, 3) e não é semelhante ao carisma do doutor ou do mestre, que apresenta algumas analogias com o carisma dos profetas do AT; talvez por causa da crise montanista, o papel do profetismo neotestamentário praticamente se extinguiu.

O bispo Metódio (último anos do século III) é um crítico da teologia de Orígenes, mas a eclesiologia de Metódio coincide notavelmente com a de Orígenes: de um lado, vê a Igreja como a esposa do Logos e mãe dos crentes, que gera por meio do batismo (Simp. 3, 8); por outro lado, a vê como a assembleia dos crentes, constituída propriamente por aqueles que progrediram no conhecimento e na virtude, isto é, em santidade (Simp. 4, 8-9; 8, 5-8). Também os bispos devem ser pessoalmente santos para exercer dignamente seu ministério (Lepra 15, 3-5; 18, 4-5).

2. Os Padres Latinos

O termo grego εκκλησια adquire entre os cristãos do século II o cunho de termo técnico, e também a língua latina o assume como neologismo: ecclesia.

Em Tertuliano de Cartago (cerca de 160-220) predomina a imagem paulina do corpo de Cristo, da qual ele faz depender suas reflexões eclesiológicas. Não só a emprega em seus tratados apologéticos com o significado secular de associação (“Somos um corpo para a consciência da religião, a unidade da disciplina e a associação da esperança”: Apol. 39, 1), mas também extrai dessa imagem conclusões teológicas que vão além do significado puramente metafórico. Acontece uma inconfundível identificação entre a Igreja e a pessoa de Cristo, a ponto de se poder entender a Igreja como um prolongamento da encarnação. Por isso, a presença do Deus Trino no corpo de Cristo é total: “É evidente o motivo pelo qual (no símbolo batismal) é recordada a Igreja: com efeito, onde estão presentes as três Pessoas divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ali está também a Igreja, que é o corpo das três Pessoas” (De bapt. 6). Se a Igreja é essencialmente realidade celeste (De bapt. 8, 4; 15, 1; Adv. marc. 3, 24, 3-5; Cor. 13, 4) e Reino de Deus que se opõe ao mundo (Ad mart. 2; De spect. 5; Cor. 13), deve-se ao fato de que a Igreja, “no sentido próprio e eminente do termo, é o próprio Espírito no qual está a Trindade da única divindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. É ele que une a Igreja, aquela que, segundo o Senhor, consiste nas três Pessoas” (De pud. 21, 16). Em seu comentário ao Pai-nosso Tertuliano afirma que a presença do Pai e do Filho na Igreja faz com que ela se torne uma “mãe” (De orat. 2). Nessa ordem de ideias, Tertuliano ensina o paralelismo entre Adão/Eva e Cristo/Igreja: “Se Adão era figura de Cristo, o sono de Adão representa a morte de Cristo, que devia adormecer na morte para que de seu lado ferido pudesse formar-se a Igreja como verdadeira mãe dos vivos” (An. 43, 10). O emprego da imagem do Corpo de Cristo reforça a ênfase com que Tertuliano fala da necessária unidade da Igreja (una ecclesia in coelis: Bapt. 15, 1; una ecclesia sumus: De virg. vel. 2, 3); ela vive em cada um de seus membros, sente e sofre como cada um, porque ela é o próprio Cristo (De paen. 10).

Também Tertuliano, como Irineu, acentua a unidade da Igreja perante as heresias. Essa unidade corresponde à unidade de Deus (De bapt. 15, 1) e se manifesta na unidade da fé das Igrejas locais e na comunhão entre elas (De praescr.  20; De virg. vel. 2, 2), porque todas as Igrejas são originariamente apostólicas (De praescr. 20, 8). Os bispos são aqueles que transmitem a tradição (De praescr. 32), e por isso os ofícios eclesiásticos são necessários para manter a ordem na Igreja. Em seu período montanista Tertuliano não modifica a imagem que faz da Igreja, mas critica a fraqueza moral dos bispos e, sobretudo, não reconhece a autoridade deles de perdoar pecados graves; segundo Tertuliano, já montanista, a verdadeira Igreja, que só possui o poder de perdoar, é a Igreja do Espírito (ecclesia spiritus) e não a Igreja institucional dos bispos (ecclesia numerus episcoporum: De pud. 21, 17). No De pud. 21, 1 Tertuliano distingue doctrinam apostolorum et potestatem e conclui: enquanto que a ortodoxia doutrinal pode ser transmitida por via de sucessão episcopal a partir da tradição estabelecida pelos apóstolos, o “poder” disciplinar deve ser autenticado na Igreja contemporânea demonstrando que os atuais bispos estão na posse do mesmo Espírito que habitou em Cristo e em seus apóstolos. Conforme pensa Tertuliano montanista, os bispos perdem seu “poder” disciplinar quando pecam e se tornam mundanos; este erro rigorista da eclesiologia de Tertuliano reaparecerá nos séculos III e IV na Igreja norte-africana, e caberá a Agostinho resolvê-lo teologicamente durante sua controvérsia com os donatistas.

Cipriano de Cartago († 258) elaborou suas ideias eclesiológicas partindo da rebelião de alguns eclesiásticos diante da reconciliação dos lapsi depois da perseguição do Imperador Décio (250) e da controvérsia sobre o batismo. Durante aquela perseguição, alguns cristãos apostataram oferecendo sacrifícios aos deuses (os lapsi ou “caídos”); houve também mártires e confessores da fé. Estes últimos (os confessores) sobreviveram à perseguição depois de terem sido torturados e escreveram “cartas de paz”, graças às quais, pelos méritos dos mártires falecidos e pelos próprios confessores, os lapsi foram readmitidos na vida eclesial sem se exigi deles penitência. Em seu tratado De lapsis Cipriano se opõe a essa rápida reconciliação; entende-a relaxada e exige dos lapsi um período de penitência; ao mesmo tempo, exorta os confessores a abster-se de escrever as cartas de paz. Essa prática penitencial foi adotada também pelo bispo de Roma, Cornélio (251-253); a ele se opôs Novaciano, autoproclamado bispo do partido rigorista, que exigia prolongar a penitência para os lapsi até o momento da morte. Também na África setentrional houve alguns que se opuseram à prática penitencial de Cipriano, apoiado pela maioria dos bispos. Nesse polêmico contexto Cipriano escreveu o De Ecclesiae unitate.

Entre muitos aspectos práticos que foram considerados em suas cartas e tratados, salienta-se aquele do papel de direção do bispo nos relacionamentos com a comunidade. Entre as repressões do Império e diante dos conflitos intraeclesiais, Cipriano concentra nas próprias mãos todas as competências e apresenta a si mesmo como senhor do clero e guia do povo, por cujo bem se sente responsável. Na questão dos lapsi, atribui só ao bispo o pleno poder sobre a penitência, e não aceita que os confessores da fé se intrometam com suas cartas de paz. Diante dos cismas originados dessa calorosa questão, Cipriano defende o valor da unidade da Igreja. Desde o momento em que a Igreja é necessária para a salvação – salus extra ecclesiam non est: Ep. 73, 21 – esforça-se por procurar o critério que garanta a pertença a ela, e o encontra na comunhão com o bispo eleito de maneira legítima. Essa colocação eclesiológica, absolutamente ortodoxa, com sua lógica cria as premissas para a posterior disputa sobre o batismo administrado por hereges e cismáticos, porque Cipriano refutará a validade das ações daqueles ministros que, ou não foram nomeados legitimamente, ou não vivem a colegialidade com os bispos da Igreja católica. Em continuidade com uma tradição não só norte-africana, mas também da Ásia Menor, confirmada pelos Sínodos de Cartago do ano 255 e de 256, Cipriano se declarou contra a validade do batismo administrado por um herege ou cismático e, partindo da afirmação de que fora da Igreja o Espírito Santo não atua, afirmava ser necessário rebatizar aqueles que tinham sido batizados por um ministro indigno. Por seu turno, o bispo de Roma, Estevão (254-257), colocou em guarda os africanos quanto a adotar essa posição, porque desmentia as tradições eclesiais segundo as quais o batismo era sempre válido, independentemente da dignidade do ministro. Esse importante combate doutrinal encontrará solução definitiva no fim do século IV, graças às reflexões teológicas de outro norte-africano, Agostinho, o qual, enfrentando os donatistas, demonstrou que os sacramentos são válidos só graças a sua correta administração e à reta intenção da pessoa que batiza, mesmo que esta seja indigna.

O presbítero romano Novaciano, depois da morte do papa Fabiano (236-250), começou a atuar na comunidade em 250 e chegou a ocupar posição eminente. Sob sua responsabilidade desenvolveu-se a troca de cartas com Cartago; três de suas cartas foram conservadas no corpus epistolar de Cipriano (nn. 30, 31 e 36); com elas Novaciano sustenta a posição de Cipriano na questão dos lapsi. Mas, visto que em 251 não foi eleito bispo de Roma, ele, o presbítero mais em evidência, e sim Cornélio (251-253), que adotou em relação aos lapsi a mesma posição tolerante que aconteceu sob Cipriano depois da perseguição, tornou-se chefe do partido rigorista e se fez consagrar bispo, tornando-se assim antipapa. Novaciano sustentava o ideal extremista de uma Igreja “pura”, cujos membros precisavam também eles ser puros; portanto, quem pecava gravemente depois do batismo não podia continuar a pertencer a ela (cf. Eusébio de Cesareia, HE VI, 43, 13-17).

 

FONTE:

Literatura patrística / sob a direção de Angelo di Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti; [tradução José Joaquim Sobral]. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010. pp. 596– 604.

PARA CITAR 


BERNARDINO, A; FEDALTO, G; SIMONETTI, M (Orgs.). Eclesiologia. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/982-eclesiologia-patristica-parte-ii>. Desde: 15/12/2015. 

A doutrina da salvação pelo conhecimento. Essa definição, baseada na etimologia da palavra (gnosis “conhecimento”, gnostikos “bom em conhecer”), está correta bem como funciona, mas dá somente uma, embora talvez a predominante, característica dos sistemas gnósticos de pensamento. Enquanto o Judaísmo e o Cristianismo, e quase todos os sistemas pagãos, sustentam que a alma atinge seu devido fim pela obediência da mente e vontade ao Poder Supremo, isto é, pela fé e obras, é marcadamente peculiar ao Gnosticismo que ele coloque a salvação da alma meramente na posse de um conhecimento quase intuitivo dos mistérios do universo e das fórmulas mágicas indicativas desse conhecimento. Os gnósticos foram “pessoas que conheceram” e o seu conhecimento os constituiu de uma só vez numa classe superior de seres, cujo estado presente e futuro foi essencialmente diferente do estado daqueles que, por qualquer que seja a razão, não conheciam. Uma definição mais completa e histórica de Gnosticismo seria:

Um nome coletivo para um grande número de seitas enormemente variáveis e panteístas-idealistas que floresceram a partir de algum tempo antes da Era Cristã até o século V e que, enquanto emprestava a fraseologia e alguns dos princípios das religiões principais da época, particularmente do Cristianismo, sustentavam que a matéria fosse uma deterioração do espírito e o universo inteiro, uma depravação da Divindade. E ensinavam que o fim último de todo ser era a superação da ruindade da matéria e o retorno ao Espírito-Pai, cujo retorno eles sustentam que seja inaugurado e facilitado pela aparição de algum Salvador enviado por Deus.

Ainda que essa definição possa ser insatisfatória, a obscuridade, a multiplicidade e a confusão selvagem dos sistemas gnósticos dificilmente permitirão uma outra. Além do mais, muitos especialistas afirmariam que toda tentativa de dar uma descrição genérica de seitas gnósticas é trabalho perdido.

 

ORIGEM

Há muito tempo os primórdios do Gnosticismo foram um assunto de controvérsia e ainda são amplamente um objeto de pesquisa. Quanto mais essas origens são estudadas, mais longe parecem retroceder no passado.

Enquanto em princípio o Gnosticismo era considerado na maioria das vezes uma corrupção do Cristianismo, agora parece claro que os primeiros traços dos sistemas gnósticos podem ser discernidos alguns séculos antes da Era Cristã. Sua origem oriental já foi sustentada por Gieseler e Neander. F. Ch. Bauer (1831) e Lassen (1858) procuraram provar sua relação com as religiões da Índia. Lipsius (1860) apontou a Síria e a Fenícia como seu lar. E Hilgenfeld (1884) pensou que ele estava conectado com o Masdeísmo posterior. Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) e Wobbermin (1896) procuraram levar em conta o crescimento do Gnosticismo pela influência da filosofia platônica grega e mistérios gregos, enquanto Harnack o descreveu como “helenização apurada do Cristianismo”.

No entanto, pelos últimos vinte e cinco anos, a tendência dos estudos se moveu constantemente em direção a provar as origens orientais pré-cristãs do Gnosticismo. No Quinto Congresso de Orientalistas (Berlin, 1882), Kessler trouxe a conexão entre Gnose e a religião babilônica. Com esse último nome, no entanto, ele não quis dizer a religião original da Babilônia, mas a religião sincretista que surgiu depois da conquista de Ciro. A mesma ideia é trazida em seu “Mani” sete anos depois. No mesmo ano, F. W. Brandt publicou seu “Mandiäische Religion”. Essa religião mandeísta é tão inequivocamente uma forma de Gnosticismo que parece sem sombra de dúvida que o Gnosticismo existiu independente e anteriormente ao Cristianismo.

Em anos mais recentes (1897), Wilhelm Anz apontou a semelhança próxima entre a astrologia babilônica e as teorias gnósticas da Hebdômada e Ogdóade. Ainda que em muitas instâncias especulações sobre a Astral Lehre babilônica tenham ido além de todo estudo moderado, nessa instância particular as inferências feitas por Anz parecem boas e confiáveis. Pesquisas na mesma direção foram continuadas e instituídas numa escala maior por W. Bousset, em 1907, e conduziram cuidadosamente a resultados apurados. Em 1898 a tentativa foi feita por M. Friedländer para delinear o Gnosticismo no Judaísmo pré-cristão. Sua opinião de que o termo rabínico Minnim designava não cristãos, como comumente se acreditava, mas gnósticos antinomianos, não encontrou aceitação universal. De fato, E. Schürer trouxe prova suficiente para mostrar que Minnim é o equivalente dialetal arameu para ethne. No entanto, o ensaio de Friedländer guarda seu valor por delinear fortes tendências antinomianas com o disfarce gnóstico sobre solo judeu.

Não poucos especialistas trabalharam para encontrar a fonte de teorias gnósticas sobre solo helênico e especificamente alexandrino. Em 1880, Joel procurou provar que o germe de todas as teorias gnósticas devia ser encontrado em Platão. Ainda que isso possa ser repudiado como um exagero, alguma influência grega sobre o nascimento, mas particularmente sobre o crescimento, do Gnosticismo não pode ser negada. Na literatura trismegista, conforme apontado por Reitzenstein (Poimandres, 1904), encontramos muito do que é estranhamente aparentado do Gnosticismo. Sua origem egípcia foi defendida por E. Amélineau, em 1887, e ilustrada por A. Dietrich, em 1891 (Abraxas Studien) e 1903 (Mithrasliturgie). A relação da filosofia de Plotino com o Gnosticismo foi trazida por C. Schmidt em 1901. Que o pensamento alexandrino tenha tido alguma ação pelo menos no desenvolvimento do Gnosticismo cristão é claro pelo fato de que a massa da literatura gnóstica que possuímos nos vem de fontes egípcias (cópticas). No entanto, que essa ação não foi uma predominante é reconhecido por O. Gruppe em seu "Griechische Mythologie und Religionsgeschichte" (1902). É verdade que os mistérios gregos, conforme G. Anrich apontou em 1894, tiveram muito em comum com o Gnosticismo esotérico, mas ainda permanece a questão de quão longe esses mistérios gregos, conforme os conhecemos, foram o produto genuíno do pensamento grego e não muito devido à influência avassaladora do orientalismo.

Mesmo que as origens do Gnosticismo ainda sejam amplamente obscuras, tanta luz foi lançada sobre o problema pelos trabalhos combinados de muitos especialistas que é possível dar a seguinte solução preliminar: ainda que à primeira vista o Gnosticismo possa parecer um mero sincretismo irrefletido de quase todos os sistemas religiosos na Antiguidade, na realidade ele tem um princípio de raiz profundo, que assimilou em todo solo o que é necessário para sua vida e crescimento. Esse princípio é o pessimismo filosófico e religioso.

Os gnósticos, é verdade, emprestaram sua terminologia quase inteiramente de religiões existentes, mas eles somente a usaram para ilustrar sua grande ideia do mal essencial desta existência presente e o dever de escapar dela pela ajuda de palavras mágicas e um Salvador super-humano. O que quer que seja que tenham emprestado, esse pessimismo eles não emprestaram: nem do pensamento grego, que foi um reconhecimento alegre e um respeito ao belo e ao nobre neste mundo, com um desprezo intencional do elemento de angústia; nem do pensamento egípcio, que não permitiu que suas especulações elaboradas sobre a retribuição e julgamento no submundo lançassem uma escuridão sobre esta existência presente, mas considerava o universo criado ou evoluído sob a sabedoria dirigente de Tot; nem do pensamento iraniano, que sustentava a supremacia absoluta de Aúra-Masda e somente permitiu a Arimã uma ação subordinada na criação, ou melhor na contracriação do mundo; nem do pensamento brâmane indiano, que foi Panteísmo puro e simples, ou Deus habitando, ou melhor, identificado com o universo, em vez de o universo existente como o contraditório de Deus; nem, finalmente, do pensamento semítico, pois as religiões semíticas foram estranhamente reticentes quanto ao destino da alma após a morte, e viram toda a sabedoria prática na adoração de Baal ou Marduk ou Assur ou Hadad para que pudessem viver mais tempo nesta terra.

Esse pessimismo total, lamentando a existência do universo inteiro como uma corrupção e uma calamidade, com um desejo febril de, a partir do corpo, ser libertado desta morte e uma esperança louca de que, se nós somente conhecêssemos, poderíamos desfazer o feitiço maldito dessa existência por meio de algumas palavras místicas – este é fundamento de todo o pensamento gnóstico. Ele tem o mesmo terreno paterno que o Budismo, mas o Budismo é ético. Ele se esforça para obter seu fim pela extinção de todo desejo. O Gnosticismo é pseudointelectual e confia exclusivamente no conhecimento mágico. Além do mais, o Gnosticismo, colocado em outros meios históricos, desde o início desenvolveu-se sobre outras linhas que não o Budismo.

Quando Ciro entrou na Babilônia em 539 a.C., dois grandes mundos de pensamento se encontraram, e o sincretismo, até onde o conhecemos, começou na religião. O pensamento iraniano começou a se misturar com a antiga civilização da Babilônia. A ideia da grande luta entre o mal e o bem, sempre contínua neste universo, é a ideia-mãe do Masdeísmo, ou dualismo iraniano. Isso e a existência imaginada de inúmeros espíritos, anjos e devas intermediários, são a convicção que superou o contentamento do Semitismo.

Por outro lado, a confiança inabalável na Astrologia, a persuasão de que o sistema planetário tinha uma influência fatalista sobre as coisas neste mundo, permaneceram firmes sobre o solo da Caldeia. A grandeza do Sete (a Lua, Mercúrio, Vênus, Marte, o Sol, Júpiter e Saturno – a sagrada Hebdômada), simbolizada durante milênios pelas torres organizadas da Babilônia, permaneceu intacta. De fato, eles deixaram de ser adorados como deuses, mas permaneceram archontes e dynameis, regras e poderes cuja força quase irresistível foi temida pelo homem. Praticamente, eles foram mudados de deuses a devas, ou espíritos maus. A religião dos invasores e dos invadidos efetuaram um compromisso: a fé astral da Babilônia era verdadeira, mas além da Hebdômada estava a luz infinita na Ogdóade, e cada alma humana tinha que passar pela influência adversária do deus ou deuses da Hebdômada antes que pudesse ascender ao único Deus bom acolá. Essa subida da alma através das esferas planetárias ao céu acolá (uma ideia não desconhecida mesmo para as especulações babilônicas antigas) começou a ser concebida como uma luta com poderes adversos, e se tornou a ideia primeira e predominante no Gnosticismo.

O segundo grande componente do pensamento gnóstico é a magia, assim chamada propriamente, isto é, o poder ex opere operato de nomes, sons, gestos e ações estranhos, bem como a mistura de elementos para produzir efeitos totalmente desproporcionais à causa. Essas fórmulas mágicas, que causavam riso e desgosto a estranhos, não são uma corrupção posterior e acidental, mas uma parte essencial do Gnosticismo, pois elas são encontradas em todas as formas de Gnosticismo cristão e semelhantemente no Mandeísmo. Nenhuma Gnose era essencialmente completa sem o conhecimento das fórmulas, que, uma vez pronunciadas, eram a anulação dos poderes hostis mais altos. A mágica é o pecado original do Gnosticismo, nem é difícil adivinhar donde é herdada. Até certo ponto ela formou parte de toda religião pagã, particularmente os mistérios antigos, entretanto os milhares de tabletes mágicos desenterrados na Assíria e Babilônia nos mostram onde o crescimento exuberante da magia devia ser encontrado. Além disso, os termos e nomes do Gnosticismo antigo carregam uma semelhança inequívoca aos sons e palavras semíticos.

Primeiramente o Gnosticismo entrou em contato com o Judaísmo, e revela um conhecimento do Antigo Testamento, quisera rejeitá-lo ou emprestar alguns nomes dele. Considerando as colônias judias fortes, bem organizadas e altamente cultas no vale de Eufrates, esse primeiro contato com o Judaísmo é perfeitamente natural. Talvez a ideia gnóstica de um Redentor não esteja desconectada das esperanças messiânicas judias. Mas desde o início a concepção gnóstica de um Salvador é mais super-humana do que aquela do Judaísmo popular. Sua Manda d’Haye, ou Soter, é alguma manifestação imediata da Divindade, uma Luz-Rei, um Éon (Aion) e uma emanação do Deus bom.

Quando o Gnosticismo entrou em contato com o Cristianismo, que deve ter acontecido quase imediatamente junto à sua aparição, o Gnosticismo se arremessou com rapidez surpreendente nas formas cristãs de pensamento, emprestou sua nomenclatura, reconheceu Jesus como Salvador do mundo, simulou seus sacramentos, fingiu ser uma revelação esotérica de Cristo e seus apóstolos, inundou o mundo com Evangelhos apócrifos, e Atos, e Apocalipses, para fundamentar sua pretensão. Conforme o Cristianismo cresceu dentro e fora do Império Romano, o Gnosticismo se espalhou como um fungo em sua raiz, e alegou ser a única forma verdadeira de Cristianismo, impróprio, de fato, para a multidão vulgar, mas posto à parte para os dotados e eleitos. Tão rançoso foi seu crescimento venenoso que parecia haver perigo de seu Cristianismo todo repressor, e os padres antigos devotaram suas energias para extirpá-lo. Embora na realidade o espírito do Gnosticismo seja totalmente estranho àquele do Cristianismo, ele parecia então aos incautos meramente uma modificação ou refinamento seu. Quando domiciliado em solo grego, o Gnosticismo, mudando levemente sua terminologia bárbara e semítica e dando nomes gregos às suas “emanações” e “sizígias”, soava algo como Neoplatonismo, embora fosse fortemente repudiado por Plotino. No Egito a adoração nacional deixou sua marca mais sobre a prática gnóstica do que sobre suas teorias.

Ao lidar com as origens do Gnosticismo, pode-se estar tentado a mencionar o Maniqueísmo, visto que um número de ideias gnósticas parece ser emprestado do Maniqueísmo, onde obviamente elas estão em casa. No entanto, isso dificilmente estaria correto. O Maniqueísmo, conforme conectado historicamente com Mani, seu fundador, não pode ter surgido muito antes de 250 d. C., quando o Gnosticismo já estava em rápido declínio. No entanto, o Maniqueísmo, em muitos de seus elementos, data muito além de seu fundador comumente aceito. Mas então é um desenvolvimento paralelo à Gnose em vez de uma de suas fontes. Às vezes o Maniqueísmo é mesmo classificado como uma forma de Gnosticismo e Gnose estilizada de parses, assim como distinto da Gnose síria e egípcia. No entanto, essa classificação ignora o fato de que os dois sistemas, embora eles tenham em comum a doutrina do mal da matéria, começam de princípios diferentes: o Maniqueísmo do dualismo, enquanto o Gnosticismo, como um Panteísmo idealista, procede da concepção da matéria como uma deterioração gradual da Divindade.

 

DOUTRINAS

Devido à multiplicidade e divergência de teorias gnósticas, uma exposição detalhada neste artigo seria insatisfatória e confusa, e mesmo ilusória numa certa medida, visto que o Gnosticismo nunca possuiu um núcleo de doutrina estável ou qualquer espécie de depositum fidei em torno do qual um número de desenvolvimentos variados e heresias ou seitas podem ser agrupados. Ele teve no máximo algumas ideias condutoras, que são mais ou menos claramente rastreáveis em diferentes escolas. Além do mais, uma ideia justa de doutrinas gnósticas pode ser obtida em artigos sobre líderes e fases do pensamento gnóstico (por exemplo, BASÍLIDES; VALENTIM; MARCIÃO; DOCETISTAS; DEMIURGO). Aqui indicaremos somente algumas fases principais do pensamento, que podem ser consideradas como chaves e que, ainda que não se adequando a todos os sistemas, abrirão a maioria dos mistérios da Gnose.

 

COSMOGONIA

O Gnosticismo é o Panteísmo finamente disfarçado. No princípio era a Profundeza; a Completude do Ser; o Deus Não Ser; o Primeiro Pai, a Mônada, o Homem; a Primeira Fonte, o Deus desconhecido (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), ou qualquer outro nome por que possa ser chamado. Esse Algo infinito indefinido, embora possa ser indicado pelo título do Deus Bom, não foi um Ser pessoal, mas, como o Tad de Brama dos hindus, o “Grande Desconhecido” do pensamento moderno. No entanto, o Deus Desconhecido foi pura espiritualidade no início. Ainda não havia a matéria como tal.

Essa fonte de todo ser faz com que emane (proballei) de si mesma diversas forças de espírito puro. Nos diferentes sistemas, essas emanações são diferentemente nomeadas, classificadas e descritas, mas a própria teoria da emanação também é comum a todas as formas de Gnosticismo. Na Gnose basilidiana, elas são chamadas de filiações (uiotetes); no Valentianismo, elas formam pares antitéticos ou “sizígias” (syzygoi); a Profundidade e o Silêncio produzem a Mente e a Verdade; essas produzem a Razão e a Vida, essas por sua vez o Homem e o Estado (ekklesia). De acordo com Marcos, elas são números e sons. Essas são as raízes primárias dos éons. Com fertilidade desconcertante, hierarquias de éons são assim produzidas, algumas vezes no número de trinta. Esses éons pertencem ao mundo puramente ideal, numenal, inteligível ou suprassensível. Eles são imateriais. Eles são ideias hipostáticas. Junto à fonte da qual eles emanam eles formam o pleroma.

A transição do imaterial ao material, do numenal ao sensível, é causada por uma falha, ou uma paixão, ou um pecado, num dos éons. De acordo com Basílides, é uma falha na última filiação. De acordo com outros, é a paixão do éon feminino, Sofia. De acordo com outros ainda, é o pecado do Grande Arconte, ou Éon-Criador, do Universo.

