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Em 1530, Lutero publica a “Missiva sobre a tradução”, na qual ele toma a defesa da sua tradução da Bíblia contra os ataques católicos. Na “Missiva” ele explica os princípios da tradução tomando como exemplo a sua tradução da saudação do anjo, Lc. 1, 28. Desde a tradução do Novo Testamento, em Setembro de 1522, Lutero traduziu o «Ave gratia plena» da Vulgata por «Ave, afortunada», e manteve esta tradução em todas as versões ulteriores. Aqui, Lutero encontrava-se em contradição com as Bíblias alemãs católicas, tanto antigas como recentes, que todas traziam as palavras: «Ave cheia de graça». Vejamos as palavras de Lutero:

(Sigo a tradução espanhola da “Missiva” de Herón Pérez Martínez, editada na versión On-line ISSN 2448-7554versión impresa ISSN 0185-3929:

 http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-39292014000200006 que aqui verto em português)

 

«O anjo ao saudar Maria diz-lhe: Gegrüsset seist du, Maria voll Gnaden, der Herr sei mit dir! ["Eu te saúdo, Maria, cheia de graça, que o Senhor estja contigo!"]. Assim, com efeito, chegou até nós esta alemanização das letras latinas. Digam-me se isto é bom alemão. Onde é que se ouviu que um alemão diga Du bist voll Gnaden? ["tu estás cheia de graça"]. Com efeito, qual é o alemão que entende que se está dizendo com isto? Pensa-se em seguida num barril "cheio" de cerveja, ou numa bolsa "cheia" de dinheiro. Por este motivo, preferi traduzir Du holdselige ["afortunada tu"]; desta maneira pode um alemão entender muito melhor o que o anjo quis dizer com a sua saudação. Mas a isto se agarram os papistas para voltar-se contra mim, frenéticos, dizendo que corrompi a saudação do anjo. E eu até nem empreguei o melhor alemão, porque se o fizesse teria de traduzir Gott grüsse dich, du liebe Maria ["Deus te saúda, querida Maria"] — é isto, com efeito, o que o anjo quer dizer e o que teria de dizer, se quisesse saudá-la em alemão —. Mas então, eu creio que, num arranque de veneração para com a querida Maria, os papistas se enfureceram por eu ter reduzido a nada a saudação do anjo».

2. Na língua alemã da época, o «cheia de graça» era manifestamente usual, e o próprio Lutero o emprega várias vezes. Mas na Missiva ele argumenta em favor da tradução «afortunada», afirmando que não se pode dizer «cheia de graça» porque esta tradução é contrária ao uso, visto que as possibilidades de emprego da palavra «cheia» (“voll”) são limitadas em alemão ao domínio dos objectos concretos, por exemplo «um barril cheio de cerveja» ou «uma bolsa cheia de dinheiro», ao passo que a saudação do anjo se dirige a uma pessoa e designa uma qualidade própria dela. Portanto, Lutero quer fazer-nos convencer na “Missiva” de que a sua preocupação é com o «bom alemão» susceptível de ser compreendido por um falante da língua germânica.

«Posto isto, gostaria de perguntar-lhes se ainda se encrespam ou enraivecem. Tal como eu não quero impedir que eles traduzam como lhes apetecer, assim também não quero traduzir segundo a vontade deles, mas como a mim me parece. Quem não goste, que me deixe em paz e guarde a sua crítica escolar para si: nem me interessa vê-la, nem ouvi-la. Não devem sentir-se responsáveis pela minha tradução, nem têm de dar contas dela. Repara bem: eu quero dizer Du holdselige Maria ["afortunada tu, Maria"], du liebe María ["tu, querida Maria"]; deixa que eles continuem dizendo Du voll-Gnaden-Maria ["tu, a cheia de graça, Maria"]. Quem sabe alemão, sabe muito bem a esquisita cordialidade que encerram expressões como die liebe Maria ["a querida Maria"], der liebe Gott ["o querido Deus"], der liebe Kaiser ["o querido imperador"], der liebe Fürst ["o amado príncipe"], die liebe Mann ["o homem amado"], das liebe Kind ["o filho amado"]. Eu não sei se, como sucede em alemão, também em latim ou em outras línguas a palavra liebe é capaz de exprimir tanta cordialidade e perfeição que penetra e ressoa no coração por todos os sentidos».

3. Esta qualidade própria de Maria, que ele pensava ser mais justamente expressa por «afortunada», Lutero define-a, por outro lado, como a propriedade de agradar a Deus e aos homens. Se – diz Lutero na sua Missiva – o anjo se dirigisse em alemão a Maria, ele ter-lhe-ia dito muito simplesmente «Du liebe Maria» = «Querida Maria», porque é assim que se saúda em alemão uma pessoa que suscita o afecto e a quem se quer assegurar esse afecto. Ora é precisamente isto – acrescenta ele – que queria dizer Lucas, ao empregar o grego «Kecharitomene». Lutero esqueceu-se de verificar em todos os escritos lucanos, qual o significado que Lucas atribui, quer ao verbo «charitoo» (que em Lucas sempre significa «encher de graça), quer à palavra «charis» (que em Lucas sempre significa «graça» santificante).

«Pois eu penso que São Lucas — fazendo gala do domínio que tinha tanto da língua hebraica, como da grega — quis traduzir com precisão e claridade a palavra hebraica usada pelo anjo, mediante o vocábulo grego kecharitoméne. Penso também que o anjo Gabriel falou com Maria, usando os mesmos termos que usou com Daniel, quando o chamou jamudoth e ish jamudoth, vir desideriorum [segundo a Vulgata]; quer dizer: "querido Daniel" [Du lieber Daniel]. Essa é, com efeito, a maneira de falar de Gabriel que encontramos no Livro de Daniel. Se eu quisesse traduzir, cingindo-me à letra, tal como querem esses burros, haveria de ter dito: "Daniel, homem dos desejos" [Daniel, du Mann der Begehrungen]; ou então "Daniel, homem dos caprichos" [Daniel, du Mann der Lüste]. Bonito alemão seria esse! Um falante alemão perceberia, desde logo, que Mann, Lüste o Begehrungen são palavras alemãs (não se trata por certo de palavras traduzidas com muita propriedade para o alemão; ficariam muito melhor as palavras Lust y Begier); mas quando estão unidas entre si, em expressões como "homem dos desejos" [Du Mann der Begehrungen], então nenhum alemão entende o que com isso se quer dizer; pode pensar talvez que Daniel está atacado de maus desejos. Isso sim que se chama traduzir em puro alemão».

4. Segundo Lutero, Lucas emprega o grego «Kecharitomene», para transmitir a mesma ideia do hebreu «isch chamudoth», com que o anjo se dirigia ao Profeta Daniel no Antigo Testamento (Dan. 10, 11) e que em alemão corresponde ao «Du lieber Daniel» = «Caro Daniel». Ora o «isch chamudoth», na Septuaginta, equivale ao grego «antropos eleenos» = «homem de predilecção» e não a uma forma derivada do verbo «charitoo» que faz no particípio passado «kecharitomene», a fórmula usada pelo anjo para saudar Maria. Em bom português poder-se-ia dizer “uma coisa não tem nada a ver com a outra”. Portanto dizer que a saudação do anjo a Maria é igual à saudação do anjo a Daniel, é falsear a Escritura.

«Por esta razão há que deixar de lado as letras e investigar como diria o falante alemão aquilo que o falante hebreu quer dizer com o ish jamudoth. Acho, pois, que um falante alemão diria assim: "querido Daniel" [Du lieber Daniel], "querida Maria" [Du lieber María] ou então "moça bonita" [du holdselige Maid], "linda donzela" [du feineJungfrau], "doce mulher" [du zartes Weib], etc. Quem quer ser tradutor deve ter um grande acervo de palavras à sua disposição, para o caso de que alguma não encaixe em todas as passagens».

5. É desconcertante que Lutero, que para traduzir «gratia plena», invoque tão resolutamente o «bom alemão», tenha traduzido sem hesitação o «benedicta es» que vem a seguir por «du Gebenedeite» [tu és bendita], expressão que não sendo muito usual na língua de então, Lutero não se apercebe que é um termo proveniente de uma outra língua. Se acrescentarmos que na “Missiva”, imediatamente depois desta defesa da sua tradução da saudação do anjo, ele diz que é preciso traduzir literalmente, isto é, renunciando ao uso do «bom alemão», cada vez que o sentido teológico exacto do original o exige, percebemos que ele entra em contradição e que não são razões linguísticas ou estilísticas que o levaram a traduzir «gratia plena» por «afortunada».

«Por outro lado, tive muito cuidado em não me afastar arbitrariamente da letra do texto. Ao contrário, tanto os meus colaboradores, como eu, temos tido um grande cuidado com isso; de tal maneira me mantive apegado à letra — e talvez isso tenha sucedido nalguma passagem — que não pude apartar-me do texto com uma tradução suficientemente livre. Por exemplo em João 6,27, onde Cristo diz: "A ele Deus Pai o selou" [Diesen hat Gott der Vater versiegelt]; teria sido melhor dito em alemão desta maneira: Diesen hat Gott der Vater gezeignet ["a ele o assinalou Deus Pai"]; ou então: Diesen meint Got del Vater ["a ele se refere Deus Pai"]. Todavia, preferi transgredir o alemão em vez de me afastar do texto»

6. Incoerência de Lutero: no caso da palavra «kecharitomene» não tem problema nenhum em afastar-se da letra e consequentemente do texto. No caso da passagem de Jo. 6, 27, já não admite afastar-se da letra, para não se afastar do texto, mesmo que não seja «bom alemão». Realmente, o intuito de Lutero não é o «bom alemão», mas sim outro.

«Não, traduzir não é uma arte que qualquer possa praticar, como crêem esses benditos imbecis! Há que ter um coração recto, piedoso, fiel, diligente, temente a Deus, cristão, douto, experimentado e treinado. Por isso, creio que nenhum pseudo-cristão e nenhum sectário pode traduzir com fidelidade».

7. Lutero condena-se pelas suas próprias palavras, pois «nenhum sectário pode traduzir com fidelidade». É preciso dizer que o «afortunada» de Lutero não pode ser bem compreendido do ponto de vista filológico, sem que se saiba que na realidade ele não tem a sua origem na Vulgata, mas em Erasmo[1]. Com efeito, na sua edição do Novo Testamento de 1516, Erasmo tinha traduzido a palavra grega «kecharitomene» por «afortumnada», porque, como ele o afirma numa das Anotações, «Kechariotemene» és empregado em grego num sentido principalmente profano, isto é, para designar uma pessoa amada por um afecto particular. E, acrescenta ele, Maria se assustou com esta maneira de se dirigir a ela, porque ela via nesta fórmula da saudação a manifestação de um amor profano. Como o demonstram os discursos que ele fez sobre este assunto, Lutero fez expressamente sua esta concepção, chegando mesmo a falar de «saudação amorosa» do anjo, saudação que inspirava a Maria medo pela sua honra de virgem. A crítica de Emser[2], considerando que Lutero tinha traduzido a saudação do anjo «em boa linguagem amorosa», era portanto perfeitamente fundada e encontrava-se corroborada pelas próprias afirmações de Lutero.