O último fim de toda a Gnose é a metanoia, ou arrependimento, a anulação do pecado da existência material e o retorno ao pleroma.

 

O MITO DE SOFIA

No grande número de sistemas gnósticos, um importante papel é exercido pelo éon Sabedoria – Sofia ou Acamot. Em algum sentido, ela parece representar o princípio feminino supremo, como por exemplo: no sistema ptolomaico, no qual a mãe dos sete céus é chamada Acamot; no sistema valentiniano, no qual he ano Sophia, a Sabedoria acima, é distinta de he kato Sophia, ou Acamot, o primeiro ser, o princípio feminino no mundo numenal; e no sistema arcontiano, onde encontramos uma “Mãe Luminosa” (he meter he photeine), e no qual além dos céus dos arcontes é he meter ton panton; e semelhantemente na gnose de Barbelo, onde a Barbelo feminina é apenas a contraparte do Pai Desconhecido, que também ocorre entre os ofitas descritos por Irineu (Contras as Heresias, III.7.4).

Além disso, a oração eucarística nos Atos de Tomé (capítulo 1) parece endereçada a esse princípio feminino supremo. A sugestão de W. Bousset – a de que a Sofia gnóstica não é senão um disfarce para a Dea Syria, a grande deusa Istar, ou Astarte – parece digna de consideração. Por outro lado, o éon Sofia geralmente exerce um outro papel: ela é he Prouneikos ou “A Concupiscente”, uma vez que a deusa virginal, que por ela cai da pureza original, é a causa deste mundo material pecaminoso.

Uma das primeiras formas desse mito é encontrada na gnose simoniana, na qual Simão, o Grande Poder, encontra Helena, que durante dez anos fora uma prostituta em Tiro, mas que é a ennoia, ou entendimento, de Simão, e a quem seus seguidores adoravam sob a forma de Atena, a deusa da sabedoria.

De acordo com o sistema de Valentim, conforme descrito por Hipólito (Livro VI, 25-26), Sofia é a mais jovem dos vinte e oito éons. Observando a multidão de éons e o poder de gerá-los, ela se apressa para voltar à profundeza do Pai, e procura emulá-lo produzindo descendência sem relações conjugais, mas projeta somente um aborto, uma substância sem forma. Logo após isso, ela é expulsa do pleroma. De acordo com o sistema valentiniano, conforme descrito por Irineu (Contra as Heresias I) e Tertuliano (Contra os Valentinianos 9), Sofia concebe uma paixão pelo Primeiro Pai mesmo, ou ainda, sob pretexto de amor ela procura conhecê-lo, o Incognoscível, e compreender sua grandeza. Ela deveria ter sofrido a consequência de sua audácia pela dissolução ultimata na imensidão do Pai, mas pelo Espírito Fronteira. De acordo com Pistis Sophia (cap. XXIX), Sofia, filha de Barbelos, originalmente habitava no altíssimo, ou décimo terceiro céu, mas ela é seduzida pelo demônio Audácia por meio de um raio de luz, que ela confundiu com uma emanação do Primeiro Pai. Assim, Audácia a atraiu ao Caos abaixo dos doze éons, onde ela foi presa por poderes do mal.

Segundo essas ideias, a matéria é fruto do pecado de Sofia. No entanto, isso foi apenas um desenvolvimento valentiniano. Nas especulações mais antigas, a existência da matéria é tacitamente pressuposta como eterna com o pleroma, e, através de seu pecado, Sofia cai do reino da luz ao Caos ou reino da escuridão.

No entanto, esse dualismo original foi superado pelo espírito predominante do Gnosticismo, Emanacionismo panteísta. O mito de Sofia está completamente ausente dos sistemas basilidiano e aparentados. Sugere-se, com grande verossimilhança, que o mito egípcio de Ísis foi a fonte original da “sabedoria menor” gnóstica. Em muitos sistemas, essa Kato Sophia é nitidamente distinta da Sabedoria Maior mencionada acima, como, por exemplo, na fórmula mágica para os mortos mencionada por Irineu (I.21.5), na qual o que partiu tem que dirigir-se aos arcontes hostis assim: “Eu sou um hospedeiro mais precioso do que a fêmea que te fez. Se tua mãe ignora a fonte donde ela é, eu conheço a mim mesmo, e sei donde sou e invoco a Sofia incorruptível, que está no Pai, a mãe da tua mãe, que não tem nem pai nem marido. Um homem-mulher, nascido de uma mulher, te fez, sem conhecer sua mãe, mas considerando-a sozinha. Mas eu invoco sua mãe.” Isso concorda com o sistema minuciosamente descrito por Irineu (I.4-5), onde Sofia Acamot, ou Sabedoria Menor, a filha da Sabedoria Maior, se torna a mãe do Demiurgo. Sendo ela a Ogdóade e seu filho a Hebdômada, eles formam uma contraparte da Ogdóade celestial nos pleromas. Evidentemente, essa é uma tentativa desajeitada de fundir em um dois sistemas radicalmente diferentes, o basilidiano e o valentiniano. A ignorância do Grande Arconte, que é a ideia central de Basílides, é transferida aqui para Sofia, e o sistema híbrido termina na confusão desconcertante.

 

SOTERIOLOGIA

A salvação gnóstica não é meramente a redenção individual de cada alma humana. É um processo cósmico. É o retorno de todas as coisas ao que elas foram antes que a falha na esfera dos éons trouxesse a matéria à existência e aprisionasse alguma parte da Luz Divina na hylé (Hyle) má. Essa libertação das faíscas de luz é o processo de salvação. Quando toda a luz tiver deixado a hylé, ela será queimada, destruída ou uma espécie de inferno eterno para os “hylicoi”.

No Basilidianismo, é a Terceira Filiação que está cativa na matéria, e está gradualmente sendo salva, agora que o conhecimento de sua existência foi trazido ao primeiro Arconte e então ao segundo Arconte, a cada um por seu respectivo Filho. E a notícia foi difundida através da Hebdômada por Jesus, o filho de Maria, que morreu para redimir a Terceira Filiação.

No Valentianismo, o processo é extraordinariamente elaborado. Quando esse mundo nasceu de Sofia em decorrência de seu pecado, Nous e Aleteia, dois éons, por ordem do Pai, produzem dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo. Estes restauram a ordem no pleroma, consequentemente todos os éons juntos produzem um novo éon, Jesus, Logos, Soter ou Cristo, aquele que eles oferecem ao Pai. Cristo, o Filho de Nous e Aleteia, tem pena da substância abortiva nascida de Sofia e lhe dá essência e forma. Logo após isso, Sofia tenta de novo subir ao Pai, mas em vão. Agora, o éon Jesus-Soter é enviado como segundo Salvador, ele se une ao homem Jesus, o filho de Maria, em seu batismo, e se torna o Salvador dos homens. O homem é uma criatura do Demiurgo, um composto de alma, corpo e espírito. Sua salvação consiste no retorno de seu pneuma ou espírito ao pleroma, ou se ele for somente um psíquico, não um pleno gnóstico, sua alma (psyche) retornará a Acamot. Não há ressurreição do corpo. (Para mais detalhes e diferenças, ver VALENTIM).

No Marcionismo, a fase mais dualista do Gnosticismo, a salvação consistia na posse do conhecimento do Deus Bom e a rejeição do Demiurgo. O Deus Bom se revelou em Jesus e apareceu como homem na Judeia. Conhecê-lo, e se tornar inteiramente livre do jugo do Mundo-Criador ou do Deus do Antigo Testamento, é a finalidade de toda a salvação.

O Salvador-Gnóstico, portanto, é inteiramente diferente do cristão, pois o Salvador Gnóstico não salva. O Gnosticismo carece da ideia de expiação. Não há pecado a ser expiado, salvo se a ignorância for esse pecado. Nem o Salvador, em qualquer sentido, beneficia a raça humana por sofrimentos vicários. Enfim, ele tampouco afeta imediata e ativamente qualquer alma humana individual pelo poder da graça ou a atrai a Deus. Ele foi um professor: uma vez ele trouxe a verdade ao mundo, que sozinho pode se salvar. Como uma chama põe nafta no fogo, a luz do Salvador inflama almas predispostas movendo a corrente do tempo. O Gnosticismo não sabe nada de um Salvador real que com amor humano e Divino procura pecadores para salvá-los.

O Salvador gnóstico não tem natureza humana. Ele é um éon, não um homem. Ele somente parecia um homem, como os três anjos que visitaram Abraão pareciam ser homens. (Para uma exposição detalhada, ver DOCETISTAS). O éon Soter é levado a Sofia na relação mais curiosa: em alguns sistemas ele é sua mãe, em outros seu filho, em outro ainda sua esposa. Às vezes ele é identificado com Cristo, às vezes com Jesus. Às vezes Cristo e Jesus são o mesmo éon, às vezes eles são diferentes. Às vezes Cristo e o Espírito Santo são identificados. O Gnosticismo fez o melhor possível para utilizar o conceito cristão do Espírito Santo, mas quase nunca teve êxito. Fê-lo o Horos ou Methorion Pneuma (Horos, Metherion Pneuma), o Espírito-Fronteira, o Doce Odor da Segunda Filiação, um éon companheiro com Christos etc. Em alguns sistemas, ele é inteiramente deixado de lado.

 

ESCATOLOGIA

É mérito de estudo recente ter provado que a escatologia gnóstica, consistindo na luta da alma com arcontes hostis na sua tentativa de alcançar o pleroma, é simplesmente a ascensão da alma, na astrologia babilônica, através dos reinos dos sete planetas a Anu.

Orígenes (Contra Celso VI.31), referindo-se ao sistema ofita, nos dá os nomes dos sete arcontes como Jaldabaot, Jao, Sabaot, Adonaios, Astafaios, Ailoaios e Oraios, e nos diz que Jaldabaot é o planeta Saturno. Astafaios é sem sombra de dúvida o planeta Vênus, visto que há joias gnósticas com uma figura feminina e a legenda ASTAPHE, nome que é usado também em palavras mágicas como o nome de uma deusa. No sistema mandeísta, Adonaios representa o Sol. Além do mais, Santo Irineu nos diz: "Sanctam Hebdomadem VII stellas, quas dictunt planetas, esse volunt." É seguro, portanto, tomar os sete nomes gnósticos acima como designando as sete estrelas, então consideradas planetas:

  • Jaldabaot (Filho do Caos? – Saturno, chamado “a Face de Leão”, leontoeides) é o extremo, portanto o governador chefe, e depois sobre o Demiurgo por excelência.
  • Jao (Iao, talvez de Jahu, Javé, mas possivelmente também do grito mágico iao nos mistérios) é Júpiter.
  • Sabaot (o título do Antigo Testamento – Deus dos Exércitos) foi mal compreendido. “dos Exércitos” foi pensado como um nome próprio, logo Júpiter Sabbas (Jahve Sabaoth) foi Marte.
  • Astafaios (tomado dos tabletes mágicos) foi Vênus.
  • Adonaios (do termo hebraico para “o Senhor”, usado por Deus; Adônis dos sírios representando o sol do Inverno na tragédia cósmica de Tamuz) foi o Sol.
  • Ailoaios, ou às vezes Ailoein (Eloim, Deus), Mercúrio.
  • Oraios (Jaroah? Ou luz?), a Lua.

Na forma helenizada do Gnosticismo, todos ou alguns desses nomes são substituídos por vícios personificados. Autádia (Authades), ou Audácia, é a descrição óbvia de Jaldabaot, o Demiurgo presunçoso, que tem face de leão como o arconte Autádia. Dos arcontes Kakia, Zelos, Phthonos, Errinnys, Epithymia, o último obviamente representa Vênus. O número sete é obtido colocando um proarconte ou arconte chefe no comando. Que esses nomes sejam somente um disfarce para a Santa Hebdômada é claro, pois Sofia, a mãe deles, retém o nome de Ogdoas, Octonatio. Ocasionalmente, alguém se encontra com o arconte Esaldaios, que, evidentemente, é o El Shadai da Bíblia, e ele é descrito como o arconte “número quatro” (harithmo tetartos) e deve representar o Sol.

No sistema dos gnósticos mencionado por Epifânio, nós encontramos, como os sete arcontes, Iao, Saclas, Set, Davi, Eloiein, Elilaios e Jaldabaot (ou nº 6 Jaldabaot, nº 7 Sabaot). Desses, Saclas é o demônio chefe do Maniqueísmo. Elilaios provavelmente está conectado com En-lil, o Bel de Nipur, o antigo deus da Babilônia. Neste, como em diversos outros sistemas, os traços do sete planetário foram obscurecidos, mas dificilmente em qualquer um eles se tornaram totalmente apagados. O que mais tendia a obliterar a distinção em sete foi a identificação do Deus dos judeus, o Legislador, com Jaldabaot e sua designação como Criador do Mundo, enquanto primeiramente os sete planetas juntos governavam o mundo. No entanto, essa confusão foi sugerida pelo próprio fato de que pelo menos cinco dos sete arcontes geraram nomes para Deus no Antigo Testamento: El Shadai, Adonai, Eloim, Jeová, Sabaot.

 

DOUTRINA DO HOMEM PRIMITIVO

As especulações sobre o Homem Primitivo (Protanthropos, Adão) ocupam um lugar proeminente em diversos sistemas gnósticos.

De acordo com Irineu (I.29.3), o éon Autógenes emite o Anthrôpos verdadeiro e perfeito, também chamado Adamas. Ele tem um ajudante, “Conhecimento Perfeito”, e recebe uma força irresistível, de maneira que todas as coisas descansem nele. Outros dizem (Irineu, I.30) que há uma luz abençoada, incorruptível e sem fim no poder de Bythos. Esse é o Pai de todas as coisas que é invocado como o Primeiro Homem, que, com sua Ennœa, emite “o Filho do Homem”, ou Euteranthrôpos.

De acordo com Valentim, Adão foi criado no nome de Anthrôpos e intimida os demônios pelo medo do homem pré-existente (tou proontos anthropou). Nas sizígias valentinianas e no sistema marcosiano, nós encontramos no quarto lugar (originalmente o terceiro) Anthrôpos e Ecclesia. Na Pistis Sophia, o éon Jeu é chamado de Primeiro Homem. Ele é o feitor da Luz, mensageiro do Primeiro Preceito, e constitui as forças do Heimarmene. Nos Livros de Jeu esse “grande Homem” é o Rei do Tesouro de Luz. Ele é entronado acima de todas as coisas e é a meta de todas as almas. Segundo os naassenos, o Protanthropos é o primeiro elemento, o ser fundamental antes de sua diferenciação em indivíduos. “O Filho do Homem” é o mesmo ser depois que foi individualizado em coisas existentes e assim afundou na matéria.

Portanto, o Anthrôpos gnóstico, ou Adamas, como é chamado às vezes, é um elemento cosmogônico, mente pura já que distinto da matéria, mente concebida hipostaticamente como emanação de Deus e não ainda escurecida pelo contato com a matéria. Essa mente é considerada como a razão da humanidade, ou a própria humanidade, como uma ideia personificada, uma categoria sem corporeidade, a razão humana concebida como a Alma do Mundo.

Essa especulação sobre o Anthrôpos é completamente desenvolvida no Maniqueísmo, onde, de fato, ele é a base do sistema inteiro. Deus, em perigo do poder da escuridão, cria com a ajuda do Espírito, os cinco mundos, os doze elementos e o Homem Eterno, e o faz combater a escuridão. Mas esse Homem é de alguma forma superado pelo mal e engolido pela escuridão. O universo presente está em agonia para entregar o Homem cativo dos poderes da escuridão. Nas Homilias Clementinas, o Anthrôpos cosmogônico está estranhamente misturado com a figura histórica do primeiro homem, Adão. Adão “foi o profeta verdadeiro, atravessando todas as épocas e se precipitando para descansar”; “o Cristo, que foi desde o início e é sempre, que esteve sempre presente em cada geração de uma maneira oculta na verdade, entretanto sempre presente”. De fato, Adão foi, para usar linguagem modernista, a Divindade imanente no mundo e sempre se manifestando à consciência interior dos eleitos.

A mesma ideia, um pouco modificada, ocorre na literatura hermética, particularmente o “Poimandres”. Ele é elaborado por Filo, faz uma distinção engenhosa entre o ser humano criado primeiro “à imagem e semelhança de Deus” e as figuras históricas de Adão e Eva criadas depois. Adão é kat eikona: “Ideia, Gênero, Caráter, pertencente ao mundo, de Entendimento, sem corpo, nem masculino nem feminino. Ele é o Início, o Nome de Deus, o Logos, imortal, incorruptível” (De opif. mund., 134-148; De conf. ling., 146). Essas ideias no Talmudismo, Filonismo, Gnosticismo e literatura trismegista, todas vêm de uma fonte, o desenvolvimento masdeísta tardio dos gayomartianos, ou adoradores do Super-Homem.

 

A BARBELO

Essa figura gnóstica, aparecendo em diversos sistemas, os nicolaítas, os “gnósticos” de Epifânio, os setianistas, o sistema do “Evangelium Mariae” e aquele em Irineu, I.29.2 sq., permanece um enigma em certa medida. O nome barbelo, barbeloth, barthenos não foi explicado com certeza. Em todo caso, ela representa o princípio feminino supremo, de fato é a Divindade mais alta no seu aspecto feminino. Barbelo tem a maioria das funções da ano Sophia conforme descrito acima. Seu lugar entre alguns gnósticos era tão proeminente que algumas escolas foram designadas como Barbeliotae, adoradores de Barbelo ou barbelognósticos. Provavelmente ela não é senão a Luz-Donzela da Pistis Sophia, a thygater tou photos ou simplesmente a Donzela, parthenos. Em Epifânio (Haer., XXVI, 1) e Filástrio (Haer., XXXIII), Parthenos (Barbelos) parece idêntica a Nória, que exerce um grande papel como esposa ou de Noé ou de Set. A sugestão de que Nória seja “Donzela”, parthenos, Istar, Atena, Sabedoria, Sofia ou Acamot, parece digna de consideração.

 

RITOS

Não somos tão bem informados acerca do lado prático e ritual do Gnosticismo como somos acerca de seu lado doutrinário e teórico. No entanto, o relato de Santo Irineu sobre os marcosianos, de Hipólito sobre os elcesaites, as partes litúrgicas dos “Acta Thomae”, algumas passagens nos Pseudoclementinos, e acima de tudo a literatura cóptica gnóstica e mandeísta nos dá pelo menos alguma compreensão sobre suas práticas litúrgicas.

 

BATISMO

Todas as seitas gnósticas possuíam esse rito de alguma forma. No Mandeísmo, o batismo diário é uma das grandes práticas do sistema. As fórmulas usadas pelos gnósticos cristãos parecem ter variado grandemente daquela apreciada por Cristo. Os marcosianos diziam: “No [eis] nome do Pai desconhecido de todos, na [eis] Verdade, a Mãe de todos, nele, que desceu em Jesus [eis ton katelthonta eis Iesoun].” Os elcesaites diziam: “No [en] nome do grande e mais alto Deus e no nome do seu Filho, o grande Rei.” Em Irineu (I.21.3) encontramos a fórmula: “No nome que foi escondido de toda divindade e senhorio e verdade, cujo [nome] Jesus o Nazareno pôs sobre as regiões de luz” e muitas outras fórmulas, que às vezes foram pronunciadas em hebraico ou aramaico. Os mandeístas diziam: “O nome da Vida e o nome da Manda d’Haye está nomeado sobre ti.” Em conexão com o Batismo, o Sphragis foi de grande importância. Não é fácil dizer em que consistia o selo ou sinal com o qual foram marcados. Havia também a tradição de um nome por declaração ou por entregar um tablete com alguma palavra mística nele.

 

CONFIRMAÇÃO

A unção do candidato com crisma, ou pomada odorífera, é um rito gnóstico que ofusca a importância do batismo. Nos “Actae Thomae”, assim mantêm alguns especialistas, ela substituiu completamente o batismo e foi o único sacramento de iniciação. No entanto, isso ainda não está provado. Os marcosianos foram tão longe a ponto de rejeitar o batismo cristão e de substituir uma mistura de óleo e água que eles punham sobre a cabeça do candidato.

Pela confirmação, os gnósticos pretendiam não tanto dar o Espírito Santo para selar os candidatos contra os ataques dos arcontes ou afastá-los pelo doce odor que está acima de todas as coisas (tes uter ta hola euodias). De alguma forma, o bálsamo devia ter fluído da Árvore da Vida, e essa árvore ainda estava misticamente conectada com a Cruz. Pois a crisma nos “Acta Thomae” é chamada de “o mistério escondido no qual a Cruz é mostrada para nós.”

 

EUCARISTIA

É notável que tão pouco seja conhecido sobre substituto gnóstico da Eucaristia. Em diversas passagens lemos sobre a quebra do pão, mas não é fácil determinar em que isso consistia. O uso de sal nesse rito parece ter sido importante (Clemente, Hom. XIX), pois lemos manifestamente como São Pedro quebrou o pão da Eucaristia e “pondo sal nele, ele deu primeiro à mãe e então a nós.” Há, além disso, uma grande semelhança, embora sem certeza, de que a Eucaristia referida nos “Acta Thomae” fosse meramente uma quebra de pão sem o uso da taça. Esse ponto é fortemente controvertido, mas o contrário dificilmente pode ser provado. Não há dúvida de que os gnósticos frequentemente substituíam água por vinho (Acta Thomae, Batismo de Migdônia, cap. CXXI). Nós não sabemos qual fórmula de consagração era usada, mas o pão certamente era marcado com a Cruz. Deve-se notar que os gnósticos chamavam a Eucaristia pelos termos sacrificiais cristãos – prosphora, “oblação”, Thysia (II livro de Jeû, 45). Nos Livros Cópticos (Pistis Sophia, 142; II Jeû, 45-47), encontramos uma longa descrição de algumas cerimônias aparentemente eucarísticas realizadas pelo próprio Jesus. Nessas, são usados fogo e incenso, dois frascos, e também duas taças, uma com água e a outra com vinho, e ramos do vinho. Cristo coroa os apóstolos com oliveiras, implora que Melquisedeque venha e transforme o vinho em água para o batismo, ponha ervas nas bocas e mãos dos apóstolos. Não se pode saber se de alguma forma essas ações refletem o ritual do Gnosticismo ou se são somente imaginações do autor. Os gnósticos também parecem ter usado óleo sacramentalmente para a cura do doente, e mesmo os mortos foram ungidos por eles para que estivessem seguros e invisíveis em seu trânsito através dos reinos dos arcontes.

 

O Nymphôn

Eles possuíam um sacramento gnóstico especial da câmara nupcial (nymphon) na qual, através de algumas ações simbólicas, suas almas eram casadas com seus anjos no pleroma. Detalhes de seus ritos ainda não são conhecidos. Tertuliano sem dúvida aludiu a eles nas palavras “Eleusinia fecerunt lenocinia”.

 

As vogais mágicas

Uma proeminência extraordinária é dada à declaração das vogais: alpha, epsilon, eta, iota, omicron, upsilon, omega. O Salvador e Seus discípulos devem, no meio de suas frases, ter iniciado sons inarticulados intermináveis de apenas vogais; feitiços mágicos devem ter vindo a nós consistindo em vogais pelos oitenta; nos amuletos, as sete vogais, repetidas conforme todos os tipos de artifícios, formam uma inscrição muito comum. Nos últimos anos, essas vogais gnósticas, por tanto tempo um mistério, foram o objeto de estudo cuidadoso por Ruelle, Poirée e Leclercq, e pode ser considerado provado que: cada vogal representa um dos sete planetas ou arcontes; que as sete juntas representam o Universo, mas sem consoantes elas representam o Ideal e o Infinito ainda não aprisionado e limitado pela matéria; que elas representam uma escala musical, provavelmente como o tom gregoriano ré-ré ou d, e, f, g, a, b, c, e muitas folhas de vogais são de fato uma folha de música. Mas a pesquisa sobre esse assunto apenas começou. Entre os gnósticos, os ofitas foram particularmente orgulhosos por representar suas especulações cosmogônicas através de diagramas, círculos dentro de círculos, quadrados e linhas paralelas, e outras figuras matemáticas combinadas, com nomes escritos dentro delas. Não sabemos quão longe esses diagramas sagrados foram usados como símbolos em sua liturgia.

 

Escolas de Gnosticismo

O Gnosticismo não possuía uma autoridade central para a doutrina ou disciplina. Considerado como um todo, ele não tinha organização semelhante à vasta organização da Igreja Católica. Era apenas uma grande conglomeração de seitas, das quais o Marcionismo sozinho tentou de alguma forma rivalizar com a constituição da Igreja, e mesmo o Marcionismo não tinha unidade. Nenhuma outra classificação dessas seitas é possível além daquela conforme sua corrente principal de pensamento. Portanto, podemos distinguir: (a) síria ou semítica; (b) helênica ou alexandrina; (c) dualista; (d) gnósticos antinomianos.

 

A escola síria

Essa escola representa a fase mais antiga do Gnosticismo, já que a Ásia Ocidental foi o lugar de nascimento do movimento. Pode-se dizer que pertencem a essa escola: Dositeu, Simão Mago, Menandro, Cerinto, Cerdão, Saturnino, Justino, os bardesanes, severianos, ebionitas, encratitas, ofitas, naassenos, os gnósticos dos “Atos de Tomé”, os setianistas, os peratas, os cainitas.

Os elementos mais fantásticos e genealogias elaboradas e sizígias de éons da Gnose posterior ainda estão ausentes nesses sistemas. A terminologia é alguma forma bárbara de semítico. Egito é o nome simbólico para a terra da escravidão da alma.

A oposição entre o Deus bom e o Criador do Mundo não é eterna ou cosmogônica, ainda que exista forte oposição ética a Jeová, o Deus dos judeus. Ele é o último dos sete anjos que formou este mundo fora da matéria eternamente pré-existente. Os anjos demiúrgicos, tentando criar o homem, criaram apenas um verme miserável, ao qual o Deus Bom, no entanto, deu a centelha de vida divina. A regra do deus dos judeus deve morrer, pois o Deus bom nos chama ao seu próprio culto imediato através de Cristo seu Filho. Nós obedecemos à Divindade Suprema pela abstenção de carne e casamento, e pela condução de uma vida ascética.

Tal era o sistema de Saturnino de Antioquia, que ensinava durante o reino de Adriano (c. 120 d.C.). Os naassenos (de Nahas, o hebraico para serpente) foram adoradores da serpente como símbolo da sabedoria, que o Deus dos judeus tentou esconder dos homens. Os ofitas (ophianoi, de ophis, serpente), que, quando transplantavam em solo alexandrino, forneciam as ideias principais do Valentianismo, se tornaram uma das seitas mais amplamente difundidas do Gnosticismo. Embora não estritamente adoradores de serpente, eles reconheciam a serpente como símbolo da emanação suprema, Acamot ou Sabedoria Divina. Eles foram denominados gnósticos por excelência. Os setianistas viram em Set o pai de todos os homens espirituais (pneumatikoi); em Caim e Abel, o pai dos homens psíquicos (psychikoi) e terrenos (hylikoi). De acordo com os peratas, existe uma trindade de Pai, Filho e Hylé (Matéria). O Filho é a Serpente Cósmica, que libertou Eva do poder do governo de Hylé.

Eles simbolizavam o universo por um triângulo fechado num círculo. O número três é a chave para todos os mistérios. Há três princípios supremos: o não gerado, o autogerado, o gerado. Há três logoi, de deuses; o Salvador tem uma natureza tripla, corpo triplo, poder triplo etc. Eles são chamados peratas (peran) porque eles “cruzaram” o Egito através do Mar Vermelho de geração. Eles são os verdadeiros hebreus – de fato, a palavra vem do hebraico que quer dizer “atravessar”. Os peratas foram fundados por Eufrates e Celbes (Acembes?) e Ademes. Diz-se que esse Eufrates, cujo nome talvez esteja conectado com o próprio nome “peratas”, é o fundador dos ofitas mencionado por Celso cerca de 175 d.C. Os cainitas foram assim chamados, porque eles veneravam Caim, e Esaú, e os sodomitas, e Coré, e Judas, porque todos eles resistiram ao deus dos judeus.

A escola helenística ou alexandrina

Esses sistemas foram mais abstratos e filosóficos e autoconsistentes do que os sírios. A nomenclatura semítica foi quase inteiramente substituída pelos nomes gregos. Esse problema cosmogônico superou todas as proporções, o lado ético foi menos proeminente, o asceticismo menos estritamente forçado.

Os dois grandes pensadores dessa escola foram Basílides e Valentim.

Embora nascido em Antioquia, na Síria, Basílides fundou sua escola em Alexandria (c. 130 d.C.) e foi seguido por seu filho Isidoro. Seu sistema foi o emanacionismo mais consistente e sóbrio que o Gnosticismo já produziu. Sua escola nunca se espalhou tão largamente quanto a próxima a ser mencionada, mas na Espanha sobreviveu por muitos séculos.

Valentim, que ensinou primeiro em Alexandria e então em Roma (c. 160 d.C.), elaborou um sistema de dualidade sexual no processo de emanação: uma longa série de pares masculino e feminino de ideias personificadas é empregada para diminuir a distância do Deus desconhecido a este mundo presente. Seu sistema é mais confuso do que o Basilidianismo, especialmente por ser perturbado pela intrusão da figura ou figuras de Sofia no processo cosmogônico. Estando o Ofitismo sírio em disfarce egípcio, ele pode alegar ser o representante verdadeiro do espírito gnóstico.

A reductio ad absurdum dessas especulações desenfreadas podem ser vistas na Pistis Sophia, que é donzelas da Luz, paralemptores, esferas, Heimarmene, treze éons, tesouros da luz, reinos do meio, reinos da direita e da esquerda, Jaldabaot, Adamas, Miguel, Gabriel, Cristo, o Salvador e mistérios sem número rodopiam e retornam como bruxas numa dança. A impressão criada sobre o mesmo leitor somente pode ser adequadamente descrita nas palavras de “Jaguadarte”: gire e faça um buraco na grama.

Aprendemos de Hipólito (Contra as Heresias IV.35), Tertuliano (Contra os Valentinianos 4) e Clemente de Alexandria (Exc. ex Theod., título) que havia duas escolas principais de Valentianismo, a italiana e a anatoliana ou asiática. Na escola italiana, foram professores de importância: Secundus, que dividiu a Ogdóade dentro do Pleroma em duas tétrades, Direita e Esquerda; Epifânio, que descreveu essa Tetras como Monotes, Henotes, Monas e To Hen; e possivelmente Colorbaso, a menos que seu nome seja uma má leitura de Kol Arba, “Todos os Quatro”. Mas os mais importantes foram Ptolomeu e Heracleion.

Ptolomeu é particularmente famoso por sua carta a Flora, uma nobre senhora que lhe escrevera como Presbítero da Esplanada (Texte u. Unters., N.S., XIII, Anal. z. alt. Gesch. d. Chr.) para explicar o significado do Antigo Testamento. Esse Ptolomeu dividiu os nomes e números dos éons em substâncias personificadas fora da divindade, conforme relata Tertuliano. Ele era dado a estudos bíblicos e foi um homem de imaginação sem limites.

Clemente de Alexandria (Stromata IV.9.73) chama Heracleion de o professor mais eminente da escola valentiniana. Orígenes dedica uma grande parte de seu comentário sobre São João para combater o comentário de Heracleion sobre o mesmo evangelista. Heracleion chamava a fonte de todos os seres de Anthropos em vez de Bythos, e rejeitava a imortalidade da alma – significando, provavelmente, o elemento meramente psíquico. Aparentemente ele permaneceu mais perto da Igreja Católica do que Ptolomeu e foi um homem de melhor juízo.

Tertuliano menciona dois outros nomes (Contra os Valentinianos 4), Teótimo e (Sobre a Carne de Cristo 17) Alexandre.

A escola anatoliana teve como um professor de destaque Axiônico (Tertuliano, Contra os Valentinianos 4; Hipólito, Contra as Heresias VI.30), que teve seu collegium em Antioquia em cerca de 220 d.C., “o discípulo mais fiel do mestre”. Teódoto somente nos é conhecido a partir do fragmento de seus escritos preservado por Clemente de Alexandria. O sistema de mágica de Marcos, uma especulação elaborada com cifras e números, é dada por Irineu (I.11-12) e também por Hipólito (VI.42). A consideração de Irineu sobre Marcos foi repudiada pelos marcosianos, mas Hipólito afirma que eles fizeram assim sem razão. Marcos provavelmente foi um egípcio e um contemporâneo de Irineu.

Um sistema não distinto desse dos marcosianos foi organizado por Monoimos, o árabe, a quem Hipólito dedica os capítulos de 5 a 8 do Livro VIII, e que é mencionado somente por Teodoreto além dele. Hipólito está certo por chamar esses dois gnósticos de imitações de Pitágoras em vez de cristãos. De acordo com as Epístolas de Juliano, o Apóstata, os collegia valentinianos existiam na Ásia Menor até sua própria época (morto em 363).

 

A escola dualista

Algum dualismo foi de fato congênito com o Gnosticismo, entretanto raramente superava a principal tendência do Gnosticismo, isto é, o Panteísmo. No entanto, esse certamente foi o caso de Marcião, que distinguiu entre o Deus do Novo Testamento e o Deus do Antigo Testamento, como entre dois princípios eternos, o primeiro sendo o BEM, agathos; o segundo meramente dikaios. Entretanto, mesmo Marcião não levou esse sistema às suas últimas consequências. Ele pode ser considerado preferivelmente como um precursor de Mani em vez de um puro gnóstico. Três de seus discípulos, Potito, Basílico e Lucano, são mencionados por Eusébio como sendo verdadeiros ao dualismo de seu mestre (História da Igreja V.13), mas Apeles, seu principal discípulo, embora tenha ido mais longe que seu mestre por rejeitar as Escrituras do Antigo Testamento, retornou ao monoteísmo por considerar que o Inspirador das profecias do Antigo Testamento fosse não um deus, mas um anjo mau. Por outro lado, Syneros e Prepon, também seus discípulos, postularam três princípios diferentes. Um dualismo um pouco diferente foi ensinado por Hermógenes no início do segundo século em Cartago. O oponente do Deus bom não era o Deus dos judeus, mas a Matéria Eterna, a fonte de todo o mal. Esse gnóstico foi combatido por Teófilo de Antioquia e Tertuliano.

 

A escola antinomiana

Uma vez que uma lei moral foi dada pelo Deus dos judeus e que a oposição ao Deus dos judeus era um dever, a quebra da lei moral para contrariar seu criador era considerada uma obrigação solene. Tal seita, chamada nicolaítas, existiu nos tempos apostólicos. Seu princípio, de acordo com Orígenes, era parachresthai te sarki. Carpócrates, a quem Tertuliano (Sobre a Alma 35) chama de um mágico e um fornicador, foi um contemporâneo de Basílides. Somente se pode escapar de poderes cósmicos através do descarregamento das obrigações a eles por conduta infame. Desconsiderar toda a lei e afundar-se na Mônada por lembrar-se da própria pré-existência na Unidade Cósmica – tal foi a Gnose de Carpócrates. Seu filho Epifânio seguiu a doutrina de seu pai tão rigorosamente que ele morreu em consequência de seus pecados aos setenta anos. Além disso, pontos de vista antinomianos foram mantidos pelos prodicianos e antitactos. Mais nenhuma instância horrível de imoralidade insana pode ser encontrada além daquela mencionada na própria Pistis Sophia como praticada por alguns gnósticos. São Justino (Primeira Apologia 26), Irineu (I.25.3) e Eusébio (História da Igreja IV.7) esclarecem que “a reputação desses homens trouxe infâmia sobre a raça inteira dos cristãos.”

Literatura

Os gnósticos desenvolveram uma atividade literária espantosa, que produziu uma quantidade de escritos muito superior à produção literária católica contemporânea. Eles foram mais prolíficos na esfera da ficção, visto que é seguro dizer que três quartos das primeiras histórias cristãs sobre Cristo e seus discípulos emanaram de círculos gnósticos. Além dessas histórias (geralmente brutas e toscas), eles possuíam o que podem ser chamados tratados “teosóficos” e revelações de um caráter altamente místico. Esses são melhor descritos como rugidos estupefacientes de estilo bombástico ocasionalmente interrompidos por poucas palavras de sublimidade real. Traine nota com justiça: “Qualquer pessoa que leia os ensinamentos dos gnósticos respira numa atmosfera de febre e se imagina num hospital, entre pacientes delirantes, que estão perdidos por olhar seu próprio pensamento completo e que fixam seus olhos brilhantes sobre espaço vazio.” (Essais de crit. et d’histoire, Paris, 1904). Portanto, a literatura gnóstica possui pouco ou nenhum valor intrínseco, no entanto é grande seu valor para a História e a Psicologia. É de importância sem paralelo no estudo do ambiente no qual o Cristianismo surgiu primeiramente. Infelizmente, a maior parte dela já não existe. Com exceção de algumas traduções cópticas e algumas versões expurgadas ou sírias catolicizadas, nós possuímos somente um número de fragmentos do que uma vez deve ter formado uma grande biblioteca. A maior parte dessa literatura será encontrada catalogada sob os nomes de autores gnósticos nos artigos BASÍLIDES; BARDESANES; CERINTO; MARCIÃO; SIMÃO MAGO; PTOLOMEU; VALENTIM. Enumeraremos nos parágrafos seguintes somente obras gnósticas anônimas e tais escritos conforme não sejam atribuídos a qualquer um dos autores acima.

Os nicolaítas possuíam “alguns livros sob o nome de Jaldabaot”, um livro chamado “Nôria” (a esposa mítica de Noé), profecia de Barrabás, que foi um adivinho entre os basilidianos, um “Evangelho da Consumação” e um tipo de apocalipse chamado “O Evangelho de Eva” (Epifânio, Adv. Haer., XXV, XXVI; Filástrio, 33). Os ofitas possuíam “milhares” de apócrifos, conforme Epifânio nos conta. Entre esses ele menciona particularmente: “Questões de Maria, grandes e pequenas” (algumas dessas questões talvez sobrevivam na Pistis Sophia). Também muitos livros sob o nome de “Set”, “Revelações de Adão”, evangelhos apócrifos atribuídos aos apóstolos; um Apocalipse de Elias e um livro chamado “Genna Marias”. Desses escritos, algumas revelações de Adão e Set, oito em número, provavelmente sobrevivem numa tradução armênia, publicada na coleção mequitarista dos apócrifos do Antigo Testamento (Veneza, 1896). Ver Preuschen “Die Apocryph. Gnost. Adamschr.” (Giessen, 1900). Os cainitas possuíam um “Evangelho de Judas”, uma “Ascensão de Paulo” (anabatikon Paulou) e algum outro livro, do qual não sabemos o título, mas que, de acordo com Epifânio, era cheio de maldade. Os prodicianos, de acordo com Clemente de Alexandria, possuíam apócrifos sob o nome de Zoroastro (Stromata I.15.69). Os antinomianos tinham um apócrifo “cheio de audácia e maldade” (Stromata III.4.29; Orígenes, “In Matth.”, XXVIII). Os naassenos tinham um livro que Hipólito cita amplamente, mas do qual não sabemos o título. Continha um comentário sobre textos bíblicos, hinos e salmos. Os peratas possuíam um livro semelhante. Os setianistas possuíam uma “Paráfrase Set”, consistindo em sete livros, explicativo de seu sistema: um livro chamado Allogeneis, ou “Forasteiros”, um “Apocalipse de Adão”, um livro atribuído a Moisés e outros. Os arcontianos possuíam um livro grande e pequeno intitulado “Symphonia”, este possivelmente sobrevivente na “Analecta Sacra” de Pitra (Paris, 1888). Os gnósticos atacados por Plotino possuíam apócrifos atribuídos a Zoroastro, Zostriano, Nicoteu, Alógenes (o livro setianistas “Allogeneis”?) e outros.

Além desses escritos, os seguintes apócrifos são evidentemente de autoria gnóstica:

  • “O Evangelho dos Doze” – Este é primeiramente referido por Orígenes (Hom. I, in Luc.), é idêntico ao Evangelho dos Ebionitas, e também é chamado de “Evangelho segundo Mateus”, porque nele Cristo se refere a São Mateus em segunda pessoa, e o autor fala de outros apóstolos e dele mesmo como “nós”. Esse Evangelho foi escrito antes de 200 d.C. e não tem conexão com o assim chamado São Mateus hebraico ou o Evangelho segundo os hebreus.
  • “O Evangelho segundo os Egípcios”, isto é, camponeses cristãos do Egito, não alexandrinos. Foi escrito em torno de 150 d.C. e foi referido por Clemente de Alexandria (Stromata 9.63 e III.13.93) e Orígenes (Hom. I, in Luc.), e foi amplamente usado em círculos não católicos. Somente fragmentos pequenos sobrevivem em Clemente de Alexandria (Stromata e Excertos de Teódoto). Algumas pessoas remeteram o “Logia” de Oxirrinco e os papiros cópticos de Estrasburgo a esse Evangelho, mas isso é meramente uma suposição.
  • “O Evangelho de Pedro”, escrito em torno de 140 d.C. em Antioquia (ver DOCETISTAS). Um outro Evangelho petrino: ver descrição do Códice de Ahmin.
  • Um “Evangelho de Matias” escrito em torno de 125 d.C., usado nos círculos basilidianos.
  • Um “Evangelho de Felipe” e um “Evangelho de Tomé”. De acordo com Pistis Sophia, os três apóstolos, Mateus (leia-se Matias), Tomé e Felipe, receberam uma missão divina de relatar todas as revelações cristãs depois de Sua ressurreição. O Evangelho de Tomé deve ter sido de considerável comprimento (1300 linhas); parte dele, numa recensão expurgada, possivelmente sobrevive no “Histórias da Infância de Nosso Senhor por Tomé, um filósofo israelita” uma vez popular, mas vulgar e tolo, do qual duas versões gregas, como latina, uma síria e uma eslava existem.
  • “Atos de Pedro” (Praxis Petrou), escrito em torno de 165 d.C. Grandes fragmentos dessa produção gnóstica nos foram preservados no grego original e também numa tradução latina sob o título de “Martírio do Santo Apóstolo Pedro”, ao qual o latim adiciona “a Lino episcopo conscriptum”. Grandes partes desse apócrifo são traduzidas no assim chamado “Actus Petri cum Simone”, e de forma semelhante nas versões saídica e eslava, arábica e etíope. Esses fragmentos foram reunidos por Lipsius e Bonnet em “Acta apostolorum apocr.” (Leipzig, 1891, I). Embora essas recensões dos “Atos de Pedro” tivessem sido de alguma forma catolicizadas, seu caráter gnóstico é inequívoco, e são de valor para o simbolismo gnóstico.
  • Proximamente conectados com os “Atos de Pedro” estão os “Atos de André” e os “Atos de João”, do quais três talvez tenham um e mesmo autor, um certo Léucio Carino, e foram escritos antes de 200 d.C. Chegaram a nós em diversas recensões católicas e em diferentes versões. Para os “Atos de André”, ver Bonnet, “Acta”, conforme acima (1898), II, 1, p. 1-127; para “Atos de João”, , p. 151-216. Encontrar a forma gnóstica primitiva na variedade desconcertante e na multiplicidade de fragmentos e modificações ainda é uma tarefa para especialistas.
  • De suma importância para o entendimento do Gnosticismo, são os “Atos de Tomé”, dado que foram preservados em sua inteireza e contêm os mais antigos rituais, poesias e especulações gnósticos. Existem em duas recensões, a grega e a síria. Parece mais provável, embora não certo, que o original tenha sido sírio. Sugere-se que foram escritos em torno de 232 d.C., quando as relíquias de São Tomé foram levadas para Edessa. Do maior valor são as duas orações da Consagração, a “Ode à Sabedoria” e o “Hino da Alma”, que estão inseridas na narrativa síria, e que estão ausentes nos Atos Gregos, ainda que textos gregos independentes dessas passagens sobrevivam (sírio com tradução inglesa por W. Wright, “Apocr. Acts of the Apost.”, Londres, 1871). O “Hino da Alma” foi traduzido muitas vezes em inglês, particularmente por A. Bevan, “Texts and Studies”, Cambridge, 1897; cf. F. Burkitt em “Journal of Theological Studies” (Oxford, 1900). A edição mais completa dos Atos Gregos é de M. Bonnet em “Acta”, conforme acima, II, 2 (Leipzig, 1903; ver BARDESANES). Os Atos, ainda que escritos a serviço do Gnosticismo, e cheios das aventuras mais esquisitas, não são inteiramente sem fundo histórico.

Há diversos outros apócrifos nos quais especialistas alegaram encontrar traços de autoria gnóstica, mas esses traços são muito vagos e insatisfatórios. Em conexão com esses apócrifos sem dúvida gnósticos, deve-se mencionar as Homilias pseudoclementinas. É verdade que essas são mais frequentemente classificadas sob literatura judaica do que estritamente gnóstica, mas sua afinidade às especulações gnósticas é pelo menos um primeiro sinal tão próximo e sua conexão com o Livro de Elcasai (cf. ELCASAITAS) tão geralmente reconhecida de modo que elas não podem ser omitidas numa lista de escritos gnósticos. Se está correta a teoria sustentada por Dom Chapman em “The Date of the Clementines” (Zeitschrift f. N. Test. Wiss., 1908) e no artigo CLEMENTINOS na Catholic Encyclopaedia, e consequentemente Pseudoclemente seja um criptoariano que escreveu em 330 d.C., as “Homilias” ainda podem ter pelo menos algum valor no estudo do Gnosticismo. Mas a teoria de Dom Chapman, embora engenhosa, é ousada demais e ainda sem suporte para justificar a omissão das “Homilias” nesse lugar.

Uma grande, se não a maior, parte da literatura gnóstica, que foi salva da destruição geral dos escritos gnósticos, nos está preservada em três códices cópticos, comumente chamados de Códice de Askew, de Bruce e de Akhmin. O Códice de Askew, da quinta parte do século VI, contém o longo tratado Pistis Sophia, isto é, Fé-Sabedoria. Essa é uma obra em quatro livros, escrita entre 250 e 300 d.C. No entanto, o quarto livro é uma adaptação de uma obra anterior. Os primeiros dois livros descrevem a queda do éon Sofia e sua salvação pelo éon Soter. Os últimos dois livros descrevem a origem do pecado e do mal e a necessidade do arrependimento gnóstico. De fato, o todo é um tratado sobre o arrependimento, já que os dois últimos livros somente aplicam na prática o exemplo de penitência definido por Sofia. A obra consiste em diversas perguntas e respostas entre Cristo e Seus discípulos e discípulas nas quais cinco “Odes de Salomão”, seguidas por adaptações místicas dos mesmos, são inseridas. Dado que o questionamento é feito principalmente por Maria, a Pistis Sophia provavelmente é idêntica às “Questões de Maria” mencionada acima. O códice também contém extratos do “Livro do Salvador”. A monotonia entediante desses escritos somente pode ser percebida por aqueles que os leram. Uma tradução inglesa da tradução latina da língua cóptica, que em si mesma é uma tradução do grego, foi feita por G. R. S. Mead (Londres, 1896). O papiro de Bruce é de cerca da mesma data que o vellum codex de Askew e contém dois tratados:

  • Os dois livros de Jeû: o primeiro, especulativo e cosmogônico; o segundo, prático, a saber, a superação dos poderes do mundo hostil e a asseguração da salvação pela prática de certos ritos. Esse último livro tem o estilo de “Do Grande Logos de acordo com o mistério”.
  • Um tratado com título desconhecido, visto que a primeira e última páginas estão perdidas. Essa obra é de um caráter puramente especulativo e de grande antiguidade, escrita entre 150 e 200 d.C. nos círculos setianistas ou arcontianos, e contendo uma referência aos profetas Marsanes, Nicoteus e Fosilampes.

Não existem traduções inglesas completas desses tratados. No entanto, algumas passagens são traduzidas no “Fragments of a Faith Forgotten” supracitado de G. R. S. Mead. Tanto os códices de Bruce quanto de Askew foram traduzidos ao alemão por C. Schmidt (1892) em “Texte u. Unters” e nos “Padres Gregos” de Berlin (1901). Existe uma tradução latina da Pistis Sophia por Schwartze e Petermann (Berlin, 1851) e uma francesa do códice de Bruce por Amélineau (Paris, 1890). O Códice de Akhmin do século V, encontrado em 1896, e agora no Museu Egípcio em Berlin, contém:

  • Um “Evangelho de Maria”, chamado nas inscrições de “Um Apócrifo de João”. Esse evangelho deve ser da mais alta antiguidade, já que Santo Irineu, em torno de 170 d.C., fez uso dele na sua descrição dos barbelo-gnósticos;
  • Um “Sophia Iesu Christi”, contendo revelações de Cristo após Sua Ressurreição;
  • Uma “Praxis Petri”, contendo uma relação fantástica do milagre operado na filha de Pedro;

O estudo do Gnosticismo está seriamente atrasado pela demora inteiramente inexplicável da publicação desses tratados. Para esses treze anos passados, possuímos apenas um breve relato desse codex publicado no “Sitzungsber. d. k. preus. Acad.” (Berlin, 1896), p. 839-847.

Essa consideração da literatura gnóstica estaria incompleta sem referência a um tratado comumente publicado entre as obras de Clemente de Alexandria e chamada “Excerpta ex Theodoto”. Consiste em diversos extratos gnósticos feitos por Clemente para seu próprio uso com a ideia de refutação futura. E, com as notas e marcações de Clemente sobre a mesma, formam uma antologia muito confusa. Ver O. Bibelius, “Studien zur Gesch. der Valent.” em “Zeitschr. f. N. Nest. Wiss.” (Gessen, 1908).

O Gnosticismo não cristão oriental nos deixou os livros sagrados dos mandeístas, a saber:

  • O “Ginza Rba” ou “Grande Tesouro”, uma grande coleção de tratados variados de diferentes datas, alguns provavelmente tão tardios quanto o século IX, alguns talvez tão antigos quanto o século III. O Ginza foi traduzido em latim por Norberg (Copenhague, 1817) e os tratados mais importantes em alemão por W. Brandt (Leipzig, 1892).
  • Colasta, hinos e instruções sobre o batismo e a jornada da alma, publicados em mandeu por J. Euting (Stuttgart, 1867).
  • Drâshê d'Jahya, uma biografia de João Batista não publicada “ab utero useque ad tumulum”, conforme Abraão Echellensis coloca.

O Gnosticismo não cristão alexandrino é perceptível na literatura trismegista, publicada na tradução inglesa de G. R. S. Mead (Londres e Benares, 1902, três volumes). Especificamente, o Gnosticismo judeu não deixou literatura, mas as especulações gnósticas têm um eco em diversas obras judias, como o Livro de Enoque, o Zohar, o tratado talmúdico Chagiga XV. Ver Gförer, Philo, Vol. I, e Karppe, “Etudes sur. ore. nat. d. Zohar” (Paris, 1901).

Refutação do Gnosticismo

Desde o início, o Gnosticismo se encontrou com a oposição mais determinada da Igreja Católica.

As últimas palavras do envelhecido São Paulo em sua Primeira Epístola a Timóteo geralmente são tomadas como referentes ao Gnosticismo, que é descrito como “Novidades profanas de palavras e conhecimento falsamente assim chamados [antithesis tes pseudonomou gnoseos – a antítese da assim chamada Gnose] que alguns professando erraram com respeito à fé.” Muito provavelmente o uso de São Paulo dos termos pleroma, o éon desse mundo, o arconte do poder do ar, em Efésios e Colossenses, foi sugerido pelo abuso desses termos pelos gnósticos. Outras alusões ao Gnosticismo no Novo Testamento são possíveis, mas não podem ser provadas, tais como Tito 3:9, I Timóteo 4:3, I João 4:1-3.

O primeiro escritor antignóstico foi São Justino Mártir (165 d.C.). Seu “Syntagma” (Syntagma kata pason ton gegenemenon aireseon), considerado perdido por muito tempo, está substancialmente contido no “Libellus adv. omn. haeres.”, geralmente anexado ao “De Praescriptione” de Tertuliano. Pelo menos tal é a tese de J. Kunze (1894) que é amplamente aceita. Do tratado antignóstico de São Justino sobre a Ressurreição (Peri anastaseos), fragmentos consideráveis sobrevivem no “Diálogo sobre a Ressurreição” de Metódio e no “Sacra Parellela” de São João Damasceno. O “Compêndio contra Marcião” de São Justino, citado por Santo Irineu (IV.6.2 e V.26.2), possivelmente é idêntico ao seu “Syntagma”. Logo após São Justino, Miltíades, um filósofo cristão da Ásia Menor, é mencionado por Tertuliano e Hipólito (Contra os Valentinianos 5, e Eusébio, História da Igreja V.28) como tendo combatido os gnósticos e particularmente os valentinianos. Seus escritos estão perdidos. Teófilo de Antioquia (morto em c. 185) escreveu contra a heresia de Hermógenes e também um excelente tratado contra Marcião (kata Markionos Logos). O livro contra Marcião provavelmente sobrevive no “Dialogus de recta in Deum fide” de Pseudo-Orígenes. Para Agripa Castor, ver BASÍLIDES.

Hegésipo, um palestino, viajou pelo caminho de Corinto a Roma, aonde ele chegou sob Aniceto (155-166) para averiguar o som e a fé ortodoxa da tradição apostólica. Ele encontrou muitos bispos em seu caminho, que ensinaram todos a mesma fé e em Roma ele fez uma lista dos papas de Pedro a Aniceto. Consequentemente, ele escreveu cinco livros de Memórias (Upomnemata) “num estilo mais simples, dando a verdadeira tradição da doutrina apostólica”, se tornando “um defensor da verdade contra as heresias ateias” (Eusébio, História da Igreja, V.7 sqq e IV.21 sqq). Dessa obra, somente alguns fragmentos permanecem, e esses são históricos em vez de teológicos.

Ródon, um discípulo de Taciano, Felipe, Bispo de Gortina em Creta, e um certo Modesto escreveram contra Marcião, mas seus escritos estão perdidos. Irineu (Contras as Heresias I.15.6) e Epifânio (XXXIV, 11) citam um poema curto contra os valentinianos orientais e o prestidigitador Marcos por um autor “envelhecido” mas desconhecido. E diz-se que Zaqueu, Bispo de Cesareia, escreveu contra os valentinianos e particularmente Ptolomeu.