8. Lutero chega mesmo a afirmar ao seu amigo Urbanus Rhegius, na sua defesa contra a crítica de Emser, que «não se trata aqui de uma relação sensual» e considera que não há nenhum cristão piedoso «que não creia de boa vontade que Maria não é cheia de graça»[3]. Vê-se, pois, claramente que os argumentos invocados por Lutero na Missiva, para recusar a tradução literal de «gratia plena», não eram senão pretextos e que na realidade o debate se situava sobre um outro plano que não o da reflexão linguística.

9. Com efeito, «bom alemão» ou não, o «voll Ganden», tradução literal de «gratia plena», implicava uma certa ideia de Maria que não corresponde de maneira nenhuma à contida da tradução de «afortunada» de Lutero. Por analogia com os exemplos citados por Lutero - «um barril cheio de cerveja» ou «uma bolsa cheia de dinheiro» - representava-se efectivamente Maria, no «cheia de graça», como um receptáculo no qual era deitada a graça divina e através do qual ela a comunica aos outros seres humanos. É que se deduz claramente da explicação que dá Emser, dizendo que Maria fez entrar no mundo a graça «despejada» por Eva. E Lutero também sabia que estava aí exactamente o sentido que desde sempre se tinha atribuído à «gratia plena». Num sermão de 1523, ele já reprovava os teólogos contrários, por considerarem a graça qualquer coisa de Deus, derramada num ser humano como num recipiente[4], ao passo que a posse da graça está reservada só a Deus. Além desta indicação já reveladora, Lutero, muitos anos depois da redacção da “Missiva sobre a tradução”, expressou-se abruptamente sobre as razões decisivas da tradução que tinha proposto. Num sermão de 1539, ele diz que, se ele descartou a expressão «cheia de graça», é porque os adeptos da Igreja de Roma «procuram a graça por meio dela e colocam assim a Mãe acima do Filho»[5]. De maneira análoga, mas mais vigorosamente ainda, ele fala em 1544 da «abominável idolatria» dos papistas que «fizeram da Virgem Maria um deus», ao passo que ela não era senão um ser humano como os outros, um ser humano que, por ter encontrado a graça, não está em condições de a distribuir aos outros.

10. As coisas são portanto claras, e confirmadas pelos propósitos de Lutero. O que lhe importava na escolha da tradução de «afortunada», não era saber se o alemão era bom ou mau, mas sim uma tradução que servisse os intuitos da teologia, mais precisamente de mariologia. O culto de Maria que ele via dentro da Igreja Católica, a participação que ele atribuía à Virgem na economia da salvação, a sua situação de medianeira e intercessora, era isto que ele recusava, quando se pronunciava contra uma tradução literal do «gratia plena». Ele diz na Missiva que um Alemão não compreende do que é que se trata, quando ouve a expressão «cheia de graça». Mas teria sido mais acertado dizer que um Alemão compreende-o da maneira que ele Lutero não quer.

11. E para atingir o seu objectivo, Lutero não tem pejo em falsear as Escrituras, para as adaptar à sua teologia nas passagens onde isso parecia necessário. Isto significa somente que eram considerações de ordem teológica que, neste caso, o determinavam a dar a preferência ao «bom alemão», em vez da expressão literal, que ele incoerentemente diz seguir, mas só quando lhe convém. É isto, pois, que o leva a seguir Erasmo na interpretação do grego «kechariotmene».

Enfim não se pode dizer que Lutero tenha sido um tradutor talentoso, como os seus partidários afirmam, mas que foi um tradutor astuto, como por aqui se prova.

Baseado no artº de Konneker Barbara, Weber Henri, Longeon Claude, Mont Claude. Réflexion linguistique et Théologie : sur les principes de la traduction chez Luther. In: Bulletin de l'Association d'étude sur l'humanisme, la réforme et la renaissance, n°15, 1982.

PZA, 2017


[1] Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia, Leiden 1703-1706. Réimpression Hildesheim G. Olms, 1961/62, vol. VI, col. 224 et 223, note 35.- Cf. également la «Paraphrasis in Novum Testamentum», vol. VI) col. 289, BC.

[2] Hieronymus Emser : Aup was grund vnnd vrsach Luthers dolmatschung uber dos naïve testament dent gemeine mon billich vorbotten worden sey, Leipzig 1523.

[3] Citado a partir de uma edição de 1525, Exemplar da Biblioteca de Land de Hesse em Fulda, por K. Barbara et alii, in Actas do Colóquio de Sommières, 14 - 17 set 1981. Tomo II. pp. 95-102.

[4] Ego 'holdselig' reddidi, quo culpant nostri, ipsi putant gratiam tale quiddam esse, quod infundatur vasi, ego iam culpo. Hoc est 'holdselig' cui omnes favent qui inspiciunt. (WA. xiv, pp  400, lines 6. 10, 16-19.) = «Eu traduzi “afortunado”, e por causa disso os nossos teólogos me acusam; alguns pensam que a graça é uma coisa que se derrama num vaso. Eu acuso-os disto. “Afortunado” é aquilo que favorecem todos os que o vêm». Citado a partir do artigo de W. Schwarz, EXAMPLES OF LUTHER'S BIBLICAL TRANSLATION, in The Journal of Theological Studies New Series, Vol. 6, No. 2 (October 1955), pp. 199-209.

[5] «Tantum ideo hinweg gethan, quod voluerunt gratiam per ipsam quaerere et collocabant matrem super filium» (WA. 47, p. 703). 

INTRODUÇÃO

O Livro do Apocalipse foi escrito por João (Ap 1,1) durante o seu exílio na na Ilha de Patmos (Ap 1,9) por volta de 95 d.C. sob o Reinado de Domiciniano. Ainda que a identidade deste João seja alvo de debate acadêmico, os Padres do século II (especificamente, Justino, Irineu, Melito, Clemente de Alexandria e o Cânone Muratori) atribuíram a obra ao apóstolo João. Utilizando-se de uma linguagem simbólica, o objetivo da obra era denunciar os abusos do Império Romano e sua queda, além de revelar aos cristãos o que aconteceria no fim dos tempos.

Entre as diversas imagens apocalípticas, destaca-se a figura da «Mulher revestida de Sol» em Apocalipse 12. A identidade desta Mulher é um assunto muito polêmico entre católicos e protestantes. Tal passagem, se interpretada em um sentido mariano, dá suporte bíblico a doutrinas católicas importantes como a realeza de Maria (Ap 12,1), sua assunção (Ap 12,14), sua imaculada conceição (Ap 12,15), e, por fim, sua maternidade espiritual universal (Ap 12,17). Sendo esta Mulher a Virgem Maria, toda a mariologia protestante torna-se insustentável diante da própria Bíblia.

O capítulo 12 do Livro de Apocalipse trata de quatro personagens principais que travam uma batalha. O capítulo inteiro centra-se no ódio entre a Mulher e o Dragão que a persegue, respondendo à primeira profecia bíblica (chamado Protoevangelho): «Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a dela (Gênesis 3:15). Daí, vemos a Mulher e seus descendentes guerreando contra o diabo e seus descendentes.

Mas, será que, de fato, este texto se aplica à Maria?

ANALISANDO APOCALIPSE

CAPÍTULO 11


Versículo 19: «Abriu-se o templo de Deus no céu e apareceu, no seu templo, a arca do seu testamento. Houve relâmpagos, vozes, trovões, terremotos e forte saraiva.»

O prólogo do texto de Apocalipse 12 se refere ao reaparecimento da arca da aliança. O Livro de Jeremias, no entanto, exclui a possibilidade de se referir à Antiga Arca da Aliança, que nunca mais seria visitada nem lembrada: «Convertei-vos, ó filhos rebeldes, diz o Senhor; pois eu vos desposei; e vos tomarei, a um de uma cidade, e a dois de uma família; e vos levarei a Sião. E dar-vos-ei pastores segundo o meu coração, os quais vos apascentarão com ciência e com inteligência. E sucederá que, quando vos multiplicardes e frutificardes na terra, naqueles dias, diz o Senhor, nunca mais se dirá: A arca da aliança do Senhor, nem lhes virá ao coração; nem dela se lembrarão, nem a visitarão; nem se fará outra. Naquele tempo chamarão a Jerusalém o trono do Senhor, e todas as nações se ajuntarão a ela, em nome do Senhor, em Jerusalém; e nunca mais andarão segundo o propósito do seu coração maligno.» (Jeremias 3:14-17).

Que arca é esta que aparece no Céu então? Um versículo depois, João a descreve como  «uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça. Estava grávida (…) E deu à luz um filho homem que há de reger todas as nações com vara de ferro» (Apocalipse 12,1). João se refere à arca como uma Mulher, a quem atribui a maternidade messiânica.

Mas qual o sentido de tudo isso? Em Israel, o objeto mais sagrado era a arca da aliança. Ela continha o maná, a vara de Araão, e a Palavra de Deus em pedra (cf. Hebreus 9,4). João, no entanto, não se refere a esta arca. Ele fala de uma Mulher. Esta Mulher carrega em seu ventre o pão que desceu do Céu (Jo 6,51), o verdadeiro Sumo Sacerdote de Deus (Hebreus 5,1-10) e a Palavra de Deus em carne (cf. João 1,14): Fala-se de uma Nova Arca da Aliança.

Não se pode negar que um paralelo, no entanto, pode ser facilmente estabelecido entre Maria e a Arca da Aliança a partir do primeiro capítulo do Evangelho de Lucas e o sexto capítulo do Segundo Livro de Samuel.

De acordo com Samuel, a Arca da Aliança viajou para a casa de Obede, em Edom, ficando três meses com ele (cf. 2 Sm 6,11). Lá, diante da arca, Davi «saltou e dançou» (2 Sm 6,16). No início do capítulo, Davi chega a exclamar: «Como entrará a arca do Senhor em minha casa?» (cf. 2 Sm 6:9). Após sua estadia na casa de Obede, sua casa foi abençoada, e a arca retornou ao seu lugar (cf. 2 Sm 6:12).

De acordo com o Evangelho de Lucas, Maria viajou para a casa de Isabel e Zacarias, onde passou três meses com eles (cf. Lc 1,56). Lá, ao ouvir a saudação de Maria, João Batista «saltou» no ventre de sua mãe (cf. Lc 1,41). Esta, então, exclamou em alta voz: «Donde me vem esta honra de vir a mim a mãe de meu Senhor?» (Lucas 1:43). Após sua estadia na casa de Zacarias, sua casa é abençoada e Maria retorna à Nazaré (cf. Lc 1:56).

Em resumo, Lucas em seu Evangelho utiliza-se da tipologia bíblica para descrever a Virgem Maria como a Nova Arca da Aliança. E é neste mesmo sentido que João, no texto de Apocalipse 11,19, refere-se ao reaparecimento da arca. Dessa forma, concluímos de acordo com São Pascásio Radberto e toda a Tradição da Igreja que «O templo de Deus foi aberto e a Arca da Aliança foi vista (cf. Ap 11,19). Esta certamente não era a arca feita por Moisés, mas é a Bendita Virgem, cujo [título] já foi transferido para ela.» (São Pascásio Radberto, PL 96,250A).