Acima de toda comparação, a mais importante é a grande obra antignóstica de Santo Irineu, Elegchos kai anatrope tes psudonymou gnoseos, geralmente chamada de “Adversus Haereses”. Ela consiste em cinco livros, evidentemente não escritos de uma vez: os primeiros três livros em cerca de 180 d.C.; os últimos dois em cerca de uma dúzia de anos depois. A maior parte do primeiro livro nos veio no original grego, o restante numa tradução latina muito antiga e ansiosamente próxima, e alguns fragmentos em siríaco.

Santo Irineu conheceu os gnósticos a partir de relações pessoais e a partir de seus próprios escritos, e dá descrições minuciosas de seus sistemas, particularmente dos valentinianos e barbelo-gnósticos. Um bom teste de como Santo Irineu empregou suas fontes gnósticas pode ser feito comparando o recém encontrado “Evangelium Mariae” com Contra as Heresias I.24. Numerosas tentativas para desacreditar Irineu como uma testemunha se provaram falhas (ver SANTO IRINEU). Além de sua grande obra, Irineu escreveu uma carta aberta ao padre romano Florino, que pensou em se juntar aos valentinianos. E quando o padre infeliz apostatou, e se tornou um gnóstico, Irineu escreveu por sua conta um tratado Sobre a Ogdóade, e também uma carta ao papa Vítor, solicitando-lhe usar sua autoridade contra ele. Somente algumas passagens desses escritos sobrevivem.

Eusébio (História da Igreja IV.23.4) menciona uma carta de Dionísio de Corinto (c. 170) aos nicomedianos, na qual ele ataca a heresia de Marcião. A carta não sobrevive. Clemente de Alexandria (morto em c. 215) combateu o Gnosticismo somente indiretamente defendendo a verdadeira Gnose cristã, particularmente em O Pedagogo I, Stromata II, III, V, e no assim chamado oitavo livro ou “Excerpta ex Theodoto”. Orígenes não devotou nenhuma obra exclusivamente à refutação do Gnosticismo, mas seus quatro livros “Sobre os Primeiros Princípios” (Peri archon), escritos em torno do ano 230 e preservados a nós somente em alguns fragmentos gregos e numa tradução latina livre de Rufino, são praticamente uma refutação do dualismo, do docetismo e do emanacionismo gnósticos.

Em torno do ano 300, um autor sírio desconhecido, às vezes identificado erroneamente com Orígenes e frequentemente chamado pelo pseudônimo literário Adamâncio, ou “O Homem de Ferro”, escreveu um longo diálogo do qual o título está perdido, mas que geralmente é designado pelas palavras “De Recta in Deum Fide”. Esse diálogo, geralmente dividido em cinco livros, contém discussões com representantes de duas seitas do Marcionismo, do Valentianismo e do Bardesanismo. O escritor plagia extensivamente a partir de Teófilo de Antioquia e Metódio de Olimpos, particularmente o diálogo antignóstico do último “Sobre o Livre-Arbítrio” (Peri tou autexousiou).

O maior polemista antignóstico da Igreja cristã primitiva é Tertuliano (nascido em 169), que praticamente devotou sua vida para combater essa terrível soma de todas as heresias. Precisamos apenas mencionar os títulos de suas obras antignósticas: "De Praescriptione haereticorum"; "Adversus Marcionem"; um livro "Adversus Valentinianos"; "Scorpiace"; "De Carne Christi"; "De Resurrectione Carnis"; e finalmente "Adversus Praxeam".

Um depósito de informações em vez de uma refutação é a grande obra de Hipólito, escrita algum tempo após 234 d.C., uma vez chamada de “Philosophoumena” e atribuída a Orígenes, mas desde a descoberta dos Livros IV-X, em 1842, conhecida pelo nome de seu verdadeiro autor e seu verdadeiro título “Refutação de Todas as Heresias” (katapason aireseon elegchos).

A publicação do Athos Codex por E. Miller (Oxford, 1851) revolucionou o estudo do Gnosticismo e tornou obras publicadas antes daquela data antiquadas e quase sem valor. Para estudantes de Gnosticismo, essa obra é tão indispensável quanto a de Santo Irineu. Há uma tradução inglesa de J. MacMahon em “The Ante-Nicene Library” (Edimburgo, 1868). Hipólito tentou provar que todo o Gnosticismo era derivado da filosofia pagã. Suas especulações podem ser desconsideradas, mas, dado que ele estava em posse de um grande número de escritos gnósticos que ele cita, sua informação é inestimável. Como ele escreveu aproximadamente cinquenta anos após Santo Irineu, de quem foi discípulo, ele descreve um desenvolvimento posterior da Gnose além do Bispo de Lyons. Além de sua maior obra, Hipólito escreveu, muitos anos anteriormente (antes de 217), um pequeno compêndio contra todas as heresias, dando uma lista das mesmas, trinta e duas em número, desde Dositeu até Noeto, e também um tratado contra Marcião.

Desde o início do século IV, uma vez que o Gnosticismo estava em rápido declínio, havia menos necessidade de defensores da ortodoxia, logo há um longo intervalo entre o diálogo de Adamâncio e o “Panarion” de Santo Epifânio, iniciado no ano de 374. Santo Epifânio – que em sua juventude foi levado a um contato mais próximo com seitas gnósticas no Egito, e particularmente os fibionitas, e talvez até, conforme alguns sustentam, ele mesmo tenha pertencido a essa seita – ainda é uma autoridade de primeira classe. Com trabalho contínuo maravilhoso, ele reuniu informações de todos os lados, mas sua aceitação imprudente e crédula demais de muitos detalhes dificilmente pode ser desculpada.

Filástrio de Bréscia, alguns anos depois (383), deu à Igreja latina o que Santo Epifânio dera aos gregos. Ele contou e descreveu não menos que cento e vinte e oito heresias, mas tomou a palavra num sentido meio amplo e vago. Embora dependente do “Syntagma” de Hipólito, sua consideração é inteiramente independente da de Epifânio.

Um outro escritor latino, que provavelmente viveu no meio do século V no sul da Gália e que provavelmente é idêntico a Arnóbio, o Jovem, deixou uma obra, comumente chamada de “Praedestinatus”, consistindo em três livros, no primeiro do qual ele descreve noventa heresias de Simão Mago aos praedestinacionistas. Essa obra infelizmente contém muitas declarações duvidosas e fabulosas. Algum tempo após o Concílio de Calcedônia (451), Teodoreto escreveu um “Compêndio de Fábulas Heréticas”, que é de considerável valor para a história do Gnosticismo, porque ele dá, de uma forma muito concisa e objetiva, a história das heresias desde o tempo de Simão Mago. O livro de Santo Agostinho “De Haeresibus” (escrito por volta de 428) também é muito dependente de Filástrio e Epifânio para ser de muito valor. Entre os escritores antignósticos, finalmente devemos mencionar o Plotino neoplatônico (morto em 270 d.C.), que escreveu um tratado, “Contra os Gnósticos”. Esses foram evidentemente estudiosos que frequentaram seu collegia, mas cujo pessimismo oriental e fantástico era irreconciliável com os pontos de vista de Plotino.

 

CONCLUSÃO


 

A tentativa de retratar o Gnosticismo como um movimento poderoso da mente humana em direção à verdade mais nobre e mais alta, um movimento de alguma forma paralelo àquele do Cristianismo, faliu completamente. Foi abandonada por estudiosos imparciais recentes como W. Bousset e O. Gruppe, e deve-se lamentar que tenha sido renovado por um escritor inglês, G. R. S. Mead, em “Fragments of a Faith Forgotten”, uma obra não especializada e enganadora, que em países de língua inglesa pode retardar a apreciação sóbria e verdadeira do Gnosticismo como era num fato histórico.

O Gnosticismo não foi um avanço, foi um retrocesso. Ele nasceu entre as últimas agonias de cultos e civilizações expirantes na Ásia Ocidental e Egito. Ainda que helenizados, esses países permaneceram orientais e semíticos no núcleo. Esse espírito oriental – Átis da Ásia Menor, Istar da Babilônia, Ísis do Egito, com o conhecimento astrológico e cosmogônico do mundo asiático – primeira ferida envolvida por Aúra-Masda no Oriente, e então esmagado pela grandeza divina de Jesus Cristo no Ocidente, causou uma pausa pela fusão tanto do Parseeismo quanto do próprio Cristianismo. Ele tentou fazer para o Oriente o que o Neoplatonismo tentou fazer para o Ocidente. Durante pelo menos dois séculos, foi um perigo real para o Cristianismo, embora não tão grande quanto alguns escritores modernos nos fariam acreditar, como se o mais mero hálito pudesse ter mudado os destinos do Cristianismo gnóstico contra o ortodoxo.

Semelhantes coisas são ditas do Mitraísmo e Neoplatonismo como contra a religião de Jesus Cristo. Mas esses dizeres têm mais gosto picante do que verdade objetiva. O Cristianismo sobreviveu, e não o Gnosticismo, porque o primeiro era o melhor – imensamente, ou melhor, infinitamente melhor. O Gnosticismo não morreu por acaso, mas porque carecia de poder vital dentro de si. E nenhuma quantidade de literatura teosófica, inundando os mercados ingleses e alemães, pode dar vida àquilo que pereceu de defeitos intrínsecos e essenciais.

É impressionante que os dois defensores mais antigos do Cristianismo contra o Gnosticismo – Hegésipo e Irineu – apresentaram sozinhos tão claramente o método de guerra que foi possível, mas que também sozinhos foi suficiente para assegurar a vitória no conflito, um método que Tertuliano, alguns anos depois, explicou cientificamente em seu “De Praescriptione”. Tanto Hegésipo quanto Irineu provaram que as doutrinas gnósticas não pertenciam àquele depósito de fé que foi ensinado pela verdadeira sucessão de bispos nas primeiras sés da Cristandade. Em conclusão triunfante, ambos elaboraram uma lista dos bispos de Roma, desde Pedro até o bispo romano de sua época. Como o Gnosticismo não foi ensinado por aquela Igreja com a qual os cristãos devem concordar em todo lugar, ele ficou autocondenado.

Um veredito justo sobre os gnósticos é o de O. Gruppe (Ausführungen, p. 162). As circunstâncias do período lhe deram uma certa importância. Mas eles nunca foram uma força viva, quer na história geral quer na história da Cristandade. O Gnosticismo merece atenção na qualidade de mostrar quais disposições de referência o Cristianismo encontrou na existência, quais obstáculos teve que superar para manter sua própria vida, mas “nunca foi meio de progresso mental”.

 

PARA CITAR


 

Enciclopédia Católica. Gnosticismo. Disponível em: <>. Desde: 11/07/2017. Tradutor: Marcos Zamith

Para justificar o seu cisma, Lutero alegava que a Igreja Primitiva (fundada pelos Apóstolos) havia sido “corrompida” em algum período da História. Ele e seus correligionários, por sua vez, teriam o dever de levar a luz da verdadeira doutrina para aqueles que estavam cegos sob o domínio de um Magistério mentiroso. Com o passar dos anos, o protestantismo (movimento criado por Lutero) chegou a um consenso: a doutrina apostólica foi corrompida durante o Império de Constantino I, no século IV. Uma das tantas doutrinas inventadas após a “corrupção” da Igreja seria a “idolátrica” devoção aos santos.

No entanto, os defensores de tal pensamento possuem uma grande adversária: seu nome é História. Já no século III (um século antes da conversão e reinado de Constantino), “se acumulam as evidências da crença no poder da intercessão dos santos” [1], diz o historiador protestante J. N. D. Kelly. E isto não é apenas em um lugar específico, mas em todo o mundo cristão. Vejamos os relatos históricos que dementem a famosa “teoria Constantino”:

 

A.  EM ROMA:

petite-pro-victore.jpg

Nas Catacumbas de São Sebastião em Roma, há várias inscrições que invocam São Pedro e São Paulo. Todos os historiadores são unânimes em afirmar que elas são “pré-constantinianas”, sendo colocadas na segunda metade do século III [2].   Sendo do período pré-constantiniano, tais inscrições evidenciam que com Constantino ou sem Constantino, a Igreja Católica manteve sempre a mesma doutrina, acreditando fielmente na intercessão dos santos. Entre as tantas inscrições, destacam-se:

“Paule ed Petre petite pro Victore”

“Paule Petre pro Erate rogate” 

“Petre et Paule subvenite Prim[itivo] peccatori” 

“[Petre et] Paul[e] in [mente nos h]abete in ora[tion]ibus vestris”

 

B.   NO EGITO:

Durante a Idade Média, os cristãos, católicos e ortodoxos, cantaram inúmeras canções e hinos dedicados à Virgem Maria, todos eles presentes na Liturgia da Igreja. Um deles, conhecido como “Sub Tuum Praesidium”, era famosíssimo, tendo sido tocado inclusive por gênios da música como Mozart. Não se sabia, no entanto, a origem deste hino, embora se conservasse alguns escritos medievais contendo este mesmo texto. Entretanto, em 1927, foi encontrado no meio da liturgia de natal de uma Igreja Copta no Egito, um fragmento de papiro que continha essa oração. Prestigiosos papirologistas como Edgar Lobel [3] e estudiosos do Cristianismo egípcio antigo como G. Giamberini [4], colocaram que o texto foi escrito entre 250 e 280 da Era Cristã, evidenciando que este hino já era utilizado na liturgia desde a Era Pré-Nicênica. Medindo 18 x 94cm,foi adquirido pela Biblioteca John Ryland, de Manchester, na Inglaterra. O texto grego, dizia:

“Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν,καταφεύγομεν, Θεοτόκε.

Τὰς ἡμῶν ἱκεσίας,μὴ παρίδῃς ἐν περιστάσει,

ἀλλ᾽ ἐκ κινδύνων λύτρωσαι ἡμᾶς,μόνη Ἁγνή,

 μόνη εὐλογημένη.”

Que traduzido, fica:

“Sob vossa proteção,
Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus:
não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia:
mas livra-nos dos perigos,
Ó única casta e bendita.”

Evidenciou-se não apenas a origem histórica deste hino mariano, mas também do próprio culto e intercessão de Maria e dos santos. Este manuscrito do século III está na Universidade de Manchester na Inglaterra, universidade de origem protestante, portanto, acima de suspeitas,  e pode visitado na Biblioteca Online desta Universidade [5]. O texto presente no papiro (que é um famoso hino católico) também está presente nas liturgias do mundo inteiro através várias versões, sendo uma prova clara da devoção aos santos na Liturgia da Igreja (já que foi encontrada entre a liturgia de uma igreja copta).

 

C.   EM ALEXANDRIA

Entre o fim do século II e início do século III, o bispo de Alexandria, Clemente, já pregava a intercessão dos santos em suas homilias:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (São Clemente de Alexandria, Miscellanies 7:12).

Por volta de 235, Orígenes, o maior teólogo do seu século, ratificou que a crença na intercessão dos santos já era bem crida em sua região: “Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464).

Perceba que Orígenes distingue no texto os homens vivos (a quem pode ser dirigido intercessões e ações de graça), dos santos falecidos (como Pedro e Paulo, a quem pode ser dirigido as súplicas). Após ensinar que a súplica deve ser oferecida aos santos somente, Orígenes justifica que devemos encontrar um santo intercessor (como Pedro e Paulo) para que ele possa nos beneficiar e nos fazer dignos de obter o perdão dos pecados: Eis uma prova clara do que hoje chamamos de invocação dos santos.

Ele também escreveu sobre os anjos:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 11, 1-4).

Há, no entanto, algumas passagens controversas deste Padre sobre o tema. As explicamos no post “Orígenes de Alexandria e a intercessão dos santos no século III”[6].

 

D.  EM CARTAGO

A respeito da intercessão dos santos, o bispo de Cartago, São Cipriano, exortava seus fiéis para que, ao morrer, não cessassem de orar pelos outros que continuariam na Terra:

“Lembremo-nos uns aos outros em concórdia e unanimidade. Que em ambos os lados [isto é, o lado da vida e da morte] sempre oremos uns pelos outros. Vamos aliviar o fardo e as aflições por amor recíproco, que se um de nós, com a rapidez da condescendência divina, for primeiro, o nosso amor possa continuar na presença do Senhor, e as nossas orações por nossos irmãos e irmãs não cessam com a presença da misericórdia do Pai.” (São Cipriano de Cartago, Epístola 56:5).

 

E.   EM ISRAEL

A Basílica da Anunciação em Nazaré nos revela importantes traços de devoção mariana ainda no século III. De acordo com as palavras do famoso mariologista Michael O’Caroll, membro da Pontifícia Academia Mariana: “Investigações em Nazaré indicam que no local da atual igreja da Anunciação onde a Basílica do século XII tinha estado, houve uma igreja bizantina datada do século V. Há vestígios de um lugar de culto anterior, à maneira de uma sinagoga, que não pode ser posterior ao século III em origem, e partes de criptas muito mais cedo ainda. Essas criptas subterrâneas, que aparentemente eram usadas para o culto, são datadas entre 90 dC e meados do século III, sagrado para um nome de mulher começou com a letra M. Um peregrino ligou isso com “XE Mapía”, adapato do Evangelho de São Lucas.” (Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 49).

No século V, foi construída a primeira Basílica da Anunciação, no lugar onde a tradição dizia que o evento havia ocorrido. Antes disso, porém, elementos arquitetônicos e decorações supõem a construção de um edifício público, que os arqueólogos identificam com uma igreja-sinagoga que data entre 90 d.C. até a segunda metade do século III. Entre estes restos arquitetônicos os arqueólogos encontraram vários grafites. Arranhados na base de uma coluna apareceram os caracteres gregos XE MAPIA (leia: Ch (ar) e Maria). Traduzido como: “Ave Maria”. Recordando a saudação do anjo à Virgem, esta inscrição é a mais antiga de sua espécie conhecida por nós. Foi escrito, com toda certeza, no período pré-nicênico. Outros graffitis, todos jelously conservados no museu adjacente, confirmam a natureza mariana do santuário. Um em armênio lê “menina bonita” (referido-se à Maria) e outro no grego lê “no local santo de M(aria) que eu escrevi”. Analisemos este primeiro e este último e contemplemos a beleza da fé católica:

a. A inscrição “Ave Maria” (Xe Mapía):

Resultado de imagem para XE MAPIA

Entre as inscrições pré-nicênicas presentes na Catedral, destaca-se  a inscrição grega “Xe Mapía” (“Ave Maria”), datada, como mostra O'Caroll, do século III. Ela se trata de uma famosa adaptação que o catolicismo fez da saudação angélica “Ave, Cheia de Graça”. Aqui, no entanto, o próprio nome de Maria é utilizado como vocativo à Maria, sendo, sem dúvidas, um prelúdio da oração ocidental "Ave Maria".

b. O lugar sagrado de “M”

 “Sob o lugar sagrado de M[aria?]

Eu escrevi lá os [nomes]

A imagem que eu adornei

Dela…”

Esta inscrição, encontrada na Gruta da Anunciação em Jerusalém, datada por volta do século III, e é talvez a mais difícil de decifrar porque as letras estão desgastadas. Porém, do pouco que ainda podemos traduzir, ela novamente indica pelo menos uma crença na veneração dos santos que partiram, porque reflete a crença em um lugar santo onde a imagem de uma mulher é venerada. E dado que o nome começa com “M”, e estamos nos referindo ao lugar onde os cristãos acreditavam ter ocorrido a Anunciação, é provável que a mulher seja a Virgem Maria.

Não está claro quais nomes foram escritos sob a imagem de Santa Maria. Mas o fato de que uma lista de nomes foi escrita sob o lugar sagrado da imagem de Santa Maria sugere que aqui também haviam súplicas direcionadas à Theotokos em nome dos cristãos na terra, assim como nas Catacumbas de São Sebastião em Roma. 

 

OBJEÇÕES PROTESTANTES

Os protestantes citam dois textos de Padres pré-nicênicos para basear sua doutrina. Um é de Tertuliano, onde o Padre escreve que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” (cf. Tertuliano, Apologia, 47), o outro é de Santo Irineu (que morreu ainda no fim do século II), onde este Santo critica as “invocações angelicais” gnósticas (cf. Irineu, Contra as Heresias, 2, 32,5). 

Acerca da primeira passagem...  A linguagem de que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” não significa que os santos não sabem de literalmente nada o que acontece na Terra, mas estão separados apenas do que se refere às “coisas deste mundo” (coisas mundanas) que são totalmente irrelevantes a eles. Prova disso é que essa mesma linguagem está presente nos escritos do próprio São Tomás de Aquino (cf. Summa Theologicae, II-II, 83, 11), o que não nos leva a interpretar que este Padre fosse partidário da ideia de que os santos não sabem de absolutamente nada do que acontece com os homens. A passagem, é, portanto, irrelevante quanto ao tema.

De Cartago no mesmo período, no entanto, temos o já citado testemunho de São Cipriano, favorável a intercessão dos santos. Além dele, São Gregório Nazianzeno  narrou que pouco antes do Imperador Constantino tomar o poder, isto é, ainda na época da perseguição por parte de Dioclesiano, a mártir Santa Justina orou para que a Virgem Santíssima preservasse sua virgindade: “Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.” (São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64).

Acerca da segunda passagem... O patrologista beneditino do século XVI, René Massuet (que foi o responsável pela edição dos trabalhos deste Padre) respondeu essa questão em nota. De acordo com ele, nesta passagem Irineu não se refere à invocação dos anjos em geral, mas à invocação dos “Aeon”, que eram criaturas mágicas que os gnósticos chamavam de “anjos” e a quem Irineu considera espíritos imundos, demônios. Essa interpretação está muito mais de acordo com a heresia cuja obra trata: o gnosticismo.

Entre a lista protestante de supostos "Padres" contrários à intercessão dos santos, encontramos ainda o nome do conselheiro do Imperador Constantino, que o guiava em sua política religiosa e que era o tutor de seu próprio filho: Lactâncio! Este autor criticou verdadeiramente aqueles que faziam "orações aos mortos, ou adoram a Terra, ou oferecem suas almas à espíritos imundos" (As Institutas Divinas 2:18). Os "mortos" que a passagem se refere, no entanto, são à homens que, com o passar do tempo, passaram a ser considerados deidades por várias pessoas, e então foram adorados (deuses pagãos). É por isso que o título deste capítulo é “A Paciência e a vingança de Deus, a adoração de demônios e religiões falsas”. Tratavam-se de orações dirigidas à mortos que estavam sendo adorados como verdadeiros deuses. Essa é a crítica de Lactâncio, e não às orações aos mártires da Igreja. Resta-nos ainda, no entanto, uma pergunta: se o testemunho do guia religioso do suposto "paganizador" da Igreja Católica é válido na argumentação protestante, porque os testemunhos dos demais contemporâneos de Constantino não o são? Novamente, percebemos que as acusações protestantes tornam-se insustentáveis diante de uma perspectiva lógica ou histórica.

 

CONCLUSÃO

Apesar de tantas provas de que o culto aos santos não se iniciou com Constantino, há quem mantêm essa suposição. A História, no entanto, a prova insustentável e mostra não só práticas dos primeiros cristãos, mas a veracidade da Doutrina Católica.

 

FONTES

[1] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, revised edition (San Francisco: Harper, c. 1979), p. 490

[2] Cf. BARNES, Timothy David, Early Christian Hagiography and Roman History”, página 28.

[3]  O’CAROLL, Michael, “Theotokos: a Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary”, p. 336.

[4] ibidem.

[5] Para visitar o site, clique aqui: https://goo.gl/Hw1bp1

[6] Para ler o artigo, acesse: http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/971-origenes-de-alexandria-e-a-intercessao-dos-santos-no-seculo-iii

Orígenes de Alexandria foi um importante escritor eclesiástico da Igreja primitiva. Ele era um homem de conduta reta e notável erudição, considerado o Pai da Teologia. Nascido por volta do ano 185 d.C., dirigiu entre 203 e 231 a Escola de Alexandria. Seu prestígio chegou a ser tão alto que os bispos da Cesaréia, Jerusalém e outras cidades palestinenses lhe solicitavam para que pregasse sermões e explicasse as Escrituras em suas respectivas comunidades, fato que logo lhe rendeu problemas junto ao seu bispo, Demétrio de Alexandria, vez que não era sacerdote.

Em seus escritos, Orígenes testemunha que a Igreja de sua época não somente acreditava que as almas dos santos falecidos podiam interceder por nós, como que também tanto elas quanto os anjos deveriam ser invocados para se obter algum favor.
 
Os vários tipos de petições

Em 235, época em que Orígenes era professor catequético de Alexandria, escreveu o mais importante e influente livro sobre a oração dos três primeiros séculos da Era Cristã. Chamado simplesmente de “Tratado sobre a oração”, era uma resposta ao pedido de seus dois amigos Ambrósio e Tatiana, para ajuda-los a entender os mistérios da oração.

Orígenes começa o seu livro esclarecendo os vários tipos de “petições” presentes na Bíblia. No capítulo 12, baseando-se em 1 Timóteo 2,1 ele as classifica como quatro. De acordo com ele:

“Eu penso que “Súplica” seja a forma de oração que um homem em alguma necessidade oferece com rogo para sua realização; “Oração“, o que um homem oferece no sentido mais elevado para as coisas superiores com a atribuição da glória; “Intercessão“, o endereçamento da pretensão a Deus por um homem que possui uma certa confiança mais plena;  “Ação de graças“, o reconhecimento do orante da obtenção de bênçãos de Deus, [isto é] aquele que retorna o reconhecimento sendo impressionado pela grandeza, ou o que parece ao destinatário a grandeza, dos benefícios conferidos.” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 12,2)

É importante entender a distinção terminológica utilizada por Orígenes para compreender alguns textos confusos que serão analisados mais adiante.
 
A Súplica dos santos

Após ter apontado os tipos de petições presentes na Bíblia, Orígenes começa a abordar cada uma delas especificamente. Ele escreve:

“Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados. (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464)

Perceba que Orígenes distingue no texto os homens vivos (a quem pode ser dirigido intercessões e ações de graça), dos santos falecidos (como Pedro e Paulo, a quem pode ser dirigido as súplicas). Após ensinar que a súplica deve ser oferecida aos santos somente, Orígenes justifica que devemos encontrar um santo intercessor (como Pedro e Paulo) para que ele possa nos beneficiar e nos fazer dignos de obter o perdão dos pecados: Eis uma prova clara do que hoje chamamos de invocação dos santos.
 
A Súplica aos anjos e ao anjo da guarda

Em um longo texto que será mostrado mais adiante onde Orígenes defende ferrenhamente a intercessão dos santos com base em passagens do Antigo Testamento, o Padre não se esqueceu do poder de intercessão dos anjos, escrevendo:

“Não em vão os anjos de Deus ascendem e descem até o Filho do Homem, contemplando os olhos que foram iluminados com a luz do conhecimento. Na própria temporada de oração, portanto, sendo lembrados pelo suplicante de suas necessidades, eles satisfazem-nos já que têm esta capacidade em virtude de sua comissão geral.”  (Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11,1-4)

Orígenes, no entanto, com base no versículo de Mateus 18, 10 que diz “Guardai-vos de menosprezar um só destes pequenos, porque eu vos digo que seus anjos no céu contemplam sem cessar a face de meu Pai que está nos céus.”, atesta a presença de um anjo pessoal (que chamamos atualmente de “anjo da guarda”) para cada homem:

“Assim podemos supor que a presença dos anjos que exercem supervisão e ministério para Deus é, às vezes, trazido em conjunto com um suplicante particular, a fim de que eles possam juntar-se em respirar suas petições. Mais ainda, vendo sempre a face do Pai no céu e olhando para a divindade de nosso Criador, o anjo de cada homem, até dos “pequeninos” (Cf. Mt 18,10) dentro da Igreja, ora conosco, e age conosco quando possível, pelos objetivos de nossa oração.” (Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11, 4)

Há também outra citação em sua obra contra Celso: “Pois na verdade, “o anjo do Senhor acampa ao redor dos que o temem, e os liberta” de todo mal (cf. Sl 33,8). E os anjos das criancinhas da Igreja, colocadas sob a guarda deles, como diz a escritura: “veem continuamente a face de meu Pai que está nos céus” (Mt 18,10), qualquer que seja o sentido da palavra “face” e o sentido da palavra “ver”.” (Orígenes de Alexandria, Contra Celso, Livro VI, 41).