CAPÍTULO 12

Versículo 1: «Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas

Finalmente chega-se ao tão disputado versículo no qual a Arca do versículo anterior se revela. Trata-se, de acordo com João, de uma «Mulher». Ela está grávida e dará à luz ao Messias (cf. Ap 12,5). Note que este parto se trata de um «grande sinal». Este é o mesmo «sinal» que Isaías narrou para Acaz sobre o nascimento de Jesus (cf. Is 7,14). O texto que sucede ao primeiro versículo de Apocalipse 12 obviamente não segue uma cronologia exata (já que no meio do texto cita a Batalha de Lúcifer contra os anjos que ocorreu no início da criação), mas tem apenas o intuito de demonstrar a identidade e a história desta Mulher, marcada pela inimizade para com o demônio. Tradicionalmente, a Igreja aplica este primeiro versículo à própria Mãe de Deus em todo o esplendor após sua santa assunção.

Como em Apocalipse algumas cidades são personificadas sob figuras femininas (ex: a “Noiva” de Ap 20 e a “Babilônia” de Ap 18), alguns teólogos tem sugerido que a “Mulher” descrita nesta passagem seja apenas a representação de uma cidade ou de um povo, excluindo-se qualquer possibilidade de uma interpretação mariana do texto. A partir disso surgem duas interpretações entre eles (comuns em especial no meio protestante) para a identidade da Mulher do Apocalipse 12: alguns consideram que se trata da Jerusalém Celeste (e logo, tratar-se-ia explicitamente da Igreja), enquanto que outros justificando-se no texto de Gênesis 37, afirmam que se trata da Jerusalém Terrena (e logo, tratar-se-ia explicitamente de Israel), onde a Lua representaria Raquel, o Sol, Jacó, e as estrelas as doze tribos de Israel.

O problema com esta interpretação é que Apocalipse nomeia a «Nova Jerusalém» (isto é, a Igreja) sob os títulos de «Noiva»
(21,9) e «Esposa» (22,17) do Cordeiro, e não de «Mulher» ou de sua «Mãe» (atribuindo-lhe no caso a maternidade messiânica do vs. 5). O mesmo pode ser concluído a respeito da «Jerusalém Terrena» (isto é, do Reino de Israel), já que esta é chamada por João de «Sodoma» ou «Egito» (cf. Ap 11,8), mas nunca de «Mulher». Também não pode ser dito que a Mulher do texto de Apocalipse é simplesmente o conjunto de todos os crentes em Cristo pois o próprio texto apocalíptico deixa claro que o povo de Deus não é a Mulher em si, mas a sua descendência (cf. Ap 12,17).

Como o texto de Apocalipse 12 faz uma clara alusão à profecia de Gênesis 3:15, a «Mulher» de Apocalipse 12 também deve ser entendida como o cumprimento da «Mulher» de Gênesis 3,15 (referindo-se, portanto, à uma pessoa física). Ora, o contexto da maternidade messiânica exclui Eva desta interpretação, logo, resta-nos a figura da «Nova Eva», isto é, da Virgem Maria. Em primeiro lugar, portanto, o texto Apocalíptico fala a respeito de Maria. É por isso que João frequentemente a chama em seu Evangelho pelo título de «Mulher» (cf. Jo 2, 4; 19,26).

O próprio texto de Gênesis 3:15 não pode ser interpretado como uma referência literal à Eva pois (diferente do restante do capítulo) trata-se de um texto profético: Deus afirma que irá impor «inimizade» entre a Mulher e o demônio. Ora, Gênesis afirma apenas que Eva concebeu «amizade» com a Serpente, sendo causa de nossa ruína (cf. Gn 3,6). Após esta primeira amizade (pecado original), entende-se que Eva amigou-se mais vezes com a Serpente toda vez que caía em pecado. O texto não pode se referir, portanto, à Eva, mas justamente à sua antítese: Refere-se à «Nova Eva» (pregada desde os primórdios por Justino e Irineu), a Mãe do Messias, a Virgem Maria. É o seu filho aquele que esmagará a cabeça de Satanás.

A mesma interpretação de Gn 3,15 é feita pelo Pe. Eric May na famosa obra “Mariology”, escrita por uma Comissão internacional de especialistas sob a presidência do Pe. Juniper B. Carol: «Era a inimizade completa e perpétua prevista entre a Mulher e Satanás. A palavra hebraica para “inimizade”, ‘êybah, significa apenas isso, como podemos extrair de seu uso em outras partes do Antigo Testamento (por exemplo, Num 35:21 onde significa uma inimizade pessoal que leva ao assassinato, Ezequiel 25: 15, onde significa uma inimizade destrutiva nacional), bem como da própria natureza da passagem. Que mulher da história se qualifica para tal inimizade com o diabo, se não a Mãe Imaculada de Jesus, que nunca por um momento caiu sob o poder de Satanás? Eva certamente não. Sabemos como a Escritura fala dela. Ela foi a que trouxe o pecado para o mundo (Eclo 25:33, 2 Coríntios 11: 3, 1 Tim. 2:14). Nunca foi dito que ela era “cheia de graça”. E mesmo que Eva tenha se arrependido do pecado original, é realmente razoável supor que nunca mais por um instante ela cedeu à tentação até seu perder seu fôlego? Novamente, nos lembramos que o Papa Pio IX teve essa inimizade perfeita em mente ao definir o dogma da Imaculada Conceição.» (PE. ERIC MAY, O.F.M.Cap, Mariology (Juniper),  Volume I, pp.  59).

Isso não significa, no entanto, que a Igreja não aplique também o texto de Apocalipse 12 para a Igreja ou para Israel. Como a teologia católica ensina que Maria é a Ecclesia Typus (isto é, o “tipo” perfeitíssimo da Igreja), Maria a representa em todos os seus aspectos através de seu agir. Nesse sentido, tudo o que se aplica a Maria se aplica também à Igreja e, portanto, qualquer texto mariano (inclusive o do Apocalipse) é também um texto eclesiológico. Da mesma forma, a Igreja também aplica à Maria o título de “Filha de Sião” (devido ao paralelo entre Sofonias 3 e Lucas 1), o que a torna um tipo também de Israel, personificando-a através do seu agir. Novamente, todo texto mariano se aplica também à figura do povo eleito de Deus. Dessa forma, as três interpretações são válidas ao texto, ainda que primariamente, João se refira à Maria.

Todos os grandes teólogos católicos concordam que o texto se refira à, ao menos, a Igreja e à Maria. De acordo com as palavras do próprio Papa Bento XVI: «“Depois apareceu um grande sinal do Céu: uma mulher revestida de sol, com a lua debaixo dos seus pés e uma coroa de doze estrelas sobre a cabeça” (Ap 12, 1). Qual é o significado desta imagem? Ela representa ao mesmo tempo Nossa Senhora e a Igreja. Antes de tudo a «mulher» do Apocalipse é Maria. (…) além de representar Nossa Senhora, este sinal encarna a Igreja, a comunidade cristã de todos os tempos.» (Discurso do Papa Bento XVI na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011).

É interessante notar os símbolos que rodeiam a Mulher Apocalíptica: ela está «revestida de Sol», possui «a lua debaixo dos seus pés», e na cabeça porta «uma coroa de doze estrelas» (cf. vs. 1).   A partir deste versículo alguns sugerem a interpretação de Israel como interpretação primária (ou até mesmo exclusiva) sobre o texto de Apocalipse 12, já que o sol, a lua e doze estrelas representavam no Antigo Testamento, o Reino de Israel (cf. Gênesis 37,9).

Mais acima já foi explicado sobre a dificuldade do texto se referir literalmente à uma cidade ou à uma nação. Outro problema facilmente identificado na interpretação de Israel como figura exclusiva de Apocalipse é que Gênesis 37 não se aplica perfeitamente à descrição da Mulher de Apocalipse 12: Uma vez que essa interpretação entende que Raquel é a “Lua” e Jacó o “Sol”, o que significaria estar com Raquel “debaixo de seus pés” e “revestida” de Jacó? Nem alegoricamente consegue-se uma interpretação que satisfatoriamente se encaixe com estes termos. 


Uma vez visto que João está fazendo alusão à «Nova Eva» presente no texto de Gênesis 3,15 (isto é, à Maria), entende-se que na realidade, o autor atribui elementos típicos de Israel à figura da Virgem Maria com o intuito de apresentá-la como a «Nova Filha de Sião», isto é, a representante perfeita do povo de Deus (da mesma forma que o fez Lucas através de seu paralelo com Sofonias 3). 

Cabe-nos agora analisar cada ornamento que a Mulher do texto utiliza: Note em primeiro lugar que a Mulher está «revestida do sol» (cf. Ap 12,1). Isso se deve ao fato de que «os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai » (Mateus 13:43) após a ressurreição da carne. Paulo utiliza uma linguagem semelhante para dizer que na ressurreição, Deus «transformará nosso mísero corpo, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em virtude do poder que tem de sujeitar a si toda criatura» (Filipenses 3:20-21). Este «Sol» representa o próprio Deus (cf. 1 Jo 1,5; Lc 1,78).  O «resplandecer» dos corpos dos santos refere-se à «graça divina» derramada sobre eles ao serem ressuscitados. Note que Maria não apenas «resplandece» como o Sol, mas ela está «revestida» dele. Isso se deve ao fato de que Maria possui a plenitude da graça divina (cf. Lc 1,28), sendo seu corpo glorioso muito superior ao nosso. Dessa forma, João nos revela que o corpo de Maria já está glorificado nos Céus, de uma fora extraordinária: revestido de luz.

Em consonância com este versículo, temos a Sagrada Tradição, na qual São Germano, Patriarca de Constantinopla, contempla o corpo glorificado de Maria: «Tu és bela (Ct 2,13) e teu corpo virginal é totalmente santo, casto, morada de Deus. Por este motivo está isento da dissolução em pó. Como corpo humano, foi transformado até a vida excelsa da incorruptibilidade. Está vivo, é superglorioso, cheio de vida e imortal.» (São Germano de Constantinopla, Hom. in. dorm. I; PG 98,345).

Percebe-se também que a Mulher está com «a lua debaixo dos seus pés». Ninguém pode explicar melhor tal característica a não ser o próprio Papa Bento XVI: «Esta mulher tem debaixo dos pés a lua, símbolo da morte e da mortalidade. Com efeito, Maria está plenamente associada à vitória de Jesus Cristo, seu Filho, sobre o pecado e sobre a morte; está livre de qualquer sombra de morte e totalmente repleta de vida. Pois a morte já não tem poder algum sobre Jesus ressuscitado (cf. Rm 6, 9), também por uma graça e um privilégio singulares de Deus Omnipotente, Maria deixou-a atrás de si, superou-a. E isto manifesta-se nos dois grandes mistérios da sua existência: no início, o facto de ter sido concebida sem pecado original, que é o mistério que hoje celebramos; e no fim, o facto de ter sido elevada ao Céu em corpo e alma, na glória de Deus. Mas também toda a sua vida terrena foi uma vitória sobre a morte, porque se dedicou totalmente ao serviço de Deus, na oblação total de si a Ele e ao próximo. Por isso, Maria é em si mesma um hino à vida: é a criatura na qual já se realizou a palavra de Cristo: «Vim para que tenham vida, e a tenham em abundância» (Jo 10, 10).» (Discurso do Papa Bento XVI na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011).

A última característica da Mulher de Apocalipse é que sob sua cabeça há «uma coroa de doze estrelas» (cf. vs. 1). O número 12 representam a totalidade do povo de Deus: No Antigo Testamento, representavam as doze tribos que compunham Israel; No Novo Testamento representam os 12 apóstolos que governam a Igreja na Terra. A coroa refere-se à um símbolo de autoridade. A Mulher exerce uma autoridade real sobre todo o povo de Deus.

A Tradição católica costuma chamar Maria de Gebirah (isto é, a Rainha-Mãe do Céu e da Terra). Isso se deve ao fato de que na cultura judaica, um rei Davi teria sua mãe como Rainha em vez de sua esposa, porque ele raramente tinha uma esposa, mas muitas mulheres. Partilhar o poder com muitas esposas seria difícil demais, mas ele só tinha uma mãe e a ela era dado o título de Rainha. Quase toda vez que um novo rei é introduzido em 1 e 2 Reis, a mãe do rei é mencionada. Ela era um membro da corte real, usava uma coroa, sentava-se em um trono, e compartilhava o reinado do rei (cf. 2 Reis 24:12, 15; Jer. 13: 18-20). Ela atuou como conselheiro para seu filho (Prov 31.), um defensor do povo, e como uma intercessora para os cidadãos do reino (1Rs 2: 17-20). Uma vez que Jesus é um Rei com base na ordem de David (Lc 1,32), faz sentido que sua mãe seja chamada de rainha.

No Antigo Testamento há um texto considerado messiânico pelo autor da Epístola aos Hebreus (cf. Hb 1,9), que se refere ao casamento de Salomão com uma de suas amadas (Salmo 44(45)). Neste casamento há a presença ilustre da mãe do Rei, Betsabéia, que assiste o casamento no seu lugar usual: a direita de seu filho (cf. 1 Rs 2,19; Sl 45,9). Nesta passagem, Betsabéia é chamada de «Rainha» (Sl 45,9).  Já que a Epístola aos Hebreus considera o noivo em um sentido profético como se referindo à Cristo, entende-se que a Igreja é a noiva e que a sua Rainha-Mãe, só pode ser, neste caso, Maria. Tudo isso contribui para uma interpretação plena do texto apocalíptico, que apresenta a Mãe do Messias coroada nos Céus.

O último texto que faz referência com Apocalipse 12 é Cânticos dos Cânticos 6,9-10. O texto de Cânticos diz: «Há sessenta rainhas, oitenta concubinas, e inumeráveis jovens mulheres; uma, porém, é a minha pomba, uma só a minha perfeita; ela é a única de sua mãe, a predileta daquela que a deu à luz. Ao vê-la, as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam. Quem é esta que surge como a aurora, bela como a lua, brilhante como o sol, temível como um exército em ordem de batalha?» (Cânticos 6:8-10). A amada de Cântico dos Cânticos é também utilizada na teologia católica como uma prefiguração da Santíssima Virgem, que os padres da Igreja como Prudêncio chamavam de a «Esposa do Espírito Santo». São várias passagens que são aplicadas profeticamente à figura da Mãe de Deus: «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9); um símbolo da mãe do Messias; que segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1,48); é dito que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4,11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7,15); ela é chamada de imaculada (Ct 4,7; 5,2) e Maria é imaculada (Gn 3,15); ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1,8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42). Por esse motivo muitos padres da Igreja viram nesta amada a imagem de Maria: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno(…) (cf. Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327). João é apenas o primeiro de muitos a atribuir diretamente a figura da Mulher de Cânticos à figura da mãe de Jesus.

Versículo 2: «Estava grávida e gritava de doressentindo as angústias de dar à luz. »

Aqui surge um problema: A Tradição é unânime em afirmar que Maria se viu isenta das dores de parto. Esta «angústia» que Apocalipse fala, deve ser interpretada em um sentido alegórico: No Novo Testamento, Paulo utiliza o termo «dores de parto» ( do grego ὠδίνουσα-ōdinousa) como uma metáfora para o sofrimento espiritual, para o sofrimento em geral, ou para o desejo do mundo como ele aguarda para o cumprimento final (cf. Gl 4:19; Rm 8:22). A gravidez da Virgem até seu santo parto foi repleto de angústia, enfrentando a perseguição de Herodes, a dúvida de José, o recenseamento, a falta de lugar para ficar…

Em síntese: O versículo 2 de Apocalipse 12 apresenta toda essa aflição resumidamente. Trata-se, portanto, de todo o sofrimento espiritual que assolou Maria antes de dar a luz. No século VI, Ecumênio explica:

«E assim, de acordo com as regras da linguagem figurativa, ele chama esse desânimo e tristeza de “gritar” e “angústia”. E isso não é incomum. Ainda para o bem-aventurado Moisés, quando ele estava conversando espiritualmente com Deus e perdeu o coração – pois viu Israel no deserto cercado pelo mar e pelo inimigo – Deus disse: “Por que você está chorando para mim? (Êxodo 14:15)”. Assim também aqui, a visão chama a disposição conturbada da Virgem em sua mente e coração à “gritar” (Ecumênio, Comentário no Apocalipse, capítulo 6,19,8).

Há também alguns Padres que utilizam esta passagem para explicar as terríveis aflições espirituais sofridas por Maria no Calvário. Um deles é o Papa Pio X em sua encíclica Ad Diem Illum.

Versículo 3- 4: «Depois apareceu outro sinal no céu: um grande Dragão vermelho, com sete cabeças e dez chifres, e nas cabeças sete coroas. Varria com sua cauda uma terça parte das estrelas do céu, e as atirou à terra. Esse Dragão deteve-se diante da Mulher que estava para dar à luz, a fim de que, quando ela desse à luz, lhe devorasse o filho

João está identificando os personagens que travam a Batalha. Nos versículos 7-12, João, com o intuito de especificar ainda mais a identidade do Dragão que persegue a Mulher, chama-o de: «o grande Dragão, a primitiva Serpente, chamado Demônio e Satanás, o sedutor do mundo inteiro». Evoca-se novamente a profecia de Gênesis 3,15: trata-se da mesma Serpente que enganou Eva no jardim. Seu intuito é destruir o Filho da Mulher.

Sabe-se, no entanto, que Satanás utiliza-se de pessoas para conseguir suas vontades. Neste caso, utiliza-se de Herodes. A «perseguição» que o texto fala se refere justamente à perseguição promovida por ele com o intuito de destruir o Messias «Herodes vai procurar o menino para o matar» (Mateus 2,13).

Versículo 5: «Ela deu à luz um Filho, um menino, aquele que deve reger todas as nações pagãs com cetro de ferro. Mas seu Filho foi arrebatado para junto de Deus e do seu trono

A criança deste versículo é claramente Jesus Cristo. João, neste versículo, retoma a linguagem do Livro dos Salmos: «Erguem-se, juntos, os reis da terra, e os príncipes se unem para conspirar contra o Senhor e contra seu Cristo. (…) Aquele, porém, que mora nos céus, se ri, o Senhor os reduz ao ridículo. Dirigindo-se a eles em cólera, ele os aterra com o seu furor: Sou eu, diz, quem me sagrei um rei em Sião, minha montanha santa. Vou publicar o decreto do Senhor. Disse-me o Senhor: Tu és meu filho, eu hoje te gerei. Pede-me; dar-te-ei por herança todas as nações; tu possuirás os confins do mundo. Tu as governarás com cetro de ferro, tu as pulverizarás como um vaso de argila.» (Salmos 2:2-9).

Como a linguagem simbólica de Apocalipse não segue uma linha cronológica exata, logo após a descrição de seu parto, a criança é «arrebatada» para junto de Deus e de seu trono. Trata-se claramente da Ascenção de Nosso Senhor Jesus Cristo que «Enquanto os abençoava, separou-se deles e foi arrebatado ao céu (Lucas 24:51). É a partir deste versículo que a interpretação mariana se fundamenta já que Maria é quem deu à luz a Jesus.

Versículo 6: «A Mulher fugiu então para o deserto, onde Deus lhe tinha preparado um retiro para aí ser sustentada por mil duzentos e sessenta dias

Apocalipse 12 apresenta duas fugas da Mulher para «desertos» (a primeira no vs. 6 e a última no vs. 14). A linguagem «deserto» evoca ao Antigo Testamento como um lugar seguro, protegido pela presença divina (cf. Ex 3,18; 4,27; 7,16). Ora, a interpretação mariana facilmente vê este deserto como o Egito, terra onde José e Maria fugiram para proteger a criança (cf. Mt 2,14-16).

Sobre a questão dos 1260 dias é interessante notar que, diferentemente do versículo 14, o tempo é contado em «dias» (do grego ἡμέρας- hēmeras) no vs. 6. João nos dá uma data cronológica: tratam-se de três anos e meio (o que bate com a tradição católica do período em que José e Maria ficaram no deserto até a morte do Rei Herodes). No vs. 14, no entanto, João falará em «tempos» (καιροὺς- kairous), mais especificamente em «tempos oportunos». Este é o tempo divino, que será visto mais adiante.

Versículo 7-12: «Houve uma batalha no céu. Miguel e seus anjos tiveram de combater o Dragão. O Dragão e seus anjos travaram combate, mas não prevaleceram. E já não houve lugar no céu para eles. Foi então precipitado o grande Dragão, a primitiva Serpente, chamado Demônio e Satanás, o sedutor do mundo inteiro. Foi precipitado na terra, e com ele os seus anjos. Eu ouvi no céu uma voz forte que dizia: Agora chegou a salvação, o poder e a realeza de nosso Deus, assim como a autoridade de seu Cristo, porque foi precipitado o acusador de nossos irmãos, que os acusava, dia e noite, diante do nosso Deus. Mas estes venceram-no por causa do sangue do Cordeiro e de seu eloqüente testemunho. Desprezaram a vida até aceitar a morte. Por isso alegrai-vos, ó céus, e todos que aí habitais. Mas, ó terra e mar, cuidado! Porque o Demônio desceu para vós, cheio de grande ira, sabendo que pouco tempo lhe resta.»

Não se pode exigir uma sucessão cronológica exata nos versículos de Apocalipse 12. Jesus nasceu muito tempo depois da «batalha no Céu». O intuito de João ao retomar a expulsão do Dragão e seus anjos do Céu é justamente identifica-lo como «a primitiva serpente» para que possamos enquadrá-lo no cenário da inimizade de Gênesis 3,15.

Versículo 13- 14: «O Dragão, vendo que fora precipitado na terra, perseguiu a Mulher que dera à luz o Menino. Mas à Mulher foram dadas duas asas de grande águia, a fim de voar para o deserto, para o lugar de seu retiro, onde é alimentada por um tempo, dois tempos e a metade de um tempo, fora do alcance da cabeça da Serpente. »

Durante toda a sua vida terrena, o diabo perseguiu de várias formas à mãe de Jesus. No entanto, percebe-se que no versículo 14 esta perseguição chega ao fim: a Mulher recebe de Deus «asas de águia» e «voa» para o deserto. Novamente, entende-se por «deserto», um símbolo para um lugar seguro, protegido pela presença divina (cf. Ex 3,18; 4,27; 7,16). Diferentemente do versículo 6 (isto é, da fuga para o Egito), aqui a Mulher se vê definitivamente «fora do alcance da cabeça da Serpente». Trata-se de um lugar onde Satanás já não pode alcança-la.