Eis mais um testemunho da invocação dos anjos na Igreja Pré-Nicênica.
 
A "Oração" é dirigida somente ao Pai

Uma vez entendido que Orígenes distinguia os termos “Oração”, “Súplica”, “Intercessão” e “Ação de Graças”, o teólogo defende que o primeiro tipo de petição (isto é, a oração) deve ser dirigida somente à Deus Pai (excluindo não somente qualquer criatura gerada como também o próprio Cristo):

“Mas se aceitarmos a oração em seu pleno significado, não poderemos nunca orar a nenhum ser gerado, nem mesmo a Cristo, mas somente ao Deus e Pai de Todos a quem nosso Salvador orou, como já instanciamos” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 15,1)

Nesse sentido, Orígenes acredita sim que podemos dirigir súplicas aos santos como São Pedro e São Paulo, mas de acordo com sua Teologia, a “oração” é algo dedicado especificamente ao Pai. E é nesse sentido que em sua obra Contra Celso, Orígenes critica aqueles que invocam os anjos "sem ter recebido a seu respeito uma ciência que ultrapassa o homem" (cf. Contra Celso, V, 4-5), isto é, uma ciência que distingua os vários tipos de petições propostas pela Igreja Alexandrina, que entende que a "oração" deve ser dirigida especificamente à Deus Pai.

  
Defendendo a intercessão dos santos com os deuterocanônicos

O testemunho de Orígenes, um Padre do século III (que nasceu no século II), é muito importante contra hereges que consideram que a Igreja Católica foi fundada por Constantino no século IV. Seu testemunho em favor da intercessão dos santos já mata a tese de que Constantino teria criado esta Doutrina. Mais belo, no entanto, é ver Orígenes defendendo a Doutrina da Intercessão dos santos com base nos livros de Macabeus e Tobias que foram retirados da Bíblia protestante. Leia o que escreve o teólogo:

“Mas estes oram junto com aqueles que rezam genuinamente – não apenas o Sumo Sacerdote (Cristo), mas também os anjos que “regozijam-se no céu mais por um pecador arrependido do que por noventa e nove justos que não precisam de arrependimento”, e também as almas dos santos que já descansam.

Duas instâncias tornam isso claro. A primeira é onde Rafael oferece seu serviço a Deus para Tobit e Sarah. Depois que ambos oraram, a Escritura diz: “Na mesma hora, a prece dos dois foi ouvida perante a glória de Deus. E Rafael foi enviado para curar a ambos.” (Tb 3,16-17), e o próprio Rafael, ao explicar sua missão angélica ao comando de Deus para ajudá-los, diz : “Mesmo agora, quando orastes, e Sara, tua nora, trouxe o memorial da tua oração perante o Santo”, e logo depois, “Eu sou Rafael, um dos Sete anjos que apresentam as orações dos santos e assistem a presença do Senhor.” Assim, segundo o relato de Rafael, apresenta ao menos, a oração com jejum, a esmola e a justiça como uma coisa boa.

O segundo exemplo está nos Livros dos Macabeus, onde Jeremias aparece excedendo “glória de cabelos brancos” de modo que uma autoridade maravilhosa e majestosa estava sobre ele, e estendeu sua mão direita e ofereceu a Judas uma espada de ouro, e há testemunhas de outro santo já em repouso, dizendo: “Este é aquele que reza muito pelo povo e pela cidade sagrada, o profeta de Deus, Jeremias” (II Macabeus 15,3). 
(...)

Ora, uma dessas excelências, no sentido mais estrito de acordo com a Palavra Divina, é o amor ao próximo, e assim somos compelidos a pensar que estamos possuídos [de amor] em um grau muito mais elevado por santos já em repouso do que por aqueles que estão na fraqueza humana e lutam junto com os mais fracos. Não é só aqui que “se um membro sofre, todos os membros sofrem com ele e se um membro é glorificado, todos os membros se regozijam com ele” na experiência daqueles que amam seus irmãos pois também há o amor dos que estão além da vida presente para dizer: “Tenho ansiedade por todas as igrejas.”. (…)

Não em vão os anjos de Deus ascendem e descem até o Filho do Homem, contemplando os olhos que foram iluminados com a luz do conhecimento. Na própria temporada de oração, portanto, sendo lembrados pelo suplicante de suas necessidades, eles satisfazem-nos como eles têm capacidade em virtude de sua comissão geral. (...)

Assim podemos supor que a presença dos anjos que exercem supervisão e ministério para Deus é, às vezes, trazido em conjunto com um suplicante particular, a fim de que eles possam juntar-se em respirar suas petições. Mais ainda, vendo sempre a face do Pai no céu e olhando para a divindade de nosso Criador, o anjo de cada homem, até dos “pequeninos” dentro da igreja, ora conosco, e age conosco quando possível, pelos objetivos de nossa oração.
(Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11,1-4)
 
Os santos oram por nós mesmo quando não os invocamos

Por fim, em outra obra, Orígenes, ao refutar o herege Celso, afirma que podemos ter se quisermos além de Deus outros protetores, isto é, os santos e anjos que oram por nós até mesmo quando não pedimos a eles:

“Existe só o Deus supremo cujo favor se deve procurar e a quem se deve pedir que seja propício, buscando sua graça pela piedade e por todas as virtudes. E se Celso quiser, depois do Deus supremo, tornar propícios outros protetores, deve compreender que, como o corpo que se desloca é seguido pelo movimento e sua sombra, da mesma forma o favor do Deus supremo atrai a benevolência de todos os que o amam: anjos, almas, espíritos. Eles conhecem os que merecem o favor de Deus, e não contentes em conceder sua benevolência aos que têm este mérito, colaboram com os que querem prestar culto ao Deus supremo; cheios de benevolência, com eles oram e intercedem. Em consequência disso ousamos dizer: quando os homens aspiram de todo coração aos melhores bens e oferecem a Deus sua oração, uma multidão de santos poderes, mesmo quando não são invocados, oram com eles e assistem nossa raça perecível. E, se posso dizer, combatem a nosso lado, por causa dos demônios que tais poderes veem combater e lutar contra a salvação dos que acima de tudo se consagram a Deus e desprezam o ódio dos demônios, qualquer seja seu furor contra o homem que evita prestar-lhes culto por meio de cheiro de gordura e do sangue, mas se emprenha de todos os modos, por suas palavras e ações, em viver na familiaridade e na união com o Deus supremo, graças a Jesus: pois Jesus causou a derrota de número infinito de demônios ao se dirigir para todos os lugares “curando e convertendo todos os que estavam dominados pelo diabo” (At 10,38).” (Orígenes de Alexandria, Contra Celso, Livro VIII, 64).
 
Conclusão

A tese protestante de que o Imperador Constantino criou a Doutrina Católica no século IV não se sustenta diante dos relatos históricos dos cristãos que viveram nos séculos anteriores à Constantino. Vemos aqui um teólogo cristão que nasceu no século II e morreu no século III defendendo claramente não só a intercessão e invocação dos santos como também utilizando-se de livros deuterocanônicos, a quem chama de “Escritura”, como fonte de Revelação! Constantino, por sua vez, não era nem um embrião e portanto não pode ser culpado de uma prática santa que existe na Igreja desde a Era Apostólica, muito antes dele nascer.
 

É comum no Brasil alguns blogs de “apologética” protestante defenderem a ideia da mortalidade da alma (ou aniquilacionismo). Visto isso, Rafael Rodrigues se propôs a responder tais suposições expondo alguns textos dos Santos Padres a respeito do tema (que podem ser lidos aqui).

Poucos dias depois, os textos dos Padres já se encontravam totalmente corrompidos pela “réplica” desesperada de um autor protestante (que inclusive, supunha que Rafael havia escrito seu texto especificamente direcionado a ele contra um artigo seu publicado em 2012) em seu blog intitulado "Heresias Católicas". Com uma linguagem infantil, o blogueiro se propõe a “refutar” o artigo de Rafael, dando interpretações absurdas à textos de Inácio de Antioquia, Justino de Roma, Policarpo de Esmirna,  Mathetes, Teófilo de Antioquia, Taciano da Síria, Atenágoras de Atenas e Irineu de Lião. No fim, ele ainda põe uma plaquinha vermelha escrito “Refutado”, o que demonstra toda a sua imaturidade argumentativa. O seu post pode ser lido aqui.

De acordo com o blog (que aparentemente despreza a teoria de Constantino), a Igreja teria se “corrompido” com a introdução da filosofia platônica em seu seio (que trouxe consigo a doutrina da imortalidade da alma)  por volta da metade do século II. A partir da doutrina da imortalidade, todas as demais doutrinas foram influenciadas e a Igreja foi, finalmente, “paganizada” (vindo a ser liberta apenas 1500 anos mais tarde, com a vinda dos “iluminados”). A realidade, porém, é bem diferente do que o que ele propõe.

Neste trabalho acrescentarei também outras citações que não estão presentes no post de Rafael.

OS SANTOS PADRES

Antes de se iniciar a análise deve-se distinguir os três tipos de «imortalidade» que os Pais abordam em suas obras: a «imortalidade do corpo» (isto é, o dom de não morrer, que foi perdido por Adão e Eva no Paraíso), a «imortalidade da alma» (isto é, a crença de que nossa alma continua existindo após a morte de nosso corpo) e a «imortalidade da vida eterna» que é a vida na comunhão com Deus (que contrasta com a «eterna morte» que é o eterno afastamento de Deus dos homens).

O blogueiro faz uma confusão com todos esses termos, cita passagens que não abordam diretamente o tema da imortalidade da alma e é extremamente especulativo. Neste post, tentarei ao máximo organizar os pensamentos desta mente tão desorganizada e expor a verdade no que se refere à crença na imortalidade da alma no segundo século da Era Cristã.

A IMORTALIDADE DA ALMA NO CREDO APOSTÓLICO (55 d.C.)

O primeiro ponto que analiso é a suposta “refutação” feita pelo blogueiro à introdução do post de Rafael Rodrigues. Nesta introdução, Rafael afirmou que a doutrina da imortalidade da alma «é uma das doutrinas mais básicas para qualquer cristão». O blogueiro então afirma que a imortalidade da alma não pode ser uma doutrina básica para qualquer cristão pois ela supostamente não estaria presente no Credo Apostólico e nos “credos” protestantes.

Ora, não abordarei aqui os supostos “credos” protestantes pois, como dizia o próprio Lutero a respeito das consequências da Reforma: «há tantas seitas e credos quanto o número de cabeças. Nada é tão rude quanto aquele que tem sonhos e fantasias, e pensa por si mesmo que foi inspirado pelo Espírito Santo, devendo ser um profeta» [1].

No tocante ao Credo Apostólico, há sim uma afirmação implícita sobre a doutrina da imortalidade da alma quando este afirma que Cristo «foi crucificado, morto e sepultado; desceu a mansão dos mortos (descendit ad ínferos) e ressuscitou no terceiro dia» . Ora,um dos textos bíblicos mais deturpados pelos aniquilacionistas que prova clarissimamente a doutrina da imortalidade da alma são os contidos na 1ª Epístola de Pedro que dizem que Cristo foi «pregar a Boa Nova aos espíritos em prisão» (1 Pedro 3,19). Como eles creem que as almas dos justos foram aniquiladas, Pedro jamais poderia estar falando de uma pregação dirigida realmente aos mortos. O Credo Apostólico, entretanto, ressalta que Cristo, após ser morto e sepultado, “desceu para a Mansão dos mortos”, provando que ele foi realmente pregar a Boa Nova para as almas dos falecidos que repousavam na Mansão dos mortos.

Nisto, a ortodoxia cristã ensina que Jesus libertou as almas dos Patriarcas deste lugar chamado «Sheol», «Hades», «Mansão dos mortos», «infernos» ou «Seio de Abraão» (cf. Lc 16, 22) e levando-os para o Céu. Jesus, durante os três dias em que esteve morto, «desceu a mansão dos mortos», pregou-lhes a Boa-Nova da Salvação, e levou estas almas a esperarem o dia da ressurreição nos Céus (cf. Fl 3,20-21).

É sempre bom ressaltar que os “espíritos em prisão” que Cristo levou consigo não se trata das almas dos condenados, mas os espíritos dos justos (como os profetas e os Patriarcas) que aguardavam a vinda do Messias na “Mansão dos Mortos”:

 “A Escritura denomina a Morada dos Mortos, para a qual Cristo morto desceu, de os Infernos, o Sheol ou o Hades (cf. Fl 2,10; At 2,24; Ap 1,18; Ef 4,9), visto que os que lá se encontram estão privados da visão de Deus (cf. Sl 6,6; 88,11-13). Este é, com efeito, o estado de todos os mortos, maus ou justos (Cf. Sl 89,49; 1 Sm 28,19; Ez 32,17-32), à espera do Redentor que não significa que a sorte deles seja idêntica, como mostra Jesus na parábola do pobre Lázaro recebido no “seio de Abraão” (cf. Lc 16,22-26). “São precisamente essas almas santas, que esperavam seu Libertador no seio de Abraão, que Jesus libertou ao descer aos Infernos” (Santo Agostinho de Hipona, De Catechizandis rudibus, 1,6,3)Jesus não desceu aos Infernos para ali libertar os condenados (cf. Conc. De Roma de 745; DS 587) nem para destruir o Inferno da condenação, mas para libertar os justos que o haviam precedido (cf. IV Concílio de Toledo em 633, Capítulo 1: DS 485, Mt 27,52-53).” (Catecismo da Igreja Católica, §633)

Crer que Cristo pregou realmente aos espíritos dos justos já falecidos pressupõe que eles estejam conscientes, e, indiretamente, afirma a crença na imortalidade da alma como uma doutrina essencial para a fé cristã.

Todos os padres da Igreja concordam com essa doutrina. Vide os textos de Inácio de Antioquia [2], Melito de Sardes [3], Pastor de Hermas [4], Irineu de Lião [5], Justino Mártir [6], Hipólito de Roma [7], Clemente de Alexandria [8], Didascalia Apostolorum [9] Tertuliano de Cartago [10], Orígenes de Alexandria [11] e Santo Agostinho [12]. Comentaremos mais adiante cada citação.

Em síntese, percebemos que a Igreja Primitiva sempre entendeu que os «espíritos em prisão» a quem Pedro se referia eram os próprios profetas e patriarcas. E isso está plasmado não apenas nos escritos dos Padres, mas no próprio Credo Apostólico, sendo, portanto, como falou Rafael Rodrigues, «uma das doutrinas mais básicas para qualquer cristão». Vamos falar agora dos casos específicos, provando a crença dos cristãos do século II na imortalidade da alma.

SÃO CLEMENTE DE ROMA (95 d.C.)

«Fixemos nossos olhos sobre os valorosos apóstolos: Pedro, que por ciúme injusto não suportou apenas uma ou duas, mas numerosas provas e, depois de assim render testemunho, chegou ao merecido lugar da glória. Por ciúme e discórdia, Paulo ostentou o preço da paciência. Sete vezes acorrentado, exilado, apedrejado, missionário no Oriente e no Ocidente, recebeu a ilustre glória por sua fé. Ensinou a justiça no mundo todo e chegou até os confins do Ocidente, dando testemunho diante das autoridades. Assim, deixou o mundo e foi buscar o lugar santo, ele, que se tornou o mais ilustre exemplo da paciência.» (São Clemente de Roma, Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo V, 4-7)

Esta carta foi escrita pelo Papa Clemente I à comunidade de Corinto, sendo redigida provavelmente pelos fins do reinado de Domiciano (81-96 d.C.) durante a segunda perseguição aos cristãos movida por este Imperador. Aí, Clemente ensina que o Apóstolo Pedro, após suportar numerosas aflições em vida, «chegou ao merecido lugar da glória» e que o Apóstolo Paulo, após ter sido sete vezes acorrentado, exilado e apedrejado, «recebeu a ilustre glória» e também que ele «deixou o mundo e foi buscar o lugar santo». A crença no estado intermediário é evidente (e consequentemente a crença na imortalidade da alma humana).

Há ainda outra passagem de Clemente no qual analisa escatologia:

«Desde Adão, passaram todas as gerações até o dia de hoje. Mas os que foram perfeitos no amor segundo a graça de Deus tomaram posse da terra dos santos e hão de manifestar-se quando o Reino de Cristo estiver à vista.» (São Clemente de Roma, Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo 50, 3)

Perceba que nesse texto, Clemente afirma que os santos já «tomaram posse da terra dos santos» e que apenas esperam o Reino de Cristo que virá após o dia da Ressurreição (quando irão se manifestar ao mundo). O tempo passado indica uma ação já concluída, logo, novamente Clemente afirma o estado intermediário dos justos.

Mesmo assim, nosso autor, ignorando esse texto, inclui São Clemente em uma suposta lista de padres aniquilacionistas. Seria cômico, se não fosse trágico e conduzisse pessoas para um inferno de tormentos que é eterno.

O PASTOR DE HERMAS (100 d.C.)

«Eu pedi: “Senhor, explica-me mais ainda.” Ele respondeu: “O que procuras mais?” Eu continuei: “Senhor, por que as pedras tiveram que subir do fundo, para ser colocadas na construção da torre, embora tivessem esses espíritos?” Ele respondeu: “Era preciso que saíssem da água, para receber a vida. Elas não podiam entrar no Reino de Deus, senão deixando a mortalidade da vida anterior. Tais mortos receberam o selo do Filho de Deus e entraram no Reino de Deus. De fato, antes de levar o nome do Filho de Deus o homem está morto. Quando recebe o selo, deixa a morte e retoma a vida. O selo é a água: eles descem à água e daí saem vivos. Também a eles foi anunciado esse selo, e eles o usaram para entrar no Reino de Deus.” Eu perguntei: “Senhor, por que as quarenta pedras também sobem com eles do abismo, visto que estas pedras também sobem com eles do abismo, visto que estas já haviam recebido o selo?” Ele respondeu: “Porque esses apóstolos e doutores que anunciaram o nome do Filho de Deus, adormecidos no poder e na fé do Filho de Deus, o anunciaram também àqueles que tinham morrido antes deles, e lhes deram o selo do anúncio. Desceram com eles à água e novamente subiram. Contudo, desceram vivos e subiram vivos, enquanto os que estavam mortos antes desses desceram mortos e subiram vivos. É graças a eles que estes últimos receberam o nome do Filho de Deus.» (O Pastor de Hermas, Parábola IX, 16 (93 na versão da Paulus))

O testemunho de Hermas é um pouco diferente, mas de todas as formas, também é claro com relação ao estado de consciência dos mortos. Para Hermas, aos apóstolos foi dada a missão de batizar as almas dos que faleceram antes da vinda de Cristo para que elas pudessem entrar no Reino de Deus (já que o Batismo sempre foi tido pela Igreja como necessário para salvação), afinal era necessário que eles deixassem a “mortalidade da vida anterior”, já que o Batismo nos concede a nova vida.

Hermas reconhece que Cristo os tirou do Hades (que o autor compara à morte) e os levou para o Céu: «Tais mortos receberam o selo do Filho de Deus e entraram no Reino de Deus» em clara referência aos “espíritos em prisão” descritos por Pedro e aos “cativos” que Jesus levou consigo ao descer a mansão dos mortos descrito por Paulo. Novamente, a crença de que a alma humana é imortal e espera o último dia em um estado intermediário é afirmada.

Essa ideia de que Jesus e os apóstolos ministraram até o Batismo para as almas dos falecidos não é exclusiva de Hermas. São Clemente de Alexandria concordava com ele: “Cristo visitou, pregou e batizou os homens justos de antigamente, gentios e judeus, não apenas aqueles que viveram antes da vinda do Senhor, mas também aqueles que foram antes da vinda Da Lei,(…) tais como Abel, Noé, ou qualquer homem justo.” (São Clemente de Alexandria, Stromata, 2,9).

Um último ponto interessante de notar sobre os escritos de Hermas é que este padre utiliza constantemente os termos «perecer» e «morrer» no sentido espiritual de afastamento definitivo de Deus contra o que prega a heresia aniquilacionista.

SANTO INÁCIO DE ANTIOQUIA (107 d.C.)

«Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus (Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3)

Por volta do ano 107 d.C., Inácio escreve esta epístola direcionada à comunidade de Trália. Nesta carta, Inácio promete que continuará ajudando a Igreja quando «chegar a Deus» (eufemismo para morte).  O termo «αγωνιζεται» indica esforço, doação, e luta em favor ao próximo. Outras traduções para o português, por exemplo, trazem o seguinte texto, que pode ser mais esclarecedor: «Meu espírito por vós se empenha, não apenas agora, também quando com Deus me encontrar» (http://www.cristianismo.org.br/inacio-4.htm).

Tudo isso evidencia a crença escatológica de Inácio em um estágio intermediário, algo que só é possível devido à imortalidade da alma. O «sacrifício» que Inácio fala, não seria necessário utilizar caso se referisse ao período pós-ressurreição da carne, simplesmente porque neste período não haverá mais angústia, «nem pranto, nem clamor, nem dor» (Ap 21:4), algo que a Igreja primitiva estava familiarizada. Inácio se referia, portanto, à Igreja militante, que ficaria peregrinando na Terra, tendo que enfrentar todo o tipo de angústia. Do texto, não se pode inferir outra coisa senão que Inácio crê que a alma humana se mantêm consciente e viva após a morte.

Em sua defesa, o blogueiro alega que os católicos tiram as obras de Inácio de seu devido contexto, apresentando um "versículo isolado" e desprezando a totalidade das obras do Padre. Para sustentar essa tese, o autor cita alguns textos onde Inácio mostra interesse em «ser encontrado na ressurreição como vosso discípulo [referindo-se à Policarpo]» (cf. Carta de Inácio a Policarpo, 7:1). É claro que Inácio irá se orgulhar no grande Dia da Ressurreição de ter sido discípulo de um mestre como Policarpo, mas isso não quer dizer que Inácio crê que será aniquilado ao morrer.

Um segundo argumento do blogueiro é sustentar sua tese em frases onde Inácio diz que «no dia da ressurreição» se encontrará com seus irmãos da fé. Ora, esse é o mesmo ensinamento da Igreja hoje, que espera ansiosamente pelo dia da ressurreição dos mortos, onde finalmente estará reunida com todos os eleitos de Deus. A ressurreição envolve o homem como um todo (isto é, corpo e alma) e, portanto, logicamente ainda não ocorreu. Em nenhum momento as passagens citadas falam de aniquilação de almas. O mesmo vale para Policarpo.

Ao falar de Policarpo, o autor recorre ao seguinte texto de Santo Inácio de Antioquia para “provar” sua teoria de que os primeiros cristãos criam no aniquilacionismo temporário: «Atendei ao bispo para que Deus vos atenda. Ofereço-me como resgate daqueles que se sujeitam ao bispo, aos presbíteros e diáconos. Com eles me seja concedido ter parte em Deus. Labutai uns ao lado dos outros, lutai juntos, correi, sofrei, dormi, acordai uni­dos, como administradores de Deus, como Seus assessores e servos.»(Santo Inácio de Antioquia, Epístola à Policarpo de Esmirna, capítulo 6).

De acordo com ele há uma sequência cronológica neste versículo, o que o levaria a concluir que os santos estavam literalmente dormindo e na ressurreição acordariam. Ainda que estivesse falando no sentido da ressurreição, Inácio estaria se referindo ao despertar de nossos corpos, afinal, em grego “dormir” é um eufemismo para morte corporal. Inácio estaria exortando-nos a “morrer (dormir) e ressuscitar (acordar) juntos”, “como administradores de Deus”. O texto também não é, portanto, uma prova da “morte” da alma.

Inácio também evidencia a doutrina da imortalidade da alma ao comentar acerca da descida de Cristo ao Hades e da pregação da Boa Nova feita às almas dos santos falecidos. De acordo com Inácio, os profetas «esperavam no Espírito» à Cristo, que os «instruiu» e «os levantou dentre os mortos»:

«Como seremos capazes de viver longe Dele [Cristo], cujos discípulos e os próprios profetas esperaram no Espírito para que Ele fosse o Instrutor deles? Era Ele que certamente esperavam, pois vindo, os levantou dentre os mortos (Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Magnésios 9,2).

Em outra passagem, Inácio ressalta a espera dos patriarcas no Hades pela vinda do Messias que os levariam para o Paraíso:

«Amemos igualmente os Profetas, por terem também eles anunciado o Evangelho, terem esperado n’Ele e O terem aguardadoForam salvos por Lhe terem dado fé, e, unidos a Jesus Cristo, se tornarem santos dignos do nosso amor e admiração, aprovados pelo testemunho de Jesus Cristo, sendo enumerados no Evangelho da comum esperança.»(Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Filafélfos, V).

Como dito anteriormente, crer que Cristo pregou realmente aos espíritos dos justos já falecidos pressupõe que eles estejam conscientes, e, indiretamente, afirmaa crença na imortalidade da alma.

As três passagens evidenciam que Inácio não cria em “aniquilamento de almas”, mas sim na imortalidade de nossas almas.

Inácio acreditava que o destino dos ímpios era a aniquilação?

Para negar a eternidade dos tormentos do Inferno, o autor então se prende a expressões de Inácio onde ele diz que Jesus «soprará a imortalidade», e que a Eucaristia é o «remédio da imortalidade (...) para viver para sempre». Ora esses textos não analisam a questão da imortalidade da alma em si, pois a «imortalidade» neste contexto está associada à ideia de «vida eterna» (isto é, a vida na comunhão com Deus), da qual apenas os santos participarão, que contrasta com a “eterna morte” que é a eterna separação de Deus. Não há um debate aqui no tocante à imortalidade da alma.

Seu segundo argumento está baseado em um texto presente na Carta aos Magnésios X, onde o Padre escreve que: «Assim, não sejamos insensíveis à Sua bondade. Se Ele nos recompensasse conforme as nossas obras, certamente deixaríamos de existir. Porém, por termos tornado Seus discípulos, devemos aprender a viver de acordo com os princípios do Cristianismo.». É claro que o nosso dom de existir depende unicamente da vontade de Deus, nosso Criador, e não de nossos próprios méritos. Essa não é uma posição de escatologia mas a constatação de um fato lógico. Não se pode a partir desse texto se forçar uma interpretação aniquilacionista.