Note que o fim da Mulher não é usual, mas ela recebe de Deus asas de águia e «voa» (πέτηται). No tocante às «asas de águia», encontra-se seu significado ainda no Antigo Testamento. Ele se refere ao cuidado que Deus tem em encaminhar-nos para junto Dele (cf. Ex 19,4), pois a águia é a ave que voa mais alto (cf. Ab 1,4; Pr 30,19), seu vôo simboliza a jornada para o Céu (cf. Pr 23,5).

Perceba que este versículo se refere ao destino final da Virgem (já que trata do fim da Batalha com o Dragão). As terminologias «voar», «encontrar o Senhor nos ares», «ir com ele para as núvens», «ser ajuntado pelos ventos» e até mesmo «asas de águia» são linguagens figurativas utilizadas pelos apóstolos para se referir ao arrebatamento corporal. Veja alguns exemplos: «Depois nós, os que ficarmos vivos, seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, a encontrar o Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor (1 Tessalonicenses 4:17) e também «E enviará os seus anjos com grande som de trombeta, e ajuntarão os seus eleitos dos quatro ventosde um extremo do céu ao outro (Mateus 24:31). No Livro dos Salmos, a linguagem do «vôo» está relacionada com o transporte de Deus por meio de querubins: 
«E montou num querubim, e voou; sim, voou sobre as asas do vento (Salmos 18:10). Este «vôo» que Apocalipse fala é, portanto, a constatação bíblica da Assunção de Maria aos céus (assim como ocorreu com Henoc e Elias em Hb 11,5 e 2 Rs 2,11, respectivamente).

O tempo em que a Mulher ficará neste retiro já não é mais contado em «dias» (ἡμέρας- hēmeras) como no vs. 6 (que se tratava da fuga ao Egito), mas em «tempos» (καιροὺς- kairous). Este é o tempo kairós, que significa «tempo oportuno» ou «tempo divino». Aqui, João evoca uma linguagem do Profeta Daniel: «os santos serão entregues ao seu poder durante um tempo, tempos e metade de um tempo. Mas realizar-se-á o julgamento e lhe será arrancado seu domínio, para destruí-lo e suprimi-lo definitivamente.» (Daniel 7:25-26). Trata-se, portanto, do tempo em que a Igreja peregrinará na Terra, sendo o sangue dos santos derramado. Quando este tempo acabar, ocorrerá o Juízo Final e a Mulher, finalmente retornará junto do «Senhor com milhares de seus santos» (Judas 1:14).

Versículo 15-16: «A Serpente vomitou contra a Mulher um rio de água, para fazê-la submergir. A terra, porém, acudiu à Mulher, abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara

De acordo com João, no vs. 14 Maria se vê finalmente livre da perseguição do Dragão. O vs. 15, no entanto, retoma a batalha entre ele e a Mulher. Esta retomada se dá no intuito de explicar a origem do furor do Dragão pela Mulher e por sua descendência.

Em Apocalipse podemos observar dois rios: um é o «rio de água viva» que procede do Cordeiro e do Trono Divino (cf. Ap 22,1); o outro, é o «rio que o Dragão vomitara» presente no texto de Apocalipse 12,14-15. O primeiro é fonte de vida, que leva a salvação eterna aos homens. O segundo, é fonte de morte, pois tem o intuito de fazer os homens «submergirem». Este segundo é, sem dúvidas, a primeira «amizade» que o homem contrai com o diabo, chamado de «pecado original» oriundo da desobediência de Adão e Eva que é transmitido a todos no momento de sua conceição.

Apocalipse mostra que o demônio tenta fazer com que a Mãe do Senhor «submergisse» (isto é, tenta ter domínio sobre ela através da transmissão do pecado original), mas a «terra» (simbologia da nossa carne que foi formada do barro da terra, cf. Gn 2,7), obedecendo aos desígnios de Deus (que preparava Maria para conceber Jesus) não permitiu que ocorresse esta transmissão («abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara»). Não contraindo «amizade» com o demônio, a profecia de Gênesis 3,15 é cumprida e surge na Terra a única criatura que obtêm verdadeiramente «inimizade» com Satanás: Esta criatura é, sem dúvidas, a Virgem Maria através de sua Imaculada Concepção.

João conclui o texto dizendo que após não ter conseguido fazer com que a Mulher submergisse «se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência» (vs. 17). Esta guerra é travada por todos os cristãos até hoje e será vista mais adiante.

Olhando Maria sob a perspectiva de que ela é a Nova Arca da Aliança (cf. Ap 11,19), São Francisco de Sales associa este texto com Josué 3,11-16, onde a Antiga Arca da Aliança passa pelas águas do Jordão sem ser tocada por ele. A partir disto, São Francisco de Sales, no seu «Tratado do amor de Deus», escreve: «A torrente da iniqüidade original veio lançar as suas ondas impuras sobre a conceição da Virgem Sagrada, com a mesma impetuosidade que sobre a dos demais filhos de Adão; mas chegando ali, as vagas do pecado não passaram além, mas se detiveram, como outrora o Jordão no tempo de Josué, aqui respeitando a arca da aliança a torrente parou; lá em atenção ao Tabernáculo da verdadeira aliança, que é a Virgem Maria, o pecado original se deteve.».

A mesma interpretação é feita pelos Padres Aidan Carr e German Williams na famosa obra “Mariology”, escrita por uma Comissão internacional de especialistas sob a presidência do Pe. Juniper B. Carol:

«O diabo originalmente fez seu esforço para vencer Maria, quando seduziu os primeiros pais, de quem a infecção do pecado passou para a posteridade, e de fato teria engolido Maria, se não fosse por sua preservação especial através da causalidade do Verbo Encarnado. Sua humanidade tomada de Maria e da terra, tornou-se o instrumento que desviou a maré do pecado para que não varresse sua mãe nas águas amargas que flui de uma fonte envenenada. Esta é a interpretação dos versículos 15 e 16 do capítulo 12 do Apocalipse: “E a serpente lançou fora a sua boca depois da mulher, a água como um rio, para que ela fosse levada pelo rio. Ajudou a mulher, e a terra abriu a sua boca, e engoliu o rio que o dragão lançou de sua boca.”

O contexto total do capítulo 12 é, mais do que qualquer outra coisa, uma exaltação da Maternidade espiritual de Maria, mas fornece uma confirmação, bem como uma interpretação da inimizade entre a mulher e a serpente narrada no Protoevangelho contido no Gênesis. Maria foi protegida da queda sob a influência da serpente através do ato redentor de Cristo, tornando-se uma vítima satisfatória para a Humanidade de acordo com a profecia de Isa. 53: 6. A morte piacular do Salvador teve uma eficácia especial para a Mãe do Messias, e é por isso que a serpente, o dragão, nas palavras de Apoc. 12,17: “… estava zangado contra a mulher e foi fazer guerra com o resto de sua semente...”.

Esta passagem no último dos livros inspirados é, portanto, um argumento clássico, talvez de menor peso, para confirmar a imunidade de Maria do pecado original. É o cumprimento da promessa contida no primeiro dos livros inspirados, para este prometido alívio em favor de uma Mãe de Cristo e de sua semente: a humanidade sagrada, e cada pessoa, a Virgem e seu Filho, que gozavam de liberdade de todos os pecados. Esta conjuntura sem pecado, natural de Cristo devido a Sua divindade, especial para Maria devido à sua humanidade, era um requisito para sua vitória conjunta sobre Satanás por seus sofrimentos.»
 (PE. AIDAN CARR e PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I, pp. 343-344).

Versículo 17: «Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus

Após ter apresentado durante todo o capítulo Maria como a «Nova Eva» (já que é ela que cumpre a profecia de Gênesis 3,15), a atribui outro título próprio de Eva: o título de «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20).

Trata-se do mesmo Apóstolo a quem o Senhor chamou explicitamente (e em um claro contexto espiritual) de «Filho» de sua Mãe (cf. Jo 19,26). Se analisadas em um contexto isolado, as palavras de Cristo na cruz não conseguem expressar o seu total significado. Deve-se olhar a passagem sob a perspectiva do princípio da recapitulação, na qual «tudo se fez novo» (cf. 2 Cor 5,17). A partir deste princípio tiramos a seguinte conclusão: Diante do primeiro madeiro (a árvore do conhecimento do bem e do mal), o primeiro Adão concedeu a morte à toda a Humanidade com a ajuda de Eva, que foi considerada «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20). Diante de um segundo madeiro (a cruz), o Novo Adão concedeu a salvação à toda a Humanidade com a ajuda de Maria, a Nova Eva, que é também por ele considerada «Mãe» dos discípulos (cf. Jo 19,26-27).

Em Apocalipse João ratifica que as frases ditas por Jesus na cruz não se referem apenas a ele mas fazem parte do grande paralelo entre Maria e Eva, mãe da Humanidade. A descendência de Maria é todo aquele que guarda a Palavra de Deus. Com uma Mãe vitoriosa, resta a esta descendência batalhar contra a Serpente para poder gozar eternamente do amor de Deus no Paraíso.


PAIS DA IGREJA E A MULHER DE APOCALIPSE 12

Historicamente, o costume eclesiológico de se atribuir o texto de Apocalipse 12, ora à Igreja e ora à Virgem Maria, esteve presente em todos os séculos de Cristianismo. Seu uso era contextual: em períodos de perseguição, a Igreja via sua imagem na Mulher que geme em dores de parto (cf. Ap 12,2), o que explica seu uso comum no século III por três mártires da Igreja: Santo Hipólito de Roma, São Metódio de Olimpo e São Vitorino de Pettau. Já em épocas de heresia, onde a mariologia ortodoxa era atacada, recorria-se à interpretação mariana (em especial, a partir do século V com o advento do nestorianismo) para defender a dignidade da Santíssima Virgem.

Entre os Padres, o primeiro que parece ter recorrido à uma interpretação mariana para fundamentar o destino final da vida de Maria foi Santo Epifânio de Salamia (ainda que não a desse certeza): «Por outro lado, quando o Apocalipse de João diz “E o dragão se apressou contra a mulher que deu à luz a criança do sexo masculino, e havia dado a ela as asas de uma águia, e ela foi levada para o deserto, para que o dragão não possa agarrá-la” (Ap 12, 13- 14), pode ser que esta [profecia] seja cumprida nela. No entanto, eu não afirmo isso com certeza» (Santo Epifânio de Salamia, Panarion 78, n. 10-11).

A primeira identificação explícita, no entanto, foi feita por um discípulo de Santo Agostinho, São Quodvultdeus, ainda no século V: «Nenhum de vocês ignora o fato de que o dragão era o diabo. A mulher significava a Virgem Maria» (São Quodvultdeus, De Symbolo 3, PL 40, 661). Como os demais Padres, a partir do paralelo Maria-Igreja, Quodvultdeus vê também a figura da Igreja na Mulher do Apocalipse: «A mulher significa Maria, que, sendo Imaculada, trouxe nossa Cabeça Imaculada. Quem mostrou-se também adiante de si mesma a figura da Santa Igreja, já que, como ela permaneceu Virgem trazendo à luz um filho» (São Quodvultdeus, De Symbolo 3, PL 40, 661).

No mesmo século, o bispo de Ancira, São Theodoto, em uma de suas homilias, professou: «Alegra-te morada Santíssima! Alegra-te, salutar velo espiritual! Alegra-te, Mãe revestida de luz e que dá à luz o Sol que não conhece poente!» (São Theodoto de Ancira, Homilia IV in S. Deiparam et Simeonem III, PG 77,1393). O termo «Mãe revestida de luz» faz clara referência à Mulher de Apocalipse «revestida de Sol» (cf. Ap 12,1).

Na primeira metade do século VI, Ecumênio fez uma interpretação explícita da Mulher revestida de Sol, identificando-a somente com a Virgem Maria. Para ele, não se tratava de uma visão futurista, e sim retrospectiva. A mulher é Maria, e ela está grávida do Sol, que é Cristo (da mesma forma como Theodoto). Em referência ao versículo 2 de Apocalipse 12, cita Isaías 66,7; e afirma que Maria se viu livre das dores de parto. Os gritos, seriam devido às tribulações que a Virgem teve que enfrentar durante à gravidez (em especial, à suspeita de adultério, por parte de José). Sobre o versículo 4, Ecumênio diz que refere-se a perseguição de Herodes, e o versículo 6 à fuga para o Egito. Em nenhum momento Ecumênio atribui a identidade da Mulher do Apocalipse à Igreja, o que fez a estudiosa Hilda Graef pensar que Ecumênio considerava este texto exclusivamente mariano [1]. Isso não quer dizer que a Igreja do século VI não interpretava o texto de Apocalipse atribuindo-o tanto à Maria quanto à Igreja já que temos o testemunho do mesmo século de Cassidoro que fez uso desta dupla interpretação [2].

No século VII, o arcebispo de Cesaréia, André, embora reconhecesse a existência da interpretação mariana do texto em seu meio, prefere a eclesiológica, justificando-se na autoridade de São Metódio. O Pseudo-Epifânio, contemporâneo de André, no entanto, se utilizou da interpretação mariana do texto [3].  A partir do século VIII, encontramos vários exemplos de Teólogos utilizando livremente o texto de Apocalipse para se dirigir tanto à Maria quanto à Igreja. Exemplos disso são Santo Ambrósio de Autpert [4] e Alcuino [5].

A interpretação mariana do texto de Apocalipse 12 pode ainda dizer-se certamente implícita em alguns outros princípios explicitamente ensinados pelos Santos Padres no decorrer dos séculos do Cristianismo:

a) É implícito o reforço à interpretação mariana no princípio da «Ecclesia Typus», explicitamente ensinado por Santo Irineu de Lião [6], São Clemente de Alexandria [7], Tertuliano de Cartago [8], Santo Efrém da Síria [9], Santo Ambrósio de Milão [10], São Gregório de Nissa [11], Hegemônio [12], Santo Epifânio [13], Santo Agostinho [14], São Cirilo de Alexandria [15], e São Beda, o Venerável [16]. Deste princípio deduz-se que Maria é o tipo perfeito da Igreja, a personificando em todo o seu agir. Neste caso, a interpretação de Apocalipse 12 seria válida tanto para a Igreja quanto para Maria (afinal, uma representa a outra).

b) É também implícito o reforço à interpretação mariana do texto de Apocalipse 12 na interpretação mariana da «Mulher» de Gênesis 3,15, explicitamente ensinada como Maria por Santo Justino Mártir[17], Santo Irineu de Lião [18], São Cipriano de Cartago [19], Santo Efrém da Síria [20], Santo Ambrósio de Milão [21]… Como Apocalipse 12 é o cumprimento de Gênesis 3,15, a «Mulher» de Gênesis 3,15 só pode ser a «Mulher» de Apocalipse 12. Neste caso, novamente os Padres da Igreja reforçam a interpretação católica do texto do Apocalipse.

c) É também implicito o reforço da interpretação mariana do texto do Apocalipse no título de «Nova Arca da Aliança» atribuído à Maria explicitamente por alguns Padres como Hipólito de Roma [22], os Sermões coptas do século IV atribuídos a Santo Atanásio, São Proclo de Constantinopla [23], Crisípo de Jerusalém [24], Theotoknos de Lívia [25], André de Creta [26] e João Damasceno [27] já que, uma vez que Maria é a Nova Arca da Aliança, ela é quem aparece nos Céus de Apocalipse 11,19-12,1-17.

Somando-se as provas implícitas com as provas explícitas, conclui-se que a interpretação mariana é, não só coerente, como também está presente em todos os séculos de teologia católica.


CONCLUSÃO

Não há problema algum em interpretar Apocalipse como uma referência à Israel ou à Igreja. O problema se dá em não reconhecer a figura que o texto se refere primariamente: a Virgem Maria. Todo o texto gira em torno do cumprimento de Gênesis 3,15. Este texto se refere à «Nova Eva», não ao povo de Deus (que é justamente a descendência da Mulher, mas não a Mulher em si). O texto de Apocalipse 12 é, sem dúvidas, um texto mariano que influenciou gerações de cristãos na devoção à Santa Mãe de Deus.


NOTAS

[1] GRAEF, Hilda, Mary: A History of Doctrine and Devotion, Vol. 1: From the Beginnings to the Eve of the Reformation (London: Sheed and Ward, 1963), pp. 131-132), veja também: nota 61, Tim Perry, Mary for Evangelicals (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 2006), p. 113.
[2] CASSIDORO, Complexiones in Apocalypsim 7: ML 70,1411. Veja: John McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (New York: Doubleday Company, Inc, 1975) p. 471.
[3] PSEUDO-EPIFÂNIO, Hom. 5 in Laudes B. V. M.: MG 43, 493 CD, mencionado em John McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (New York: Doubleday Company, Inc, 1975) p. 471.
[4] AMBRÓSIO AUTPERT, In Apocalypsum, Lib. 5 (Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Lyons, 1577, pp. 530-2), mencionado em John McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (New York: Doubleday Company, Inc, 1975) p. 471.
[5] ALCUINO, Comentário no Apocalipse, 5 (ML 100, 1152-3), mencionado em John McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (New York: Doubleday Company, Inc, 1975) p. 471.
[6] Ireneu de Lião, Adv. Haer. III,10; SC 34,164.
[7] Clemente de Alexandria, Paedag. I, 6, 21, PG 8,300-301.
[8] Tertuliano, Adv. Marc. 2,4,4-5; PL 2,289A.
[9] Efrém da Síria, Hinos sobre a crucificação, 4,17; CSCO 249, p. 43.
[10] Ambrósio de Milão, In Lucam 2,7; PL 15, 1555.
[11] Gregório de Nissa, De virg. 2: PG 46,324B.
[12] Hegemônio, Acta Archelai, 55,3; PG 10,1508.
[13] Epifânio de Salamia, Haer. 78, 19; PG 42,730.
[14] Agostinho de Hipona, Serm. Denis, ed. Morin, 8, p. 163.
[15] Cirilo de Alexandria, Hom. Div. 4; PG 77,996B-C.
[16] Beda, o Venerável, In Luc. expos., I, cap. 2, PL 92, 330.
[17]  «São Justino (morto em 165 d.C.) em várias passagens de seu Diálogo com Trifão (Justino, Diálogos 54, 1-2; 63,2; 76,2; 1 Ap 32, 9-11-14) dá uma interpretação messiânica-mariana explícita para Gênesis 3:15. Segundo ele, o episódio da fuga para o Egito (Mt 2: 15-18) é o primeiro cumprimento da profecia do Gênesis. A evidente proximidade de Maria com a Criança “recorda muito bem que entre a mulher e sua descendência em Gn 3:15, que entram em conflito com a serpente tentadora e seus descendentes, vê em Herodes e em seus desenhos perversos a primeira armadilha estabelecida pela serpente para destruir a mulher e seu filho” (Cf. A. Gila, La Vergine Madre, 99). » (PE. SETTIMIO M. MANELLI, F.I., Mary at the Foot of the Cross V: Immaculate Conception and Coredemption, (Academy of the Immaculate), pp. 276)
[18] «Santo Irineu de Lyon (morto em 200 d.C.), baseando-se na teoria da “recapitulação”, vê as palavras de Gn 3:15 como sendo cumpridas em Cristo e em Maria. A “semente” da mulher é a “semente… nascida de Maria”, Cristo, que esmaga a cabeça da serpente (cf. Irineu, Adversus Haereses III, 23, 7 (SC 211, 462)).» (PE. SETTIMIO M. MANELLI, F.I., Mary at the Foot of the Cross V: Immaculate Conception and Coredemption, (Academy of the Immaculate), pp. 276)
[19]  «O primeiro no Ocidente a equiparar a mulher de Gn 3:15 com Maria é São Cipriano (morto em 258 d.C.) (ver A. Gila, “La Vergine Madre”, 100). O bispo de Cartago vê uma ligação estrita entre o Protoevangelho e a profecia do Emmanuel em Is 7:14. Comentando sobre a profecia do profeta Isaías a Acaz, o Rei de Judá, ele escreve: “Esta semente que Deus predisse procederia da mulher que deve atropelar a cabeça do diabo. Em Gênesis [nós lemos]: “E eu colocarei inimizade entre ti e a mulher e a sua descendência: Ele esmagará a tua cabeça, e tu esmagarás seu calcanhar.” (Gn 3, 15) (Cipriano, Testimoniorum Libri Tres, II, 9 (CSEL 3/1, 73)) » (PE. SETTIMIO M. MANELLI, F.I., Mary at the Foot of the Cross V: Immaculate Conception and Coredemption, (Academy of the Immaculate), pp. 276)
[20] Santo Efrém possivelmente tinha também esse texto na cabeça quando escreveu: «Pela serpente atingir Eva no calcanhar, o pé de Maria a esmagou.»  (Santo Efrem da Síria, Comentário no Diatessaron 10,13; SC 121,191).
[21] «Ecoando a Gênesis 3:15, o santo atribui a Maria uma participação na derrubada do poder de Satanás: “Maria derrotou você, quando ela deu à luz o conquistador, quando, sem qualquer prejuízo para sua virgindade ela deu a luz à ele, que foi crucificado para subjugar você, que morreu para sujeitá-lo” (cf. Santo Ambrósio de Milão, De Obitu Theod., 44, PL 16,1400).» (O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of The Blessed Virgin Mary, pp. 22).
[22] «Em que tempo, vindo o Salvador a nós da Virgem arca construída de ouro puro, em seu interior pelo Verbo, em seu exterior pelo Espírito Santo, entregou seu corpo ao mundo, de modo que se mostrasse sua verdade e se manifestasse a arca?» (Santo Hipólito de Roma, In Dan. VI: PG 10,648).
[23] «Graças a ela todas as mulheres são abençoadas. Não é possível que a mulher deva permanecer sob sua maldição; Ao contrário,ela agora tem um motivo para superar até mesmo a glória dos anjos. Eva foi curada… Hoje, uma lista de mulheres é admirada… Isabel é chamada abençoada por ter concebido o precusor, que pulou de alegria em seu ventre, e por ter testemunhado a graça; Maria é venerada, pois ela se tornou a Mãe, a nuvem, a câmara nupcial, e a arca do Senhor.» (São Proclo de Constantinopla, Homilia 5, 3; PG 65:720B).
[24] «A Arca verdadeiramente real, a Arca mais preciosa, foi a Theotokos sempre-Virgem; a Arca que recebeu o tesouro de toda santificação.» (Crísipo de Jerusalém, In S. Mariam Deip., PO 19,338).
[25] Theoteknos de Lívia, A. Wenger, L’Assomption, 282
[26] Santo André de Creta, Homilías em PG 97,869C
[27] São João Damasceno, Homilías em PG 96,724

Desde o século II os cristãos veneram a virgindade perpétua de Maria. Seja através de seus bispos que tinham o prazer em refutar qualquer um que negasse a virgindade de Maria não só antes, mas também durante e depois do parto (em especial, Clemente, Orígenes, Atanásio, Ambrósio, Epifânio, Jerônimo e Agostinho), seja através de obras pseudônimas (como o Protoevangelho de Tiago) que tinham por intuito único zelar pela eterna pureza e virgindade da Mãe do Senhor.