Por fim, o blogueiro diz que no capítulo 11:1 da Carta aos Tralianos, Inácio defende o aniquilacionismo pois segundo ele nesse texto “Inácio dizia que o fim dos ímpios será uma ‘morte instantânea’”. Analisemos o texto citado na íntegra:

«Fugi pois destas plantas parasitas, que produzem fruto mortífero. Se alguém provar delas morre na hora. Não são pois eles plantação do Pai. Se o fôssem, apareceriam como rebentos da cruz, e seu fruto seria imperecível. Pela Cruz, Ele vos conclama em sua Paixão como Seus membros. Não pode uma cabeça nascer sem membros, uma vez que Deus nos promete a unidade que é Êle próprio.» (Santo Inácio de Antioquia, Carta aos Tralianos 11,1)

Ora, nesta passagem Inácio está apenas utilizando uma alegoria para descrever que quem come as «plantas parasitas que produzem fruto mortífero» (isto é, quem dá ouvidos a heresias) «morre» na hora (no sentido de morte espiritual, isto é, separação de Deus). Interpretar isso literalmente nos faria concluir que Inácio acredita que toda vez que alguém escuta uma heresia tem sua alma aniquilada por Deus. Mais uma vez, nosso autor não consegue sustentar suas teses ridículas.

SÃO POLICARPO DE ESMIRNA (150 d.C.)

«Exorto-vos pois todos a obedecer e exercitar toda a paciência, a que vistes com vossos olhos não somente nos bem-aventurados Inácio, Rufo e Zózimo, mas também em outros dos vossos, e no próprio Paulo e nos demais apóstolos, persuadidos que não correram em vão, mas na fé e na justiça, e que já estão no lugar que lhes é devido, junto ao Senhor, com a qual padeceram”.» (São Policarpo de Esmirna, Epístola aos Filipenses, IX)

Policarpo, ao comentar a respeito de Inácio, Zózimo e Rufo (que já haviam falecido), garante aos cristãos filipenses que eles «já estão no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor, com quem eles também sofreram». O texto por si mesmo não precisa de explicações: o autor utiliza o presente para indicar que os santos citados já receberam sua recompensa.

A tentativa de contra-argumentação do blogueiro é ridícula. Ele afirma que o texto pode referir-se a doutrina psicopaniquista ou ser uma figura de linguagem para descrever o sono da alma.

O texto não pode se adequar ao psicopaniquismo porque essa heresia defende que as almas dos justos estão dormindo e que só receberão sua recompensa após a ressurreição, enquanto que Policarpo defende que os santos já receberam sua recompensa, estando «no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor». As demais “interpretações” propostas pelo blogueiro para tentar forçar uma interpretação aniquilacionista do texto são totalmente especulativas, não havendo nada no texto de Policarpo que as sustente.

Vamos agora aos supostos textos em que Policarpo defende o aniquilacionismo.

Texto I: «Se o aguardarmos neste mundo, ele nos dará em troca o tempo futuro, pois ele nos prometeu ressuscitar-nos dentre os mortos, e, se a nossa conduta for digna dele, também reinaremos com ele, se tivermos fé.» (São Policarpo, Epístola aos Filipenses, V, II)- De acordo com o protestante, Deus só nos dará o “tempo futuro” após a ressurreição (e Policarpo, portanto, supostamente cria que as almas deixariam de existir com a morte).

Ora, é claro que o “tempo futuro” é o estado pós-ressurreição dos “Novos Céus e da Nova Terra” descritos em Apocalipse que contrastam com os tempos presentes. Até hoje nós católicos esperamos ansiosamente por este tempo vindouro, mas isso não significa que os santos já não estão, como diz o próprio Policarpo, esperando este dia «no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor».

Texto II: «Quem não confessa que Jesus Cristo veio na carne, é anticristo; aquele que não confessa o testemunho da cruz, é do diabo; aquele que distorce as palavras do Senhor segundo seus próprios desejos, e diz que não há ressurreição, nem julgamento, esse é primogênito de satanás» (São Policarpo, Epístola aos Filipenses, VII, I)- O autor conclui que como a passagem diz que primeiro ocorrerá a ressurreição e depois o julgamento, o autor não poderia ser imortalista pois “se a alma fosse imortal este julgamento já teria acontecido, no momento em que ela se separa do corpo”. Ora, novamente nosso amigo demonstra um profundo desconhecimento acerca da escatologia católica. Nós cremos que ao morrer, nossas almas recebem um juízo particular e em seguida sua recompensa mas cremos que no dia em que ressuscitarmos (isto é, com nossos corpos) seremos julgados novamente no chamado “Juízo Final”. Essa é a doutrina apostólica a qual Policarpo também professa.

O MARTÍRIO DE POLICARPO DE ESMIRNA (SÉC. II)

A obra “O Martírio de Policarpo de Esmirna”, escrita logo após a morte de Policarpo (e que narra a história de seu martírio), defende claramente a imortalidade da alma. Em uma de suas passagens, prova sua crença no “estado intermediário”:

«Por sua perseverança, ele triunfou sobre o iníquo magistrado, e assim foi cingido com a coroa da imortalidade. Juntamente com os apóstolos e todos os justos, na alegria, ele glorifica a Deus, Pai todo-poderoso, e bendiz nosso Senhor Jesus Cristo, o salvador de nossas almas, guia de nossos corpos, e pastor da Igreja Católica no mundo inteiro.» (Martírio de Policarpo, XIX)

Perceba o tempo em que o autor emprega seus verbos. De acordo com ele, o mártir «foi cingido com a coroa da imortalidade» e que já está «juntamente com os apóstolos e todos os justos, na alegria» onde «ele glorifica a Deus, Pai Todo-Poderoso, e bendiz nosso Senhor Jesus Cristo». Ora, se ele crê que Policarpo está glorificando a Deus na alegria com os demais santos, não crê que sua alma foi aniquilada por Deus.

A respeito do inferno, o autor escreveu:

«O procônsul insistiu: “Já que desprezas as feras, eu te farei queimar no fogo, se não mudares de ideia. Policarpo respondeu-lhe: “Tu me ameaças com um fogo que queima por um momento, e pouco depois se apaga, porque ignoras o fogo do julgamento futuro e do castigo eterno, reservado para os ímpios. Mas por que tardar? Vai e faze o queres.”»(Martírio de Policarpo, XI)

Perceba o contraste que o autor faz entre «o fogo que queima por um momento» e o «fogo do castigo eterno». Um é passageiro, o outro é eterno. Ora, se ele estivesse falando de dois fogos passageiros, o texto não faria sentido. Por isso percebemos não só que o autor da obra reconhece o estado intermediário, como também reconhece a eternidade dos castigos do inferno.

Agora, iremos discutir as três análises feitas pelo autor com base em um texto supostamente aniquilacionista na obra “O Martírio de Policarpo de Esmirna”.

«Então não o pregaram [referindo-se à Policarpo], mas o amarraram. com suas mãos amarradas atrás das costas, ele parecia um cordeiro escolhido de grande rebanho para o sacrifício, holocausto agradável preparado para Deus. Erguendo os olhos ao céu, disse: "Senhor, Deus todo-poderoso, Pai de teu Filho amado e bendito, Jesus Cristo, pelo qual recebemos o conhecimento do teu nome, Deus dos anjos, dos poderes de toda criação, e de toda geração de justos que vivem na tua presença! Eu te bendigo por me teres julgado digno deste dia e desta hora, de tomar parte entre os mártires, e do cálice de teu Cristo, para a ressurreição da vida eterna da alma e do corpo, na incorruptibilidade do Espírito SantoCom eles, possa eu hoje ser admitido à tua presença como sacrifício gordo e agradável, como tu preparaste e manifestaste de antemão, e como realizaste, ó Deus sem mentira e veraz.”.» (O Martírio de Policarpo, 14:1-2)

Ora, parece que o blogueiro realmente não leu a passagem que ele mesmo citou. Policarpo, utilizando o tempo presente, agradece a Deus de o «ter julgado digno DESTE DIA E DESTA HORA, de tomar parte entre os mártires» e que «com eles, possa eu HOJE ser admitido à tua presença», e ressalta que é de lá que esperará «para a ressurreição da vida eterna». O estado intermediário está sendo claramente ressaltado pelo autor. Resumimos em síntese três colocações do autor perante esse texto. Vamos a elas:

Argumento I: “Policarpo cria na ressurreição da alma e do corpo, e não meramente na ressurreição do corpo”- Em primeiro lugar, o texto fala em “vida eterna da alma e do corpo” e não em “ressurreição da alma e do corpo”. Mas de qualquer forma, mesmo se o autor utilizasse a expressão “ressurreição da alma e do corpo”, o termo não contradiria a escatologia católica pois acreditamos que quem irá ressuscitar no dia da Ressurreição é a Pessoa inteira (isto é, corpo e alma, já que a alma irá se reencontrar com o corpo).

Argumento II: “Policarpo diz que a incorruptibilidade só vem depois da ressurreição”- Ora, é claro que a incorruptibilidade de nossos corpos só nos será dada após a ressurreição de nossa carne. Isso não pressupõe aniquilação de almas.

Argumento III: “Policarpo não nos traz qualquer expectativa de que sua alma saísse do corpo, mas faz menção apenas à ressurreição- A esse argumento indico apenas que leia o texto na íntegra calmamente. Policarpo agradece a Deus por tê-lo«julgado digno DESTE DIA E DESTA HORA, de tomar parte entre os mártires» e que «com eles, possa eu HOJE ser admitido à tua presença». Tudo isso indica sim que sua alma foi para junto dos mártires estando na presença de Deus.

SÃO MELITO DE SARDES (170-180 D.C.)

«Mas [Cristo] ressuscitou dentre os mortos e subiu até as alturas do céu. Quando o Senhor se revestiu de humanidade e sofreu o sofrimento, e foi preso por causa dos prisioneiros, e foi julgado por causa dos condenados, e foi sepultado pela causa pela qual foi sepultado, Ele ressuscitou dentre os mortos, e clamou em voz alta com esta voz: Quem é aquele que compete comigo? Que ele fique em oposição a mim. Libertei o condenado; Dei vida ao morto; Eu levantei aquele que tinha sido sepultado. Quem é o meu adversário? Eu, diz ele, sou o Cristo. Eu sou aquele que destruiu a morte, triunfou sobre o inimigo, pisotiou Hades debaixo de seus pés, amarrei o forte e levei o homem para as alturas do Céu. Eu, diz Ele, sou o Cristo.» (São Melito de Sardes, Peri Pascha, 100-102)

O autor aí faz clara associação à descida de Cristo ao Hades quando diz que Cristo «pisoteou o Hades debaixo de seus pés, amarrou o forte e levou o homem para as alturas do Céu.». Perceba que o tempo verbal no qual o autor escreve. É por isso que Melito diz que Jesus «libertou o condenado» e «levantou aquele que tinha sido sepultado» em clara referência aos «espíritos em prisão» a quem Cristo foi libertar no Sheol. Ora, se os espíritos dos mortos foram levados por Cristo do Hades ao Céu, eles não estavam aniquilados.

Melito também diz que Jesus «deu vida ao morto», obviamente se referindo à morte no sentido espiritual de «separação de Deus» e não a aniquilação de suas almas.

MATHETES (SÃO QUADRATO DE ATENAS) (120 d.C.)

Antes de comentar a respeito da doutrina contida neste texto apologético cristão do século II, devemos conhecer seu autor. A «Epístola de Mathetes a Diogneto» é um texto apologético cristão que defende o cristianismo de seus acusadores pagãos. «Mathetes» não é um nome próprio; significa simplesmente «um discípulo». O blogueiro chama Mathetes simplesmente de “um escritor desconhecido, que era tão pouco considerado na Igreja que sequer sabemos seu nome, o qual também não exercia aparentemente nenhum cargo eclesiástico, pois também não aparece na lista de bispos de igreja nenhuma.”.  Mas será que ela foi escrita por um desconhecido heterodoxo? Vejamos.

Autoria

Em 1946, o estudioso Paul Andriessen publicou sua tese de que«a Carta ou Discurso a Diogneto não é outra coisa que a apologia que Quadrato apresentou no imperador Adriano e dada por perdida»[13]. A “Introdução” da Epístola à Diogneto da Paulus traz um pouco desse estudo:

«De acordo com Adriessen, embora a Apologia de Quadrato tenha-se perdido, Eusébio de Cesaréia conservou um fragmento no qual se percebe que seu autor é dos primeiros tempos do cristianismo. Segundo a tradição dos pesquisadores, Quadrato foi de fato, um dos primeiros apologistas. Eusébio, na História Eclesiástica IV, 1-2, nos relata que: “Trajano tendo exercido o poder durante vinte anos inteiros menos seis meses, Hélio Adriano recebeu a sucessão do poder. E a este último que Quadrato remeteu um discurso que lhe havia endereçado: ele tinha composto esta apologia em favor de nossa religião porque alguns homens maus se empenhavam em perturbar os nossos Encontra-se ainda agora este livro entre muitos de nossos irmãos e também conosco. E possível ver nele provas brilhantes da inteligência do autor e de sua exatidão apostólica de doutrina. O autor revela sua antiguidade por aquilo que narra com estas palavras: “"Mas as obras de nosso Salvador estavam sempre presentes, porque eram verdadeiras: os que haviam sido curados, os ressuscitados dentre os mortos, os quais não foram vistos apenas no instante de serem curados e ressuscitados, mas também estiveram sempre presentes, e não apenas enquanto vivia o Salvador, mas também depois de Ele morrer, todos viveram tempo suficiente, de forma que alguns deles chegaram mesmo aos nossos tempos.”.” Em Diogneto, há uma lacuna entre os §§ 6-7 do capítulo 7, na qual se encaixaria perfeitamente o fragmento da Apologia, porquanto a matéria do fragmento contém o assunto que deveria ser tratado na parte perdida de Diogneto 7,7.»[14].

E o comentarista da Paulus continua: 

«Por uma análise detalhada, Andriessen mostrou como o estilo do fragmento da Apologia de Quadrato é consoante ao do Discurso a Diogneto. “Por outra parte, o que sabemos de Quadrato por Eusébio, Jerônimo, Fócio, pelo martirológio de Beda e pela carta apócrifa de S. Tiago, dirigidos a ele, concorda com o conteúdo da carta a Diogneto. A impressão que se tira acerca do autor da leitura da carta coincide com o que sabemos do apologista Quadrato pela tradição, ou seja: que foi discípulo dos apóstolos. que escreveu em estilo clássico e que não somente lutou contra o paganismo, mas também contra o judaísmo”(J. Quasten, Patrologia I, BAC, 1968, p. 246).» [15].

Destinatário

Sendo o autor desta Apologia, São Quadrato, então, o problema do destinatário está praticamente resolvido. «Sabemos, ainda por Eusébio, que Quadrato dirigiu sua Apologia a Adriano, e os dados que nos porporciona a obra sobre seu destinatário, Diogneto, conviriam perfeitamente a este imperador» (J. Quasten, Patrologia 1, BAC, 1968, p. 246). Mas, como Adriano é Diogneto?

«Além de nome próprio, “Diogneto” é, também, título honorífico dos príncipes e ficava muito bem aplicado a Adriano por seu caráter, seu estilo de vida, viajor, iniciado nos mistérios de Elêusis, elevado, portanto, à raça dos deuses (cf. Diogneto 10,5-6). O nome ocorria com freqüência em Atenas entre os arcontes: Adriano era ali arconte desde 112 d.C. Não só Quadrato, também Marco Aurélio titula Adriano de Diogneto a quem deveu sua formação (educatus est ia Adriani gremio), diz o biógrafo de M. Aurélio M.A. Capitolino em Vita M. Antonini, IV, 1. “A Diogneto (i. é, Adriano devo a aversão pela vanglória, o não dar fé aos contos dos obreiros de prodígios e os charlatães sobre os encantos, sobre a evocação dos espíritos e outras superstições (…)”, diz M. Aurélio no livro I de seus Pensamentos. A carta/apologia faz freqüentes referências à iniciação mistérica de seu destinatário. Esta começava pela purificação. Na carta/apologia 2,1 se diz: “Comecemos. Purificado de todos os preconceitos que se amontoaram em tua mente; despojado do teu hábito enganador, e tornado, pela raiz, homem novo…”. As referências a um destinatário iniciado nos mistérios de Elêusis se encontram também, nos caps. 4, 6; 5,3; 7,1,2′. 8,9-10; 10,7. O ataque ao judaísmo, à circuncisão como mutilação da carne (4,4) pode ser compreendido recordando que Adriano proibiu a circuncisão precisamente por ser uma mutilação do corpo (Iudaei vetabuntur mutilare genitalia, Spartianus, Vita Hadriani XIV). Portanto, podemos concluir que o destinatário da Carta /Apologia a Diogneto seja mesmo o imperador Adriano.» (cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 15).

Datação

De acordo com Paul Andriessen a carta/apologia teria sido redigida por volta de 120 d.C., em Atenas (cf. Padres Apologistas, PAULUS, página 16). Tratamos, portanto, de um legítimo santo sucessor dos Apóstolos.

Doutrina

Para o azar dos protestantes, São Quadrato é totalmente imortalista e admite o inferno como um tormento eterno:

«A alma está contida no corpo, mas é ela que sustenta o corpo; também os cristãos estão no mundo como numa prisão, mas são eles que sustentam o mundo. A alma imortal habita em um tabernáculo mortal.» (Mathetes, Carta a Diogneto, 6)

«Então, ainda estando na terra, contemplarás porque Deus reina nos céus. Aí começarás a falar dos mistérios de Deus, amarás e admirarás aqueles que são castigados por não querer negar a Deus. Condenarás o engano e o erro do mundo, quando realmente conheceres a vida no céu, quando desprezares esta vida que aqui parece morte e temeres a morte verdadeira, reservada àqueles que estão condenados ao fogo eterno, que atormentará até o fim aqueles que lhe forem entregues. Se conheceres esse fogo, ficarás admirado, e chamarás de felizes aqueles que, pela justiça, suportaram o fogo passageiro(Mathetes, Carta a Diogneto, 10, 7-8)

No primeiro texto, devemos deixar bem claro que Quadrato não está defendendo a doutrina platônica de que “o corpo é a prisão da alma”mas sim que ele apenas  diz que “os cristãos estão no mundo como numa prisão”, referindo-se ao ensinamento de Cristo de que os cristãos “não são desse mundo”, conceito bastante lembrado pelos Santos Padres. Em outras palavras: A carta de São Quadrato apenas fala que estamos nesse mundo como se estivessemos presos, ou seja, de passagem, esperando sermos libertos.

Além disso, o próprio contexto da passagem deixa claro que o termo “até o fim” é uma figura de linguagem para descrever algo eterno (afinal contrasta o fogo eterno que os ímpios haverão de suportar com o “fogo passageiro”).

Analisando agora o conteúdo, podemos ver claramente que Quadrato defende que temos uma alma imortal e um corpo mortal, da mesma forma que defendia Atenágoras e Irineu. Seu conceito de inferno enquanto tormento eterno é evidente, não sendo necessário comentário algum.

Dessa forma cai o “argumento do desconhecido” proposto pelo blogueiro. Vemos, portanto, que São Quadrato, discípulo dos apóstolos e bispo ateniense, também era imortalista.

SÃO JUSTINO DE ROMA (130-155 d.C.)

São Justino Mártir, Primeiro Padre Apologista, parece ser o preferido do blogueiro em citações. Para seu azar, a realidade é distinta: Justino afirma em todas as suas obras a imortalidade da alma. Vamos analisar as seguintes obras deste Padre: “Diálogo Contra Trifão” (onde veremos a introdução em separado), “Primeira Apologia”, “Segunda Apologia”, “Exortório aos Gregos”, e um dos fragmentos de sua obra “Sobre a Ressurreição”.

A. Introdução do Diálogo com Trifão (A conversão de Justino)

O “Diálogo contra Trifão” é a principal obra de Justino. Nela, Justino debate com Trifão (ou Trafão), que Eusébio chama de «o mais ilustre dos hebreus de então» e explica os valores mais básicos do Cristianismo.

Antes de começar seu famoso diálogo, a obra narra a história da conversão de Justino. Esta conversão se deu através de diálogos do Padre (ainda pagão) com um homem desconhecido que chamamos de «Velho cristão» (que não é Trifão). O velho parece tentar convencer Justino de que a alma não é naturalmente imortal e que poderia morrer. Justino parece convencido, mas mostra sua imaturidade e responde tudo ao velho de maneira incerta.

A posição do velho é sem dúvidas, confusa.  Ele admite que uma alma pode morrer, mas nega que todas as almas morram. Depois, o Velho admite que as almas dos justos não morrerão pois, quando seus corpos morrem, suas almas, «permanecem num lugar melhor» e que os injustos «ficam em outro lugar, esperando o tempo do julgamento»:

«Eu não afirmo que todas as almas morram. Isso seria uma verdadeira sorte para os maus. Digo, então, que as almas dos justos permanecem num lugar melhor e as injustas e más ficam em outro lugar, esperando o tempo do julgamentoDesse modo, as que se manifestaram dignas de Deus não morrem; as outras são castigadas enquanto Deus quiser que existam e sejam castigadas(Velho cristão, citado por Justino, Diálogo Com Trifão 5, 1-2)

Perceba que este é o relato da conversão de Justino do paganismo ao cristianismo. Portanto, esse relato é anterior a qualquer um dos seus escritos da época em que já era cristão (incluindo suas duas “Apologias”). É por isso que Justino dá respostas incertas ao velho, não tendo ainda se aprofundado no estudo do cristianismo.

De qualquer forma, a influência do argumento do velho cristão de que a aniquilação das almas dos ímpios “seria uma verdadeira sorte para os maus” está presente na obra “Primeira Apologia”, só que com um diferencial: Justino (já cristão) afirma a consciência “para todos os nascidos” e não só para alguns como dizia a opinião confusa do velho:

«Vede o fim que tiveram os imperadores que vos precederam: todos morreram de morte comum. Se a morte terminasse na inconsciência, seria uma boa sorte para todos os malvados. Admitindo, porém, que a consciência permanece em todos os nascidos, não sejais negligentes em convencer-vos e crer que essas coisas são verdade.»(São Justino Mártir, I Apologia 18, 1).

Cai assim o argumento da “mudança de opinião” de Justino, sem nem precisar debater sobre a datação de suas obras.

B. O Diálogo Contra Trifão (Analisando o Diálogo)

A obra mais importante de Justino é o relato de sua disputa com um sábio judeu chamado Trifão (ou Trafão) que se prolonga por dois dias. Devemos ressaltar que este diálogo não é inventado por Justino. O Padre realmente debateu com o mais erudito dos judeus da época como lembra o historiador do século IV Eusébio de Cesaréia: «[Justino] Compôs também um Diálogo contra os judeus, diálogo que sustentou na cidade de Éfeso com Trífon, o mais ilustre dos hebreus de então. Nele explica de que modo a graça divina o levou à doutrina da fé, com que empenho inicialmente se inclinava para as ciências filosóficas e que entusiasmo havia depositado na busca da verdade.»(História Eclesiástica, Livro VI, XVIII, 6).

Como Rafael lembra em seu post, essa obra é provavelmente anterior às duas apologias de Justino, mas este não será o foco do debate. Mostraremos aqui que a obra evidencia claramente em duas passagens a doutrina da imortalidade da alma e explicaremos uma passagem confusa que os mal avisados forçam uma interpretação aniquilacionista do texto.

Vamos à obra:

«E citei o restante de suas palavras: “Nações, alegrai-vos com seu povo, e que todos os anjos de Deus sejam fortes com ele, porque o sangue de seus filhos foi vingado, e o vingará e fará justiça contra seus inimigos, pagará aos que o odeiam, e o Senhor limpará a terra do seu povo.” (Dt 32,43). Dizendo isso, Moisés quer significar que nós, as nações, nos alegremos com o seu povo, isto é, com Abraão, Isaac e Jacó e os profetas e, em geral, com todos os que nesse povo agradaram a Deus conforme com o que anteriormente conviemos. Todavia não entendamos isso de toda a vossa descendência, pois sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, PERMANECENDO IMORTAIS, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne (Is 66,24)(São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 130)

Enfatizo as palavras de Justino de que «sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, permanecendo imortais, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne». Esse texto acaba com toda a argumentação absurda proporcionada pelo aniquilacionismo. Não é necessário mais comentários. Basta ler o texto.

Vamos ao segundo texto:

«Já vos demonstrei que as almas sobrevivem através do fato de que a alma de Samuel foi evocada pela pitonisa, como Saul lhe havia predito. Daí se vê que todas as almas de homens tão justos e profetas como Samuel podem cair sob o poder de potências semelhantes àquela que operava na pitonisa e pelos próprios fatos temos que confessar issoPor isso, Deus nos ensinou por seu próprio Filho a lutar com todas as nossas forças para sermos justos e pedir, ao sair deste mundo, que nossa alma não caia em poder de nenhuma potência semelhante. Assim, no momento de entregar seu espírito sobre a cruz, ele disse: “Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito”, como se sabe pelas Memórias. Ele também exortava seus discípulos a superar a conduta dos fariseus, pois do contrário não se salvariam. Nas Memórias está escrito que ele disse: “Se a vossa justiça não superar a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus”.» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, cap. 105) 

Justino acredita que na passagem bíblica em que Saul evoca Samuel, o espírito do profeta realmente apareceu para ele (como ensina o Eclesiástico). Novamente, Justino defende a imortalidade da alma em sua obra “Diálogo com Trifão”.

Deve-se reforçar também o repúdio à uma forçada interpretação aniquilacionista da passagem presente no capítulo 80 do “Diálogo contra Trifão”, onde Justino fala que, caso Trifão encontre pessoas que “neguem a ressurreição dos mortos, sustentando antes, que no ato de morrer, as suas almas são elevadas ao céu, não os considereis Cristãos”. No tocante a esse texto há duas possibilidades de interpretação:

 I. Alguns Padres do século II e III (como Irineu e Tertuliano) diferenciavam os termos “Céu” e “Paraíso”. Irineu entende por “Céu” o estado definitivo do homem herdado após a santa ressurreição. Já o “Paraíso” seria o lugar onde as almas dos justos repousariam até o dia do Juízo Final, isto é, o “estado intermediário”. Essa passagem de Irineu explicita bem tal distinção patrística: «Esta será a diferença das moradas entre os que frutificaram o cem por um, o sessenta por um e o trinta por um: os primeiros serão elevados aos céus, os segundos permanecerão no Paraíso e os outros morarão na cidade. Foi este o motivo pelo qual o Senhor disse que há muitas moradas na casa de seu Pai.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 36,2). Ora, Justino é contemporâneo a estes padres e provavelmente possuía a mesma interpretação. Dessa forma nessa passagem Justino não estaria criticando a crença no estado intermediário, mas sim a crença gnóstica de que eles, ao morrer, já herdariam o que seria o lugar destinado ao homem apenas após a Santa Ressurreição (que eles chamavam de “Céu”). Essa opinião se sustenta no próprio conceito de “ressurreição” proposto por essa heresia grega que, baseado nos discípulos apóstatas de Paulo, Himineu e Fileto, acreditavam que a ressurreição se tratava meramente de algo espiritual que envolveria apenas a alma (e que, portanto, já estariam ocorrendo).

II. A posição de Rafael é também consistente e não pode ser desprezada:

O que Justino escreve é que os pagãos negavam a ressurreição dizendo que as almas iam para o céu imediatamente (sem julgamento), coisa que é uma heresia obviamente, e o fato de irem para o céu não implica que não haverá ressurreição, mas o que é que são Justino rebate? Só que haverá ressurreição:

"as eu e os outros, que somos cristãos de bem em todos os pontos, estamos convictos de que haverá uma ressurreição dos mortos, e mil anos em Jerusalém, que será construída, adornada e alargada, como os profetas Ezequiel e Isaías e outros declaram".

Justino não rebate absolutamente nada que as almas não vão para os céus, só rebate a afirmação dos gregos de que não haverá ressurreição! Somente. Essa é a comum tática de hereges, comparar uma doutrina cristã ortodoxa com alguma doutrina pagã, para poder desmerecer a doutrina ortodoxa, então pegam o diálogo em que Justino está criticando a forma em que os gregos criam que a alma era imortal para imputar isso na doutrina cristã ortodoxa da imortalidade da alma.” (RODRIGUES, Rafael. Pais da Igreja e a Imortalidade da alma. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/794-pais-da-igreja-e-a-imortalidade-da-alma> Desde: 11/05/15.)

Não se pode, portanto, concluir que este texto defenda o aniquilacionismo.

Antes de começar a analisar as demais obras de Justino, devo lembrar que tanto Justino (Dial. 72.) quanto Irineu (adv. Haer. 3.22.1; 4.3.61; 4.50.1; 4.55.3; 5.31.1H.) citam uma passagem que eles alegam fazer parte das Escrituras (mas que teria sido excluída pelos próprios judeus). Justino a atribui a Jeremias, Irineu a atribui a Isaías, mas ambos a tem como inspirada. Esta passagem diz que: «O Senhor, o Deus Santo de Israel, lembrou-se de seus mortos, dos que dormiram na terra amontoadae desceu até eles para anunciar-lhes a sua salvação. Embora essa passagem não estivesse contida nas Escrituras (já que provavelmente se trata de uma midraxe),  percebe-se que para os primeiros cristãos ela tinha uma grande força (já que era equiparada a uma Escritura inspirada) e que ela implica necessariamente dizer que Jesus foi realmente anunciar aos espíritos dos que haviam falecido antes de Cristo a nossa salvação no Hades.

C. As duas Apologias

A primeira Apologia, escrita provavelmente no ano 156, cerca de 24 anos após o Diálogo com Trifão, não narra a história da conversão de Justino e seus diálogos com o velho cristão, mas, como dito anteriormente, já apresenta o retrato de Justino já cristão escrevendo ao Imperador em favor dos cristãos. Os textos, como já apresentados acima mostram Justino mais maduro na fé cristã, defendendo a imortalidade e a consciência para todos os mortos:

«Vede o fim que tiveram os imperadores que vos precederam: todos morreram de morte comum. Se a morte terminasse na inconsciência, seria uma boa sorte para todos os malvados. Admitindo, porém, que a consciência permanece em TODOS os nascidos, não sejais negligentes em convencer-vos e crer que essas coisas são verdade.»(São Justino Mártir, Primeira Apologia, 18)

Embora Justino não se considerasse mais um platônico (pois considerava que os filósofos haviam plagiado as ideias de Moisés e dos profetas), ele lembra que a igreja de sua época “dizia coisas semelhantes aos poetas e filósofos”. Entre elas, a imortalidade da alma:

«Por fim, se há coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filósofos que estimais, e outras de modo superior e divinamente, e somos os únicos que apresentamos demonstração, por que se nos odeiam injustamente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado e feito por Deus, parecerá apenas que enunciamos um dogma de Platão; ao falar sobre conflagração, outro dogma dos estóicos; ao dizer que são castigadas as almas dos iníquos que, ainda depois da morte, conservarão a consciência, e que as dos bons, livres de todo castigo, serão felizes, parecerá que falamos como vossos poetas e filósofos; que não se devem adorar obras de mãos humanas, não é senão repetir o que disseram Menandro, o poeta cômico, e outros com ele, que afirmaram que o artífice é maior do que aquele que o fabrica.» (São Justino de Roma, I Apologia 21, 1)

E também:

«Em geral, tudo o que os filósofos e poetas disseram sobre a imortalidade da alma e da contemplação das coisas celestes, aproveitaram-se dos profetas, não só para poder entender, mas também para expressar isso. Daí que parece haver em todos algo como germes de verdade. Todavia, demonstra-se que não o entenderam exatamente, pelo fato de que se contradizem uns aos outros.» (São Justino de Roma, Primeira Apologia, 44)

Ora, isso tudo mostra que a Igreja reconhecia os acertos dos filósofos, como a questão do reconhecimento da imortalidade da alma, mas ao mesmo tempo, denunciava seus erros (como as ideias absurdas de Platão de que a alma fosse “divina” e “incriada”, da transmigração das almas, etc).

Acerca do inferno, Justino utiliza várias vezes a expressão “fogo eterno”, e também analisa a passagem de Mateus 10,28:

«E disse mais: “Não temais aqueles que vos matam e depois disso nada mais podem fazer; temei antes aquele que, depois da morte, podem lançar alma e corpo no inferno” (Mt 10,28). Deve-se saber que o inferno é o lugar onde serão castigados os que tiverem vivido iniquamente e não acreditaram que acontecerão essas coisas ensinadas por Deus, através de Cristo.»(São Justino de Roma, I Apologia 19, 7)

E também:

«Entre nós, o príncipe dos maus demônios se chama serpente, satanás, diabo ou caluniador, como podeis ver, caso desejardes averiguar isto, através de nossas Escrituras. Ele e todo o seu exército, juntamente com os homens que o seguem, será enviado ao fogo para ser castigado pela eternidade sem fim, coisa que foi de antemão anunciada por Cristo.» (Justino de Roma, I Apologia, 28)

«Escutai o que foi dito sobre a percepção e o tormento em que se encontrarão os injustos. É o seguinte: “Seu verme não descansará e seu fogo não se extinguirá” (Is 66,24). Então eles se arrependerão, quando nada mais lhes valerá.» (Justino de Roma, I Apologia, 52)

Sua Segunda Apologia não aborda diretamente o tema da imortalidade da alma, mas mesmo assim, Justino continua utilizando uma linguagem de sofrimento para as almas dos condenados, e não de aniquilação: «os ímpios devem sofrer no fogo eterno»(São Justino de Roma, II Apologia 9).

D. Exortório dirigido aos gregos

Ao criticar a desarmonia dos filósofos gregos, Justino lembra que os apóstolos e profetas ensinaram “eles [que] tem a sucessão, e em harmonia uns com os outros” nos ensinaram acerca da imortalidade da alma do ser-humano:

«E Platão sustenta fortemente que toda a alma é imortal. Mas Aristóteles, nomeando-a “a realidade”, diz que ela teria de ser mortal, não imortal. E o primeiro diz que ela está sempre em movimento; mas Aristóteles diz que é imóvel, uma vez que deve preceder todo o movimento. (…) Já que, portanto, é impossível aprender qualquer coisa verdadeira a respeito da religião de seus professores [os filósofos], que por sua discordância mútua puderam fornecer-lhe suficiente prova de sua própria ignorância, considero razoável recorrer a nossos progenitores [os profetas e apóstolos] (…) Portanto, como se com uma boca e uma língua, eles têm a sucessão, e em harmonia uns com os outros, nos ensinaram tanto a respeito de Deus, a criação do mundo, a formação do homem, acerca da imortalidade da alma do ser humano, o julgamento que é para ser depois desta vida, e acerca de todas as coisas que são necessárias para nós sabermos, e, assim, em várias épocas e lugares nos proporcionaram a instrução divina (São Justino Mártir, Exortatório dirigido aos gregos, 8)

O ensino da doutrina da imortalidade da alma é, de acordo com Justino, de origem apostólica, ensinado unanimemente pela sucessão de bispos da Igreja.

E. De Ressurrectione

O capítulo 8 da obra de Justino “De Resurrectione” (preservada em fragmentos) a antropologia de Justino é muito bem evidenciada. Nesta passagem, o Padre responde a pergunta: “O corpo faz a alma pecar?” refutando uma das heresias de sua época. Entre as suas respostas, Justino faz questão de lembrar que:

«A alma é incorruptível, sendo uma parte de Deus e inspirada por Ele, e portanto Ele deseja salvar o que é peculiarmente Seu e afim de Si mesmo; a carne é, entretanto corruptível (...)»(São Justino Mártir, De Ressurrectione, capítulo 8)

Mais uma vez, em mais uma de suas obras, Justino mostra sua crença na imortalidade da alma.

Contra todas as passagens apresentadas, o autor só tem duas alternativas: a) Ater-se ao princípio do Sola Scriptura e negar a validade do testemunho de Justino b) Especular adulterações em suas obras sob a justificativa de que naquela época isso era “muito comum”.

Últimas refutações sobre Justino

Vamos agora aos textos em que o autor coloca em negrito, itálico, sublinhado e colorido para tentar forçar uma interpretação aniquilacionista.

a. Textos em que Justino supostamente defenderia a aniquilação dos ímpios

I. «Mas Deus poderosamente as tirará de nós, quando ressuscitar a todos, tornando uns incorruptíveis, imortais, isentos de dor e colocando-os em seu reino eterno e indestrutível, e enviando outros para o suplício do fogo eterno» (São Justino Mártir, Diálogo Com Trifão, 117)

A imortalidade que Justino está se referindo é a imortalidade de nossos corpos, não de nossas almas. Logo essa passagem não é uma prova de aniquilacionismo.

II. «Todavia, logo que conheceu os ensinamentos de Cristo, não só se tornou casta, como procurava também persuadir seu marido à castidade, referindo-lhe os mesmos ensinamentos e anunciando-lhe o castigo do fogo eterno, preparado para os que não vivem castamente e conforme a reta razão.» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 2,2) 

O autor está tratando aí da finalidade pela qual existe o inferno inferno: ele foi preparado para abrigar os que não vivem castamente e conforme a reta razão. Em nenhum momento ele está refletindo se já há (ou se não há) gente no inferno.

III. «E não se oponham a que costumam dizer os que se têm por filósofos, que não são mais que apenas ruído e espantalhos o que afirmamos sobre a punição que os ímpios devem sofrer no fogo eterno» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 9,1) 

Sim, o fogo eterno é o lugar onde os ímpios devem sofrer. Mas onde há uma defesa do aniquilacionismo nesse texto? Forçar a partir dessa linguagem uma defesa do aniquilacionismo é totalmente absurdo.

IV. «Eles [os demônios] receberam merecido tormento e castigo, aprisionados no fogo eterno. Se eles agora são vencidos pelos homens em nome de Jesus Cristo, isso é aviso do futuro castigo no fogo eterno que os espera, juntamente com aqueles que os servem. Todos os profetas anunciaram isso de antemão e isso também nos ensinou o nosso mestre Jesus» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 7,4-5) 

Essa passagem faz apenas referência a seguinte passagem de São Pedro: “Porque se Deus não poupou a anjos quando pecaram, mas lançou-os no inferno, e os entregou aos abismos da escuridão, reservando-os para o juízo” (2 Pedro 2:4). Isso se deve porque a Tradição ensina que alguns demônios já estão guardados "sob trevas, em algemas eternas" (Judas 1:6) pelo seu pecado. Outros estão livres para vaguear e são referidos como "os dominadores deste mundo tenebroso(...) as forças espirituais do mal, nas regiões celestes" em Efésios 6:12 (cf. Colossenses 2:15), que Justino provavelmente também compartilhava. Em nenhum momento o texto fala de aniquilacionismo.

V. «Sim, com efeito, como já dissemos, o Verbo se fez homem por desígnio de Deus Pai e nasceu para a salvação dos que crêem e destruição dos demônios.»(São Justino Mártir, 2ª Apologia, 5,4) 

A expressão “destruição” nesse contexto é apenas uma figura de linguagem utilizada pelo autor para sugerir simplesmente a vitória de Cristo sobre os demônios. Novamente, não se fala em aniquilacionismo. Essa figura de linguagem de linguagem pode ser lido na própria Bíblia: “Ora, o último inimigo que há de ser destruído é a morte.” (1 Coríntios 15:26)- “Destruído” no contexto, é sinônimo de “derrotado”.

VI. «Por meio de quem [Cristo] Deus destrói tanto a serpente quanto os anjos e homens que estão com ela, mas liberta da morte aqueles que se arrependem de suas iniquidades e creem nEle» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, capítulo 100) 

Novamente, o autor utiliza a figura de linguagem “destruir” para designar o triunfo de Cristo sobre o diabo e seus aliados. Justino também lembra que Cristo nos liberta da morte (que no contexto é obviamente a morte espiritual proporcionada pelo pecado e não a “morte da alma”).

VII. «Assim, Deus também adia pôr um fim à confusão e destruição do universo, por causa da semente dos cristãos, recém-espalhada pelo mundo, que ele sabe ser a causa da conservação da natureza. De fato, se assim não fosse, vós não teríeis poder para fazer nada daquilo que faz eis conosco, nem seríeis manejados pelos demônios, como instrumentos de sua ação; mas descendo o fogo de julgamento, já teria separado tudo sem exceção, do mesmo modo como não deixou vivo ninguém antes do dilúvio, a não ser aquele que nós chamamos Noé, juntamente com os seus, e que vós chamais Deucalião, do qual nasceu de novo numerosa multidão de homens, uns maus, outros bons» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 6,1-2) 

Novamente, o texto não está abordando a questão do aniquilacionismo. Deus irá sim por um fim à confusão quando ele voltar. O resto é especulação do blogueiro.

VIII. A sua última argumentação (e a única que realmente parece abordar o tema) é um fragmento supostamente atribuído a Justino: “Deus atrasou a confusão e destruição de todo o mundo, pelo qual os anjos maus e os demônios e os homens devem deixar de existir

A fonte que ele cita é “Other Fragments From Lost Writings of Justin, No. 11, in ANF, vol. 1, p. 301”. Infelizmente, não é isso que está escrito no fragmento XI de Justino preservado na ANF. Este fragmento é extraído de Leôncio, Contra os Eutiquianos, Livro II, e apenas há uma análise da perda do dom da imortalidade corporal de Adão e Eva.

Entretanto, a tradução da ANF para o capítulo 7 da II Apologia realmente traz essa o texto que o blogueiro cita, mas, em nota, reconhece que é motivo de disputa interpretativa. A Tradução da Paulus, por exemplo, traz o seguinte texto:

«Assim, Deus também adia pôr um fim à confusão e destruição do universo, por causa da semente dos cristãos, recém-espalhada pelo mundo, que ele sabe ser a causa da conservação da natureza.» (II Apologia, 6(7)- PAULUS, página 98).

Mesmo se a tradução da ANF fosse autêntica, na passagem, Justino não estaria se referindo ao aniquilacionismo. No livro da coleção "The Fathers of the Church" que traz as obras de São Justino Mártir em inglês (traduzido por Thomas B. Falls), há um comentário a essa passagem (em nota) com a seguinte explicação: "Justino indicaria aqui a aniquilação do poder e não a existêncial." (página 126). Justino estaria falando, portanto, do poder dos ímpios que após a consumação do mundo deixaria de existir e não que suas almas imateriais seriam destruídas.

Além do mais, como mostra o própria comentário à “Introdução à II Apologia” feito pela Paulus:«Não há nenhum indício convincente de que se trata, de facto, de uma segunda Apologia. Ao contrário, tudo indica que há uma única Apologia em duas partes. Repare-se que a II Ap. começa diretamente sem cabeçalho, sem destinatário, aludindo ao fato relativamente recente que deve ter impressionado seu autor. Não é, portanto, escrito independente da I Ap. Prescindindo da menção de Eusébio de Cesaréia sobre duas Apologias, os críticos consideram com unanimidade que a chamada “II Apologia” é mero apêndice ou complemento da primeira. Por seu conteúdo, mais se evidencia que não representa senão ampliação de temas tratados já na I Ap.» (cf. PAULUS, Patrística: Justino de Roma, página 87).

Ora, não há motivos para supor que o autor “mudou de opinião” na mesma Carta, já que na chamada “I Apologia” considera que a aniquilação seria uma “sorte para os maus”. Se ele quiser argumentar com base na II Carta, tem que explicar sobre a I pois ambas são uma só obra.

O único texto claro de Justino com relação ao destino dos ímpios é o seguinte:

«E citei o restante de suas palavras: “Nações, alegrai-vos com seu povo, e que todos os anjos de Deus sejam fortes com ele, porque o sangue de seus filhos foi vingado, e o vingará e fará justiça contra seus inimigos, pagará aos que o odeiam, e o Senhor limpará a terra do seu povo.” (Dt 32,43). Dizendo isso, Moisés quer significar que nós, as nações, nos alegremos com o seu povo, isto é, com Abraão, Isaac e Jacó e os profetas e, em geral, com todos os que nesse povo agradaram a Deus conforme com o que anteriormente conviemos. Todavia não entendamos isso de toda a vossa descendência, pois sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, PERMANECENDO IMORTAIS, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne (Is 66,24).» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 130)

Desse texto não se pode dizer outra coisa senão que Justino crê no tormento eterno.

b. Textos em que Justino supostamente contradiria o estado intermediário

I. «Ele [Josué] não apenas teve o seu nome alterado, como também foi sucessor de Moisés, sendo o único de seus contemporâneos que saiu do Egito, ele levou os sobreviventes para a Terra Santa e foi ele, e não Moisés, que conduziu as pessoas para a Terra Santa, e assim como ela foi distribuída por sorteio para os que entraram junto com ele, assim também Jesus Cristo virá novamente e distribuirá a boa terra para cada um, embora não da mesma maneira. Pois o primeiro [Josué] deu-lhes uma herança temporária, visto que ele não era nem Cristo, que é Deus, nem o Filho de Deus; mas este último [Jesus], após a santa ressurreição, nos dará a posse eterna.» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 113)

A posse dos Novos Céus e da Nova Terra realmente só nos serão dados após a ressurreição. Essa é a “posse eterna” que Justino se refere. O estado intermediário não é eterno, mas dura até o dia da ressurreição onde seremos levados para nossos estados definitivos. Esse é mesmo ensinamento católico de hoje. Mas o que isso tem haver?

II. «E, portanto, todos os homens em todos os lugares, quer escravos ou livres, que creem em Cristo, e reconheceram a verdade em suas próprias palavras e dos Seus profetas, sabemos que eles estarão com ele naquela terra, e herdarão o eterno e incorruptível bem» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 139)

Novamente, o texto não implica dizer necessariamente que não há vida logo após a morte, mas simplesmente o que ocorrerá após a ressurreição. O resto é especulação.

III. «E a Palavra, sendo o Seu Filho, veio até nós, tendo sido manifestado em carne, revelando tanto si mesmo como também o Pai, dando-nos a ressurreição dos mortos e, depois, a vida eterna» (São Justino Mártir, Tratado sobre a Ressurreição, 1)

Ora, é claro que após a ressurreição iremos para a vida eterna com Deus. Esse texto não está analisando o destino do homem após a morte, mas apenas o que acontece com o homem após a ressurreição da carne.

SANTO ABÉRCIO DE HIERÁPOLIS E A ORAÇÃO AOS FALECIDOS

Outra prova clara da imortalidade da alma é que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre orou pelas almas dos falecidos, o que mostra não só a doutrina do purgatório como a antropologia dualista do Cristianismo Primitivo.

Toda a série de invocações e aclamações preservadas para nós nestas antigas inscrições cristãs, sem dúvida, trazem o caráter de verdadeiras orações pelas quais os vivos pretendiam ajudar seus irmãos que partiram para outra vida. Os próprios pedidos de paz e refrigério, para a admissão entre os santos, etc., contidos nas inscrições dos séculos II e III , pressupõe a convicção de que o bem desejado para as almas que partiram será concedido a eles por Deus em resposta à Oração dos fiéis. As petições dos defuntos dirigidas diretamente a Deus, tal como se encontram nas inscrições dos séculos II e III, só podem ser entendidas nesta suposição.

Talvez o mais famoso dos epitáfios tenha sido o Epitáfio de São Abércio, bispo de Hierápolis, que por volta de 180 d.C. escreveu:

«Eu, Abércio, ditei este texto
E o fiz gravar na minha presença
Aos setenta e dois anos.
O irmão que o ler por acaso
Ore por Abércio
(Inscrição de Abércio)

Da mesma forma traz a obra de Santa Perpétua intitulada “O Martírio de Perpétua e Felicidade”, escrita em 202 d.C. que defende ferrenhamente a imortalidade da alma e a oração pelos defuntos. Enquanto ela estava na prisão, teve uma dupla visão em que viu seu irmão, falecido 7 anos antes, sair de um lugar tenebroso onde estava sofrendo. Santa Perpétua passou então a rezar pelo descanso eterno de sua alma e, logo após ser ouvida pelo Senhor, teve uma segunda visão em que viu seu irmão seguro e em paz porque sua pena havia sido satisfeita:

«Imediatamente, nessa mesma noite, isto me foi mostrado em uma visão: eu vi Dinocrate saindo de um lugar sombrio, onde se encontravam também outras pessoas; e ele estava magro e com muita sede, com uma aparência suja e pálida, com o ferimento de seu rosto quando havia morrido. Dinocrate foi meu irmão de carne, tendo falecido há 7 anos de uma terrível enfermidade… Porém, eu confiei que a minha oração haveria de ajudá-lo em seu sofrimento e orei por ele todo dia, até irmos para o campo de prisioneiros… Fiz minha oração por meu irmão dia e noite, gemendo e lamentando para que [tal graça] me fosse concedida. Então, certo dia, estando ainda prisioneira, isto me foi mostrado: vi que o lugar sombrio que eu tinha observado antes estava agora iluminado e Dinocrate, com um corpo limpo e bem vestido, procurava algo para se refrescar; e onde havia a ferida, vi agora uma cicatriz; e essa piscina que havia visto antes, vi que seus níveis haviam descido até o umbigo do rapaz. E alguém incessantemente extraía água da tina e próximo da orla havia uma taça cheia de água; e Dinocrate se aproximou e começou a beber dela e a taça não reduziu [o seu nível]; e quando ele ficou saciado, saiu pulando da água, feliz, como fazem as crianças; e então acordei. Assim, entendi que ele havia sido levado do lugar do castigo» (Paixão de Perpétua e Felicidade 2,3-4)

Perceba que Dinócrate não havia sido aniquilado nem estava dormindo, mas conciente e vivo e recebia orações justamente para sair deste "lugar de castigo" (no caso, o Purgatório).

SÃO TEÓFILO DE ANTIOQUIA (179- 181 d.C.)

No início de minha publicação fiz questão de diferenciar os sentidos que os Padres atribuem ao termo «imortalidade»: a «imortalidade do corpo» (isto é, o dom de não morrer, que foi perdido por Adão e Eva no Paraíso), a «imortalidade da alma» (isto é, a crença de que nossa alma continua existindo após a morte de nosso corpo) e a «imortalidade da vida eterna» que é a vida na comunhão com Deus (que contrasta com a «eterna morte» que é o eterno afastamento de Deus dos homens). Essa introdução muito valerá agora quando analisarmos os textos de Teófilo.

Como lembrou o post de Rafael, São Teófilo foi o sexto bispo de Antioquia, segundo Eusébio de Cesaréia e São Jerônimo. Conservaram-se apenas 3 livros escritos aproximadamente pelo ano de 180 d.C. dirigidos à Autólico.

No tocante à imortalidade da alma, o bispo só aborda essa questão uma vez em sua obra. E a resposta é claramente positiva:

«Para mostrar-nos a formação do homem e para que não parecesse um problema insolúvel aos homens Deus ter dito: "Façamos o homem" e não nos ter mostrado sua criação, a Escritura nos ensina, dizendo: "E uma fonte subia da terra e regava toda a face da terra, e Deus formou o homem do pó da terra, e lhe insuflou alento de vida em seu rosto, e o homem foi feito alma vivente.”- É por isso que a alma é chamada imortal. Depois de ter formado o homem,Deus escolheu um lugar pelas bandas do Oriente, excelente por sua luz, iluminado por um ar mais brilhante, adornado com as mais belas plantas, e aí Deus colocou o homem.»(Carta a Autólico Livro II, 19)

Teófilo justifica que «a alma é chamada imortal» com a passagem bíblica de Gênesis onde Deus forma o homem (Gn 2,7). Repito: essa é a única abordagem direta de Teófilo no tocante ao assunto da natureza da alma.

Óbvio que o autor, no entanto, nos citará outros textos que, como o próprio Rafael lembra em seu post, são utilizados por alguns pouco instruídos para a defesa do aniquilacionismo. Vamos aos textos.

Supostos textos aniquilacionistas de Teófilo

I. «E Deus o transportou da terra da qual fora criado para o jardim, dando-lhe ocasião de progresso, para que crescendo e chegando a ser perfeito e até declarado deus, subisse então até o céu, possuindo a imortalidade,pois o homem foi criado como ser intermédio, nem completamente mortal nem absolutamente imortal, mas capaz de uma e outra coisa, assim como seu lugar, o jardim, se considerarmos a sua beleza, é lugar intermédio entre o mundo e o céu. (...)

Assim, foi a desobediência que acarretou ao primeiro homem ser expulso do jardim do Éden; não porque a árvore da ciência tivesse alguma coisa de mau, mas foi por causa de sua desobediência que o homem atraiu trabalho, dor, tristeza e caiu finalmente sob o poder da morte. (...)

Poder-se-á dizer: "O homem não foi criado mortal por natureza?" De jeito nenhum. "Então foi criado imortal?" Também não dizemos isso. "Então não foi nada?" Também não dizemos isso.O que afirmamos é que por natureza não foi feito nem mortal, nem imortal. Porque se, desde o princípio, o tivesse criado imortal, o teria feito deus; por outro lado, se o tivesse criado mortal, pareceria que Deus é a causa da morte.Portanto, não o fez mortal, nem imortal, mas, como dissemos antes, capaz de uma coisa e de outra.Assim, se o homem se inclinasse para a imortalidade, guardando o mandamento de Deus, receberia de Deus o galardão da imortalidade e chegaria a ser deus; mas se se voltasse para as coisas da morte, desobedecendo a Deus, seria a causa da morte para si mesmo, porque Deus fez o homem livre e senhor de seus atos. O que o homem atraiu sobre si mesmo por sua negligência e desobediência, agora Deus o presenteou com isso, através de sua benevolência e misericórdia, contanto que o homem lhe obedeça. Do mesmo modo como o homem, desobedecendo, atraiu sobre si a morte, assim também, obedecendo a vontade de Deus que quer, pode adquirir a vida eterna.»(Carta a Autólico, Livro II, 24-27)

Perceba que o termo «alma» não é empregado em nenhum momento no texto. O motivo é simples: Ambos os textos estão discutindo a respeito do estado de Adão antes do pecado, isto é, se ele estava sujeito à morte ou não (o que chamamos de «imortalidade corporal»).

De acordo com Teófilo, quando Deus criou o homem deu a ele duas opções: a desobediência e a obediência. Caso escolhessem a primeira ficariam sujeitos à morte. Caso escolhessem a segunda poderiam subir ao Céu com seus corpos, sem precisar passar pela morte (como aconteceu com Elias e Henoc). Por isso, Teófilo os considerava «seres intermediários».

Perceba que, segundo Teófilo, a consequência do pecado de Adão foi que ele «atraiu sobre si a morte» e que «caiu finalmente sob o poder da morte». Ora, é claro que essas passagens não estão fazendo referência à um “aniquilacionismo de Adão”, mas simplesmente afirmam que Adão, após o pecado, ficou sujeito à morte.