Por outro lado, desde a Igreja Primitiva, tem surgido hereges que se recusam a ouvir a doutrina oficial da Igreja, e, negando essa ilustre verdade de fé, blasfemam contra o nome da Santíssima Virgem com o intuito de denegrir o santo tabernáculo de Deus.

De acordo com a doutrina católica, Maria tinha um voto de virgindade e honrou este voto até o fim da vida. No entanto, essa verdade de fé é blasfemada pelos hereges que supõem que a Virgem Maria e São José teriam se unido carnalmente, gerando 7 filhos (ou mais). Defenderemos então aqui neste post «aquela vulva pura que regenera os homens em Deus e que Ele mesmo fez puro.» (cf. Santo Irineu, Contra as Heresias, IV, 33, 11).

SE MARIA TIVESSE A INTENÇÃO DE PERMANECER VIRGEM, PORQUE SE CASARIA?

De acordo com a Tradição, Maria teria se casado com José para que ele a vigiasse e a protegesse. Afinal, os judeus jamais admitiram que uma mulher (por mais que tivesse um voto) morasse sozinha. É dessa forma que explica Santo Agostinho: «Ela [Maria] fora dada em casamento a um varão justo o qual, longe de lhe tirar o que ela já havia consagrado a Deus, seria, ao contrário, o seu fiel guardião.» (Santo Agostinho, Sobre a Santa Virgindade, IV). O mesmo pode ser encontrado em uma obra escrita por uma comunidade cristã oriental em meados século II chamada «Protoevangelho de Tiago» (X-XIII). 

O próprio Livro de Números, ao abordar a questão do voto feminino lembra que caso o marido o aceite, ele deve ser cumprido:

«Se uma donzela, que se encontre ainda na casa de seu pai, fizer um voto ao Senhor, ou se se impuser uma obrigação, e seu pai, tendo conhecimento do voto que ela fez ou da obrigação que tomou, nada disse, todos os seus votos e suas obrigações serão válidos. (…) Se na ocasião de seu casamento ela estiver ligada por algum voto ou algum compromisso inconsiderado, e seu marido, sabendo-o, não diz nada naquele dia, seus votos serão válidos, assim como os compromissos tomados.» (Números 30:3-7)

Ora, sendo José um “varão justo” (cf. Mt 1,19), respeitaria o voto que sua esposa prestou a Deus. Logo, percebemos que o fato de Maria se casar não exclui o seu voto de virgindade a Deus confiado.

Catholic Answers lembra outro ponto que deve ser considerado:

«Maria é retratada como a Esposa do Espírito Santo nas Escrituras. Em Lucas 1:34, quando Maria pergunta ao anjo como ela conceberá um filho, já que não conhece varão, o anjo responde: “O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra” (Lucas 1:35).  Esta é uma linguagem nupcial que remete para Rute 3,8, onde Rute diz a Boaz: “Estende o teu manto sobre a tua serva, porque tens o direito de resgate.” (Rute 3:9), quando ela revelou-lhe seu dever de se casar segundo a lei de Deuteronômio 25. Quando Maria engravidou, José teria sido obrigado a divorciar-se dela, porque ela pertenceria a outro (ver Dt 24: 1-4, Jeremias 3: 1), mas quando José descobriu que “O outro” era o Espírito Santo, a ideia de ter relações conjugais com Maria não era uma consideração.»(TIM STAPLES (Catholic Answers), The Case for Mary’s Perpetual Virginity)

Da mesma forma comenta o mariologista Michael O’Caroll ao analisar esta passagem:

«O verbo epiaskiazein – usado para expressar a ação do Espírito [em Lucas 1,35], pode, como D. Daube mostrou, referir-se à concepção, sem perder a sua conotação do AT da presença divina. Por seus equivalentes semíticos hebraico “salal” e aramaico “Tallel”, do qual veio “tallith”, pode denotar relações conjugais – “tallith” era o manto de um homem erudito ou piedoso e os rabinos usaram a frase “espalhar as asas[*]” (tallith) neste sentido. É encontrada em Rute: “Eu sou Rute, sua serva (“doule “na Septuaginta como em Lc 1,38) espalhe sua asa (” pterugion “,” Saia “em RSV é imprecisa) sobre a sua serva para você” (cf. Rute 3,9 Ezequiel 16,8). Na literatura rabínica a vida de Rute é muitas vezes interpretada como prefigurando eventos messiânicos. Uma outra palavra usada pelos rabinos para a união marital “para colocar o seu poder” (reshuth) sobre a mulher ecoa em Lc 1,35, “o poder do Altíssimo te ofuscará”. Assim, a Anunciação tem um caráter nupcial, com insistência no cônjuge humano como virginal, isto é, exclusivamente dado a Deus.»(Michael O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, páginas 357-358)

[*] “Espalhar as asas” remonta ao emblema da proteção; É uma metáfora retirada das crias de aves, que correm sob as asas de sua mãe. Até o dia de hoje, quando um judeu casa com uma mulher, ele joga as saias de seu talisth sobre ela, para significar que ele a tomou sob sua proteção.

O apologista católico americano (e ex-pastor protestante) Jimmy Akin,disponibiliza um estudo bíblico dos termos utilizados em Lucas 1 com base nas tradições orais e escritas do Judaísmo rabínico evidenciando a relação marital que o Espírito Santo exercerá sobre a Virgem:

«Também temos de levar em conta que quando Maria foi informada pelo arcanjo Gabriel: “Eis que conceberás no teu ventre, e darás à luz um Filho, e tu chamarás o seu nome Jesus” (Lc 1, 31). Ele também acrescentou que isso aconteceria porque “o Espírito Santo virá sobre vós e o poder do Altíssimo vos cobrirá, por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (Lc 1, 35) . Ao declarar que, nestes termos, o arcanjo declarou a Maria que Deus iria entrar em um relacionamento conjugal com ela, fazendo-a conceber seu filho em seu ventre(…).

Da mesma forma [utiliza o termo] “cobrir” (Lucas 1: 35). Espalhar a “asa” ou a “capa” sobre a esposa é outro eufemismo para os relacionamentos conjugais. Assim, os rabinos comentaram que Rute era casta em sua escrita quando pediu Boaz para ter relações conjugais com ela, dizendo-lhe: “Eu sou Ruth sua serva, espalhe seu manto (“Asa” (Ramah, Kanaph)), sobre sua serva, porque vós sois os meus parentes próximos.“(Rute 3: 9)Tallith, outra palavra aramaico-hebraica para o manto, é derivada da sombra = tellal. Assim, “espalhar a túnica sobre uma mulher” significa convivência com ela (Kiddushin 18b, ver também Mekhilta em Êxodo 21: 8). O Senhor não disse à sua esposa Israel: “Eu sou casado com você” (Jeremias 3: 14); “O Criador é seu marido” (Is 54-5: 5, Jer 31: 32)? E o que é mais íntimo do que o que o Senhor disse à sua noiva: “Você se desenvolveu, cresceu, chegou à feminilidade plena, seus seios eram firmes e seu cabelo cresceu[…] você estava nua[…] e eu vi que agora você era velho o suficiente para o amor, por isso estendi o meu manto sobre vós[…] Eu vos dei o meu juramento, entrei em um pacto convosco e vós fostes feitos meus, diz o Senhor Deus “(Ezequiel 16: 7, 8).» (http://jimmyakin.com/perpetual-virginity-of-mary)

O Espírito Santo é o verdadeiro cônjuge de Maria. Deus, entretanto, não a abandonaria sozinha aqui na Terra, afinal, Maria seria morta pelo povo caso aparecesse solteira e grávida. Para que isso não acontecesse e para poder lhe prestar apoio, Deus preparou José como seu esposo aqui na Terra com o único intuito de proteger a Santíssima Virgem.

ONDE ESTÁ ESCRITO NA BÍBLIA QUE MARIA FEZ UM VOTO DE VIRGINDADE OU QUE PERMANECEU VIRGEM APÓS O SEU PARTO?

São várias as passagens que nos revelam que Maria permaneceu virgem após dar a luz a Jesus. Uma delas revela-nos seu voto de virgindade (cf. Lucas 1,34); a outra, que ela não teve filhos (cf. João 19,27), e as outras são tipologias que revelaram séculos antes de Jesus, a virgindade perpétua de sua mãe. O que será analisado aqui é, em especial, a virgindade de Maria após o parto.

A. LUCAS 1,34: MARIA TINHA UM VOTO DE NÃO CONHECER VARÃO

«O anjo disse-lhe: (…) Eis que conceberás e darás à luz um filho, e lhe porás o nome de Jesus. (…). Maria perguntou ao anjo: Como se fará isso, pois não conheço homem? Respondeu-lhe o anjo: O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra. Por isso o ente santo que nascer de ti será chamado Filho de Deus.» (Lucas 1:30-35)
 

O anjo, empregando o futuro, afirma que Maria «conceberá» uma criança. Ora, estando ela prestes a se casar (e supondo que ela tinha a intenção de relacionar-se sexualmente), o natural era que ela entendesse que conceberia este filho com seu futuro marido, e deixasse o fardo de qualquer outra revelação ao próprio mensageiro. No entanto, ao receber a mensagem que seria um dia mãe, a jovem Maria questiona o anjo: «Como se fará isso se não conheço homem?». Tal frase, empregada no indicativo, indica um estado permanente: Maria não conhece varão. Uma analogia semelhante pode ser feita com a questão do fumo. Se alguém me anunciasse: «Tu irás fumar» (no futuro), e eu questionasse: «Como será isso se eu não fumo?» (no presente), minha frase indicaria que eu não só não fumo (estado atual) como também que eu não pretendo fumar (estado futuro), indicando uma opção permanente.

O presente do indicativo, utilizado por Maria na expressão γινώσκω (“conheço”), «é usado para enfatizar que os resultados de uma ação passada continuam» [1]. O Pe. André Feuillet comentou a respeito do versículo 34: «Se ela quisesse dizer ainda que seu casamento não tinha sido consumado, ela não teria usado o tempo presente.» (O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 364). É por tudo isso que a partir dessa passagem, os primeiros cristãos reconheceram o compromisso de Maria em não perder a virgindade: «O Anjo lhe anuncia o nascimento e ela se agarra à virgindade, porque pensa que manter-se intacta é superior à mensagem do anjo. Não nega fé ao anjo. Mas também não nega sua decisão pela virgindade (São Gregório de Nissa, Hom. In. Nativ.; PG 46,1140).

Os protestantes argumentam que nesta passagem Maria apenas está falando a respeito de seu estado atual e não sobre o seu estado futuro.

Ora, tal argumentação só seria razoável caso o anjo dissesse que ela já havia concebido. Se assim fosse, faria sentido Maria perguntá-lo como isto havia se procedido, afinal, ela não mantinha relações sexuais até então (ou seja, seu estado atual). No entanto, o anjo a informou que ela conceberá uma criança (no futuro). Ora, como o anjo ainda não havia dito que ela iria conceber do Espírito Santo (pois esta revelação só vem no vs. 35), caso Maria pretendesse ter relações sexuais com José, não faria sentido fazer esta pergunta, afinal, ela sabia que a única maneira de se conceber um filho era através do sexo com seu marido.

O Pe. Phillip Donnelly comenta a respeito desta passagem: «Mas como poderia uma virgem já desposada, e em breve casada (isto seria ainda mais estranho caso Maria já estivesse casada) desse alguma razão para seu questionamento: «Como isso vai acontecer?». Podemos notar que Maria de modo algum olhou para o passado, como se ela tivesse dito: "«... até este momento, eu não conheço homem» como Catejan propôs; pois nesta suposição São Lucas teria usado o passado (aoristo: ouk egnon) em vez do presente (ou gignosko) absoluto, que inclui a intenção de não fazer uso de direitos matrimoniais no futuro (Cf. Lagrange, Évangile selon saint Luc, ed. 7 (Paris, 1948), p. 32). A partir desta pergunta e da razão acrescentada, vemos que em sua própria mente a virgindade de Maria era sagrada, inviolável, consagrada a Deus, e que ela não se sentia livre para retirar sua consagração.» (DONNELLY, Philip, Mariology(Juniper), Livro II, páginas 236-237).

Por fim vale o testemunho de Santo Agostinho sobre esta passagem:

«O que tornou a virgindade de Maria tão santa e agradável a Deus não foi porque a concepção de Cristo a preservou, impedindo que sua virgindade fosse violada por um esposo, mas porque antes mesmo de conceber ela já a tinha dedicado a Deus e merecido, assim, ser escolhida, para trazer Cristo ao mundo. É o que indicam as palavras de Maria em resposta ao anjo que lhe anunciava a maternidade: “Como é que vai ser isso, se eu não conheço homem algum?” (Lc 1,34). Por certo, ela não teria falado assim, se não houvesse consagrado anteriormente sua virgindade a Deus. Mas como esse voto ainda não tinha entrado nos costumes dos judeus, ela fora dada em casamento a um varão justo o qual, longe de lhe tirar o que ela já havia consagrado a Deus, seria, ao contrário, o seu fiel guardião. Ainda que ela apenas tivesse dito: “Como é que vai ser isso”, sem acrescentar: “se eu não conheço homem algum”, não ignorava que, como mulher, não precisaria perguntar como daria à luz esse filho prometido, no caso de estar casada para ter filhos. Poderia também ter recebido uma ordem do céu de permanecer virgem, a fim de que o Filho de Deus tomasse nela a forma de escravo por algum grande milagre. Mas por estar destinada a servir de modelo às futuras virgens consagradas, era preciso não deixar parecer que unicamente ela deveria ser virgem, ela que merecera conceber fora do leito nupcial. Assim, consagrou sua virgindade a Deus, enquanto ainda ignorava de quem havia sido chamada a ser mãe. Desse modo, ela ensinava, às outras, a possibilidade de imitação da vida do céu, em um corpo terrestre e mortal, em virtude de um voto e não de um preceito, e realizando-o por opção toda de amor, não por necessidade de obedecer. Cristo, assim, nascendo de uma virgem que, antes mesmo de saber de quem seria mãe, já tinha resolvido permanecer virgem, esse Cristo preferiu aprovar a santa virgindade a impô-la. Dessa maneira, mesmo na mulher da qual haveria de receber a forma de servo, ele quis que a virgindade fosse o efeito da vontade livre.» (Santo Agostinho, Sobre a Santa Virgindade, IV)

B. JOÃO 19,27: MARIA NÃO TEVE OUTROS FILHOS

«E junto à cruz de Jesus estava sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria mulher de Clopas, e Maria Madalena. Ora Jesus, vendo ali sua mãe, e que o discípulo a quem ele amava estava presente, disse a sua mãe: Mulher, eis aí o teu filho.
Depois disse ao discípulo: Eis aí tua mãe. E desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa.» 
(João 19:25-27)
 

Essa passagem possui um sentido jurídico-legal no que diz respeito à guarda da mãe de Jesus após a sua morte. E é isto que será nosso objeto de análise já que, indiretamente, a passagem constata que Maria não teve outros filhos além de Jesus.

Pela interpretação da Lei Mosaica vigente entre os judeus da época de Cristo (em especial baseada no IV Mandamento), os filhos eram os responsáveis legais por suas mães viúvas. Enquanto o marido delas vivia, a responsabilidade do filho era de apenas sustentar a seus pais conforme lembra o Livro do Eclesiástico: «Filho, ampara a velhice de teu pai e não lhe causes desgosto enquanto vive.» (Eclo 3,14). Há inúmeros exemplos no Antigo Testamento da responsabilidade do filho em cuidar do sustento dos pais (cf. Gn 47.12; Js 2.13,18; 6.23; 1Sm 22.3).  

Com a morte do seu pai, no entanto, como lembra o Dicionário bíblico protestante Wycliffe, os filhos assumiam a responsabilidade jurídico-social de cuidar de suas mães viúvas (e não apenas de sustenta-las economicamente): «Sob a lei mosaica, o cuidado para com a viúva era considerado uma responsabilidade dos parentes, e era um dos deveres atribuídos ao filho mais velho, que recebia a primogenitura.» (Dicionário Bíblico Wycliffe. 1.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2009, p.2024).

O próprio Apóstolo Paulo reforça essa lei para os cristãos: «se alguma viúva tem filhos ou netos, que estes aprendam primeiro a exercer piedade para com a própria casa e a recompensar a seus progenitores; pois isto é aceitável diante de Deus. Ora, se alguém não tem cuidado dos seus e especialmente dos da própria casa, tem negado a fé e é pior do que o descrente» (1 Tm 5, 3-4).

Ora, se Maria tivesse outros filhos a esperando em casa eles teriam o dever de cuidar de sua mãe em sua viuvez. Maria iria, portanto, para o que era seu e não para o que lhe era alheio. A cena apresentada pelo Evangelho, no entanto, é reveladora:  Com a morte de seu filho, João, filho de Salomé e Zebedeu, «dessa hora em diante(...) a levou para a sua casa» (Jo 19:27).

Alguns protestantes, no entanto, sugerem que como os seus irmãos seriam supostamente incrédulos (cf. Jo 7,5), Jesus preferiu confiar sua mãe a uma pessoa crédula como João.

No entanto, há vários problemas com esta interpretação:

(I) Mesmo supondo que os irmãos biológicos de Jesus não acreditassem que seu irmão fosse o Messias, isso não significa que eles o abandonariam para morrer sozinho.
(II) Mesmo supondo que seus irmãos não gostavam de Jesus, isso não significa que os sete supostos filhos de Maria a abandonariam para que ela fosse morar sozinha com um estranho.
(III) Os judeus não permitiriam que uma mulher abandonasse os cuidados de seus filhos para ir morar sozinha com um homem que não conhecia e da qual não era casada. No entanto, caso ela fosse uma viúva desolada (isto é, sem filhos e não tendo para onde ir), fazia-se necessário que seu filho unigênito, antes de morrer, instituísse alguém de sua confiança para ficar com ela, podendo inclusive não ser alguém de seu clã familiar.
(IV) Cuidar da mãe viúva era um dever jurídico-social. Os judeus não poderiam descumprir uma obrigação destas tão facilmente.
(V) Jesus sabia que seus supostos irmãos se tornariam crédulos em poucos dias (já que ele ressuscitaria em três dias e se manifestaria para Tiago). Dessa forma não haveria motivos ele a separar de seus supostos outros filhos, a entregando para um estranho como João
(VI) O IV Mandamento era seguido por judeus e cristãos. Mesmo sendo eles supostamente incrédulos ao cristianismo, eram fiéis judeus e não abandonariam as prescrições do AT.

O Pe. Phillip Donnely comenta a passagem da seguinte forma: "Teria sido escandaloso na comunidade infantil da Igreja, que foi eminente por seus elevados ideais e caridade calorosa, se Maria tivesse sido separada de seus próprios filhos e confiada aos cuidados de um estranho." (DONNELLY, Philip, Mariology(Juniper), Livro II, página 248).


Os escritores cristãos que viveram em uma época mais próxima de Cristo, ao ler essa passagem, entendiam com maior facilidade que ela nos revelava indiretamente a virgindade perpétua da mãe do Senhor: 

«Ao dizer isso (isto é, as palavras de João 19,25- 27) ele nos ensina que Maria não tinha outro filho, mas o Salvador. Se, de fato, ela teve outro filho, o Salvador não teria a confiado a outros(…) mas porque ela era uma virgem depois de ter sido sua mãe, ele a confiou ao discípulo como mãe.» (Santo Atanásio de Alexandria, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 59)

«Se eles fossem filhos de Maria[…] nunca durante a paixão ela teria sido entregue ao Apóstolo João como mãe, dizendo: a cada um, ‘Mulher, eis aí teu filho’, e João, “Eis a tua mãe ‘(João 19:26-27), como ele legou o amor filial a um discípulo como um consolo para a desolação» (Santo Hilário de Poitiers, In Evangelium Matthei Commentarius, I, 4)

«Se não fosse assim (isto é, se Maria não tivesse permanecido virgem), estando na cruz, não entregaria a sua mãe a São João, o qual também guardou a virgindade, ao dizer-lhe: ‘Eis a tua mãe’. E dizendo a ela: ‘Eis o teu filho’. Ele podia entregá-la aos seus parentes ou aos filhos de José, se estes fossem também filhos dela, refiro-me a Tiago, José, Judas e Simão» (Santo Epifânio de Salamina, Panarion, 28, 7)

C. NENHUM HOMEM PASSARÁ PELO PURÍSSIMO VENTRE DE MARIA

«Ele reconduziu-me ao pórtico exterior do santuário, que fica fronteiro ao oriente, o qual se achava fechado. O Senhor disse-me: Este pórtico ficará fechado. Ninguém o abrirá, ninguém aí passará, porque o Senhor, Deus de Israel, aí passou; ele permanecerá fechado.» (Ezequiel 44:1-2)

De acordo com a tipologia do Antigo Testamento, esse santo pórtico é o puríssimo ventre de Maria, onde o Espírito Santo repousou, e onde só o príncipe da paz (cf. Is 9,6) poderá passar. São Tomás de Aquino, citando Santo Agostinho, explica:

«Está escrito (Ezequiel 44: 2): “Esta porta ficará fechada, não se abrirá, e ninguém passará por ela; porque o Senhor o Deus de Israel entrou por ela”. Expondo estas palavras, diz Agostinho em um sermão (De Annunt Dom III..): “O que significa este portão fechado na casa do Senhor, exceto de que Maria deve estar sempre inviolável? O que significa que “nenhum homem deve passar através dele”; se não que José não deve conhecê-la? E o que é isso – “porque o Senhor, Deus de Israel, por aí passou”– exceto que o Espírito