Essa interpretação se sustenta ainda mais já que no contexto, Teófilo está comentando justamente as passagens do Gênesis que tratam de quando Adão perde o dom da imortalidade corporal: «Comerás de toda árvore do jardim, mas não comerás da árvore da ciência do bem e do mal, pois no dia em que dela comerdes, morrereis de morte» (Gênesis 2,16-17); «Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus disse: Vós não comereis dele, nem o tocareis, para que não morrais» (Gênesis 3,3). A “morte” tratada nos dois textos bíblicos não é a da alma, mas a do corpo (que até então o homem não era sujeito).

Teófilo lembra no fim que Deus, sendo sendo misericordioso, está disposto a restituir esta imortalidade perdida através da ressurreição da carne.

Em nenhum momento se fala em aniquilacionismo nestes textos. Por isso que fiz questão de dizer mais acima que Teófilo só aborda a questão da imortalidade da alma uma única vez.

II.«Quando depuseres a mortalidade e te revestires da incorruptibilidade, verás a Deus de maneira digna.Com efeito, Deus ressuscitará a tua carne, imortal, juntamente com tua alma. Então, tornado imortal, verás o imortal, contanto que agora tenhas fé nele.Então reconhecerás que falaste injustamente contra ele.» (Carta a Autólico - Livro I, 7)

A partir destas belas palavras de Teófilo, o blogueiro questiona o fato de Teófilo falar de “ressurreição do carne juntamente com a alma” e conclui que Teófilo esteja defendendo o aniquilacionismo temporário. - Nossa resposta é simples: Ora, a ressurreição dos mortos envolve o indivíduo por inteiro, isto é, corpo e alma (já que nossas duas partes voltam a se encontrar). Até hoje os católicos chamam a ressurreição desta forma.

A segunda objeção é o fato de Teófilo dizer que o homem será “tornado imortal” e que, logo, ele não seria imortal agora. - Mais uma vez, Teófilo se refere à «imortalidade do corpo». Perceba que pouco antes ele diz: «Deus ressuscitará a tua carne, imortal», evidenciando que a «imortalidade» que o texto faz referência é a imortalidade de nossos corpos (isto é, o dom de não mais morrer), concedida por Deus após a ressurreição.

Teófilo acredita na aniquilação após a morte?

«Não importa se [os filósofos gregos] foram anteriores ou posteriores. O importante é que falaram de acordo com os profetas. Sobre a conflagração, por exemplo, o profeta Malaquias predisse: "Eis que chega o dia do Senhor como fornalha ardente e abrasará todos os ímpios." E Isaías: "A ira do Senhor virá como granizo que cai com violência e como água no vale que arrasta tudo."

Portanto, a Sibila, os outros profetas, e até os filósofos e poetas falaram claramente sobre a justiça, sobre o julgamento e o castigo. Falaram também sobre a providência, que Deus cuida de nós não apenas enquanto vivemos, mas também depois de mortos, embora o dissessem contra a vontade, convencidos que foram pela própria verdade. Entre os profetas, Salomão disse sobre os mortos: "A carne será curada e os ossos serão cuidados." E o próprio Davi: "Meus ossos humilhados se regozijarão." De acordo com eles, disse Tímocles: "Para os mortos, a misericórdia é o Deus benigno."

Os escritores que falaram sobre a multidão dos deuses acabaram por admitir a unicidade ou monarquia de Deus; aqueles que afirmaram a não-providência, depois falaram sobre a providência; aqueles que negaram o julgamento, mais tarde o afirmaramaqueles que negaram a sensação após à morte, depois a confessaram. Homero, por exemplo, diz em uma passagem: "A alma, como um sonho, alçou vôo e partiu." Em outra passagem: "A alma, saindo dos membros, voou para o Hades." Ainda: "Enterra-me quanto antes, pois quero atravessar as portas do Hades.»(Teófilo de Antioquia, Carta à Autólico, Livro II, XXXVIII )

Perceba que nesta passagem Teófilo admite algumas ideias comuns aos cristãos e aos filósofos pagãos. Ele então começa a enumerar algumas das ideias que os pagãos abandonaram e começaram a concordar com os cristãos: essas ideias são a monarquia de Deus, a providência divina, o Juízo Final e a “sensação após a morte” (isto é, a imortalidade da alma)! Ora, essa linguagem novamente não é compatível com o aniquilacionismo temporário ou “sono da alma” proposto pelo blogueiro.

Teófilo acredita no tormento eterno?

«Por isso, virá sobre vós uma chama de fogo abrasador e sereis queimados em seu ardor para sempre, o dia todo, envergonhados de vossos ídolos enganosos e inúteis; mas os que honram ao Deus verdadeiro e perene, herdarão a vida para sempre, habitando junto ao jardim florido do paraíso e comendo o doce pão do céu estrelado.» (Carta a Autólico, Livro II, 36)

Esse texto já responde por si só toda a discussão. Teófilo não acredita que as penas do inferno são só por um momento e que depois serão aniquilados, mas sim que os ímpios «serão queimados em seu ardor para sempre», «o dia todo», e que enquanto sofrem, ficarão «envergonhados» de terem adorado seus ídolos inúteis.

A objeção da conflagração

Como sempre, o autor tem suas famosas “objeções lixo” em que tenta forçar uma interpretação aniquilacionista em um texto que nem aborda diretamente o tema, grifando, sublinhando e pintando colorido uma única palavra. Felizmente, as objeções já foram respondidas mais acima, só faltando esclarecer um último ponto: a conflagração.

Teófilo diz que os filósofos estoicos disseram “coisas concordes com os profetas sobre a conflagração do mundo”. Ora, como na doutrina estoica, o fogo queimaria a pessoa até que ela fosse consumida (e portanto aniquilada), Teófilo estaria defendendo o aniquilacionismo.

Teófilo realmente acredita que os estoicos disseram coisas concordem com a Bíblia em sua doutrina da ectopirose (ou conflagração). O problema é supor que Teófilo defende que toda a doutrina da ectopirose concorda com o cristianismo.

É claro que Teófilo concorda em parte com toda a teoria da ectopirose, mas só com a parte que pode ser conciliada com a fé cristã. Afinal, A ecpirose ou conflagração (grego antigo ἐκπύρωσις ekpurōsis) é uma crença que segundo Heráclito e os estóicos, consistia na destruição periódica do cosmos por uma grande conflagração a cada ano platônico. O cosmos seria então recriado (palingénese) para ser novamente destruído no fim de outro ciclo. Ora, se considerarmos que Teófilo concorda com toda a doutrina da conflagração não teremos mais um Padre da Igreja aqui, mas um herege pagão.

Então o que Teófilo realmente concorda com a doutrina estoica da conflagração? Ele mesmo explica:

«Não importa se foram anteriores ou posteriores. O importante é que falaram de acordo com os profetas. Sobre a conflagração, por exemplo, o profeta Malaquias predisse: ‘Eis que chega o dia do Senhor como fornalha ardente e abrasará todos os ímpios’. E Isaías: ‘A ira do Senhor virá como granizo que cai com violência e como água no vale que arrasta tudo’» (São Teófilo de Antioquia, Carta à Autólico, Livro II, c. 38)

Percebe-se, portanto, que Teófilo concorda com a conflagração apenas no sentido que os ímpios serão abrasados e queimados em uma fornalha ardente. O resto é especulação do blogueiro para forçar uma “prova aniquilacionista” em Teófilo.

TACIANO DA SÍRIA (170-172 d.C.)

Um dos padres que o blogueiro põe como favoráveis ao aniquilacionismo é Taciano, o fundador da seita encratista. Este, como o próprio Rafael lembra, realmente é favorável a ideia de que a alma “se dissipa” com a morte do corpo. Taciano, entretanto, como os demais apóstatas, não possui em suas obras a obrigatoriedade de reproduzir o pensamento dos demais cristãos de sua época, mas tende, pelo contrário, a evidenciar suas profundas marcas de pensamento individual (assim como Tertuliano faz em alguns pontos de sua doutrina).

O próprio Comentário de Introdução à obra “Discurso contra os Gregos” feito pela editora Paulus, indiretamente supõe que Taciano já era um herege ao compor esta obra: «Após a morte de seu mestre, Justino, por volta de 165, Taciano começou a se afastar da Igreja, inclinando-se para heresia encratista (ou continente). (...) A data da composição [da obra "O Discurso contra os Gregos"] vacila, para os especialistas, entre 170 e 172 (cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 58 e 62). O Comentário da Paulus também aborda a personalidade de Taciano: «O texto [do Discurso contra os Gregos] revela um autor inquieto, violeto e passional. Seu estilo é, frequentemente, obscuro, acumulando argumentos nem sempre coerentes.»(cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 62). Logo, analisamos uma obra composta não por um bispo católico, mas por um herege cismático.

Sobre a biografia de Taciano, o blogueiro sustenta que "a seita ascética criada por Taciano só foi declarada “herética” muito depois da morte do próprio Taciano". Entretanto isso carece de base histórica pois o bispo de Lião, contemporâneo de Taciano, Irineu, já condenava sua heresia: «Provindo de Saturnino e Marcião, os que se chamam encratistas pregavam a abstinência do matrimônio, rejeitando a antiga criação de Deus e acusando tranquilamente aquele que fez o homem e a mulher para procriar os homens; eles introduziram a abstinência daquilo que, fora animado, na sua ingratidão para Deus que fez o universo, e negaram a salvação do primeiro homem. Eis pois o que foi inventado por ele, quando certo Taciano foi o primeiro a introduzir esta blasfêmia. Este último, que tinha sido ouvinte de Justino, durante o tempo que esteve com ele, não manifestou nada de semelhante. Mas após seu martírio, ele se desviou da Igreja, se elevou no pensamento que era mestre e se orgulhou como se fosse diferente de todos os outros; deu caráter particular à sua escola, imaginou eões invisíveis, como os discípulos de Valentim; pregou que o casamento era uma corrupção e fornicação, semelhantemente a Marcião e a Saturnino.» (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, 1, 28, 1).

Taciano cria no tormento eterno? 

Embora Taciano realmente negue a doutrina da imortalidade natural da alma e o estado intermediário, Taciano não pensa o mesmo a respeito do destino final dos ímpios. Ele crê que a "morte" dos ímpios após a ressurreição será “na imortalidade” (o que indica sua crença em um tormento eterno e sem fim):

«É fato que eles não morrem facilmente, pois não têm carne; mas, vivendo, praticam ações de morte, e também eles morrem tantas vezes quantas ensinam a pecar aqueles que os seguem. Portanto, a vantagem que agora têm sobre os homens, isto é, não morrer de modo semelhante a eles, esse mesmofato lhes será mais amargo quando chegar a hora do castigo, pois não terão parte na vida eterna participando dela, em lugar da morte na imortalidade.E como nós, para quem morrer é agora um acidente tão fácil, receberemos depois a imortalidade junto com o gozo,ou a pena junto com a imortalidade,também os demônios que abusam da vida presente para pecar a todo momento,e que durante a vida estão morrendo, terão depois a mesma imortalidade que os homens que deliberadamente realizaram tudo o que eles lhes impuseram como lei durante o tempo em que viveram. Não digamos nada sobre o fato de que, entre os homens que os seguem, aconteceu menos espécies de pecados por não viverem longo tempo, enquanto nos citados demônios o pecado se prolonga muito mais, em razão do tempo indefinido da sua vida.» (Taciano, “Discurso contra os Gregos", XIV)

«Gregos, a nossa alma não é imortal por si mesma, mas mortal; ela, porém, é também capaz de não morrer. Com efeito, ela morre e se dissolve com o corpo se não conhece a verdade; ressuscita, porém, novamente com o corpo na consumação do tempo, para receber, como castigo,a morte na imortalidade.Por outro lado, não morre, por mais que se dissolva com o corpo, se adquiriu conhecimento de Deus.»(Taciano, “Discurso contra os Gregos", XIII, começo)

O blogueiro, então, propõe traduções alternativas para o termo "morte na imortalidade", como se ela quisesse significar "morte eterna". Entretanto, nada no texto nos faz supor que Taciano esteja realmente aplicando um conceito diferente para a palavra “imortalidade” do que o empregado pelo próprio padre no restante de sua obra, como supõe o blogueiro.

Depois disso, o blogueiro se prende a uma passagem em que Taciano diz que «os demônios não morrem facilmente». Para responder essa pergunta, é necessário que o protestante leia todo o capítulo XIV. Ora, no contexto desta passagem Taciano simplesmente quer dizer que enquanto para os homens «morrer é agora um acidente tão fácil», para os demônios não o é «pois não tem corpo».  Posteriormente ele diz que essa "virtude" demoníaca de não morrer será motivo de choro: «esse mesmo fato lhes será mais amargo quando chegar a hora do castigo, pois não terão parte na vida eterna participando dela, em lugar da morte na imortalidade».

Há ainda uma passagem em que Taciano diz crer na conflagração estóica, ainda que a admita de uma só vez. O que Taciano diz crer, entretanto, também se refere apenas ao conceito de que os ímpios serão abrasados em uma fornalha de fogo e não ao restante herético da doutrina da ectopirose (já que o próprio Taciano mostra mais acima crer que os ímpios permanecerão imortais).

ATENÁGORAS DE ATENAS (170-180 d.C.) 

Deste apologista cristão sabe-se que era contemporâneo de Santo Irineu de Lião (e portanto, membro da terceira geração após os apóstolos), oriundo de Atenas e filósofo. Dele se encontra uma menção no tratado Sobre a ressurreição 1,37,1, de Metódio de Olimpo (sécs. III-IV), detalhes biográficos não confiáveis nos fragmentos da “História Cristã” de Filipe de Lado (c 425), e, além deles, o fato de o bispo Aretas de Cesaréia ter mandado copiar suas obras em 914 para o seu Corpus apologetarum. Os historiadores  J. Lebreton e J. Zeiller escrevem dele: «É uma alegria para quem acaba de ler as invenctivas de Taciano encontrar-se aqui em contato com uma alma verdadeiramente cristã, pacífica e pura» (Fliche-Martin, de Histoire de l’Eglise, 1941, p. 455).

De acordo com a antropologia de Atenágoras, o homem é composto de corpo mortal e alma imortal, embora criada. Na ressurreição, o corpo se conjuga novamente com a alma, que no período que vai entre a morte e a ressurreição, estivera num estado de torpor. A ressurreição reconstrói, portanto, aquela unidade que constitui o verdadeiro homem. Vale ressaltar que Atenágoras contraria Platão nesse sentido pois para Platão, a alma era imortal e incriada e não dependia de Deus para nada, algo que Atenágoras abomina.

Vamos aos escritos:

«Sei que com o que eu disse estou defendido diante de vós. De fato, superando a todos por vossa inteligência, sabeis que aqueles que tomam a Deus como regra de vida, para que cada um de nós esteja sem culpa e sem mancha em sua presença, não podem ter, em pensamento, o mais leve pecado, e acreditássemos que nada existe além desta vida presente, poder-se-ia suspeitar que pecássemos, submetendo-nos à servidão da carne e do sangue ou sendo dominados pelo lucro e pelo desejo. Sabendo, porém, como sabemos, que Deus vigia nossos pensamentos e nossas palavras, tanto de dia como de noite, e que ele é todo luz e vê até dentro do nosso coração; acreditando, como cremos, que, ao sair desta vida, viveremos outra melhor, contando que permaneçamos com Deus e por Deus inquebrantáveis e superiores às paixões, com alma não carnal, mas com espírito celeste, embora na carne; ou acreditando que, se cairmos como os demais, espera-nos uma vida pior no fogo (porque Deus não nos criou como rebanhos ou bestas de carga, de passagem, só para morrer e desaparecer); crendo nisso, dizíamos, não é lógico que nos entreguemos voluntariamente ao mal e nos joguemos a nós mesmos nas mãos do grande juiz para sermos castigados.» (Atenágoras de Atenas, Petição a Favor dos Cristãos, 31)

«Esses movimentos irracionais e fantásticos da alma geram imagens de frenética idolatria; e quando a alma, delicada e fácil de conduzir, que não ouviu nem tem experiência de sólidas doutrinas, que não contemplou a verdade nem compreendeu o Pai e Criador do universo, se imprime em si essas falsas opiniões sobre si mesma, os demônios que rondam a matéria, gulosos como são de gordura e sangue das vítimas e enganadores dos homens, apoderando-se desses movimentos de falsa opinião das almas do vulgo, fazem que fantasias se infiltrem neles, como se viessem das imagens cujos nomes usurpam, e são eles que colhem a glória do que a alma por si mesma, imortal como é, e se move racionalmente, ora para predizer o futuro, ora para curar o presente.» (Atenágoras de Atenas, Petição a Favor dos Cristãos, XXVII)

«E esta não a tomamos de modo vão, da fantasia dos homens, iludindo-nos com esperanças mentirosas, mas cremos em quem nô-la garante de modo absolutamente infalível no desígnio de nosso Criador, segundo o qual fez o homem de alma imortal e de corpo, dotou-o de inteligência e lei ingênita para a sua salvação e para a guarda dos preceitos que ele lhe dera, convenientes com uma vida moderada e razoável.» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos,  Capítulo XIII)

«Antes de tudo, a natureza dos homens, que nos leva à mesma conclusão e tem a mesma força para esta estabelecer a fé na ressurreição.Agora, como universalmente toda a natureza consta de alma imortal e de corpo que foi adaptado a essa alma no momento da criação;como Deus não destinou tal criação, tal vida e toda a existência à alma por si só ou ao corpo separadamente, mas aos homens, compostos de alma e corpo, a fim de que pelos mesmos elementos dos quais se geram e vivem, cheguem, terminada a sua vida, a um só e comum termo» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos,  Capítulo XV)

«Portanto, nem aquela famosa insensibilidade à dor pode ser fim próprio do homem, pois participariam dela até os que não sentem absolutamente nada, tampouco o gozo daquilo que alimenta ou deleita o corpo com toda a multidão dos prazeres, a não ser que demos a primazia à vida dos animais e sintamos que a virtude não tem nenhum fim. Com efeito, penso que este é o fim próprio dos animais e rebanhos, não, porém, de homens dotados de alma imortal e juízo racional.» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos, Capítulo XX)

Após comentar sobre este Padre, afirma que "para Atenágoras perecer era o mesmo que aniquilar" e cita uma passagem em que Atenágoras utiliza o termo “perecer” no seu sentido comum. Ora, ninguém nega que o conceito estrito de perecer é morrer ou ter fim. O que afirmamos é que este termo é também utilizado pelas Escrituras (e pelos próprios Padres) como uma figura de linguagem para descrever a morte espiritual.

Atenágoras é mais um padre do século II que evidencia a crença apostólica na imortalidade da alma humana.

SANTO IRINEU DE LIÃO (180 d.C.)

O autor inclui Irineu entre os “padres imortalistas” devido à clara linguagem deste padre a favor do dualismo e da imortalidade da alma. Só para que não se tenha dúvidas, vamos às passagens de Irineu:

«Morrer é perder a capacidade vital, ficar em seguida sem o sopro, sem a vida, sem os movimentos e decompor-se nos elementos dos quais teve início a existência. Ora isso não pode acontecer com a alma, porque é sopro de vida, nem com o espírito por ser simples e não composto e por ser ele a vida dos que o recebem. Resta que a morte se manifeste na carne a qual, com a saída da alma, fica sem respiração e sem vida e lentamente se decompõe na terra de onde foi tirada. É esta, pois, que é mortal. E é dela que o Apóstolo diz: “Ele vivificará os vossos corpos mortais”.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 7,1)

«Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dos mortos habita em vós, aquele que ressuscitou o Cristo dos mortos vivificará os vossos corpos mortais”. O que são os corpos mortais? Serão as almas? Mas as almas são incorporais em comparação aos corpos mortais. Com efeito, Deus soprou no rosto do homem “o sopro da vida e o homem se tornou uma alma vivente”: o sopro de vida é incorporalAssim como não podem dizer que a alma é mortal porque o sopro de vida permanece – com efeito, Davi diz: “E a minha alma viverá para ele”, visto ser a sua substância imortal –, assim não podem dizer que o Espírito é corpo mortal. O que fica então para ser denominado corpo mortal a não ser a obra modelada por Deus, isto é, a carne, aquilo que o Apóstolo declara que Deus vivificará? É esta que morre e se decompõe e não a alma ou o Espírito (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V,7:1)

«Tendo o Senhor ido entre as sombras da morte, onde estavam as almas dos mortos, e ressuscitando depois corporalmente, e depois de ressuscitado, sendo levado ao céu, indicou que o mesmo aconteceria com seus discípulos, pois era para eles que o Senhor fez tudo isso: as almas deles irão a um lugar invisível estabelecido por Deus e aí ficarão até a ressurreição, à espera dela; depois, reassumirão seus corpos numa ressurreição perfeita, isto é, nos seus corpos, da mesma forma que o Senhor ressuscitou, e irão à presença de Deus.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 31,1-2)

«O Senhor ensinou clarissimamente que as almas não só perduram sem passar de corpo em corpo, mas conservam imutadas as características dos corpos em que foram colocadas e se lembram das ações que fizeram aqui na terra e das que deixaram de fazerÉ o que está escrito na história do rico e de Lázaro que repousava no seio de Abraão. Nela se diz que o rico, depois da morte, conhecia tanto Lázaro como Abraão e que cada um estava no lugar a ele destinado. O rico pedia a Lázaro, ao qual tinha recusado até as migalhas que caíam de sua mesa, que o socorresse; com a sua resposta, Abraão mostrava conhecer não somente Lázaro, mas também o rico e ordenava que os que não quisessem ir para aquele lugar de tormentos escutassem Moisés e os profetas antes de esperar o anúncio de alguém ressuscitado dos mortos. Tudo isso supõe clarissimamente que as almas permanecem, sem passar de corpo em corpo, que possuem as características do ser humano, de sorte que podem ser reconhecidas e que se recordam das coisas daqui de baixo; que também Abraão possuía o dom da profecia e que cada alma recebe o lugar merecido mesmo antes do dia do juízo.» (Contra as Heresias Livro II, 34,1)

Santo Irineu acreditava que os ímpios iam ser aniquilados?

Fora as especulações (já que ele tenta forçar a ideia de “adulteração” das obras de Irineu), vamos ao que interessa: Santo Irineu negou a eternidade das penas do inferno? O blogueiro cita um texto presente em Contra as Heresias, Livro II, 34,4 que onde Irineu diz que os ímpios «não irão receber o comprimento de dias para sempre e sempre».

O que Irineu quer dizer com essa linguagem? De acordo com o patrologista beneditino do século XVII, René Massuet, responsável pela edição dos trabalhos de Irineu, o autor não está se referindo à privação da existência dos condenados, mas a privação da «vida eterna» (conceito que envolve a comunhão com Deus). Tal interpretação parece se adequar com outros textos de Irineu que dizem:

«E a todos os que guardam o seu amor oferece a sua comunhão;a comunhão de Deus é vida,é luz, é gozo dos bens que vem dele.Para aqueles, porém, que por sua própria vontade se afastam dele, confirma a separação que escolheram; a separação de Deus é a morte, a separação da luz são as trevas, é a perda de todos os bens que vêm dele. Os que, portanto, pela sua apostasia, perderam tudo o que acabamos de dizer, sendo privados de todos os bens, estão imersos em todos os castigos, não porque Deus não tivesse no princípio a intenção de puni-los, mas o castigo veio como consequência da privação de todos os bens. Os dons de Deus são eternos e sem fim e a privação deles é também eterna e sem fim, como os que se auto-cegaram por uma luz violenta ou foram por outros, estão privados permanentemente do gozo da luz, não porque a própria luz cegue, mas porque sua cegueira aumenta a sua desgraça» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 27,2)

 Para Irineu, a «vida», a «luz», a «longevidade» são sinônimos para a  felicidade eterna na comunhão de Deus. Essa é a “vida” que será privada aos ímpios. É dessa segunda maneira que, em sua obra “The Eschatology of Irenaeus”, o autor protestante Arthur Skevington Wood descreve a escatologia de Irineu:

«O destino dos ímpios não é a aniquilação, mas a separação eterna de Deus. (V.27.2.) Irineu estava empenhado em deixar claro que eles são auto-condenados.Embora, por meio de Cristo, o Pai execute justamente um julgamento sobre eles, eles não têm desculpa ou reclamação legítima, já que, sem dúvida, merecem o castigo que os espera. Este castigo recai sobre eles “porque estão destituídos de tudo o que é bom”, explicou Irineu. “Ora, as coisas boas são eternas e sem fim para com Deus, e, portanto, a perda destas é também eterna e sem fim: é exatamente como acontece no caso de um dilúvio de luz: aqueles que se cegaram, Ou foram cegados por outros, estão para sempre privados do gozo da luz, mas não é (porém) que a luz lhes infligiu a pena da cegueira, mas é que a própria cegueira lhes trouxe calamidade “. Ireneu citou João 3: 18 (“Aquele que não crê já está condenado, porque não crê no nome do único Filho de Deus”) e comentou: “isto é, ele se separou de Deus por si mesmo Acordo “(ibid).»(Arthur Skevington Wood, The Eschatology of Irenaeus, 39-40)

ORÍGENES E TERTULIANO (SÉC. III)

O autor supõe que a grande influência de Clemente, Orígenes e Tertuliano na Igreja do século III permitiu a eles criar novas doutrinas e corromper a fé cristã (Orígenes no Oriente e Tertuliano no Ocidente). De acordo com ele, Tertuliano era imortalista simplesmente porque era um «cristão rigoroso», «ultraconservador» e desejaria ver os ímpios em tormentos eternos e os dois outros padres alexandrinos também o seriam devido ao claro «platonismo» presente na Escola de Alexandria. Tal tese, entretanto, carece totalmente de qualquer fundamentação histórica e não passa de especulação juvenil. Peguemos em especial o caso de Tertuliano e Orígenes, os dois padres mais influentes entre os citados.

Ainda que estes dois autores tivessem grande prestígio no meio cristão de sua época, toda a vez que tentavam introduzir uma doutrina heterodoxa no seio da Igreja eram severamente criticados por outros padres do seu século ou posteriores. Vide o exemplo da heterodoxa doutrina de Orígenes sobre a «preexistência das almas». Ainda que tivesse sido escrita por um escritor de alto prestígio (e tenha tido alguns adeptos), nunca conseguiu se instalar universalmente no seio da Igreja, mas, pelo contrário, recebeu o anátema do II Concílio de Constantinopla. São Jerônimo, por exemplo, era um grande crítico dos erros de Orígenes: “O que ele chama “sua” fé? Aquela pela qual a Igreja romana exerce seu poder ou aquela que está contida nos volumes de Orígenes? Se ele responde: a fé romana, então nós somos católicos, nós que nada traduzimos do erro de Orígenes. (São Jerônimo de Estridão, Contra Rufino I, 4). E mesmo assim Jerônimo (assim como nenhum outro padre subsequente) criticou Orígenes devido à sua crença na imortalidade da alma.

O mesmo pode ser dito em relação a Tertuliano que, possuindo doutrinas heréticas (entre elas a própria negação da virgindade de Maria) e abraçado livremente o montantismo, teve seus erros expostos e duramente criticados pelo restante da Igreja. É célebre a frase de Jerônimo com relação à Tertuliano quando este é citado por Helvídio: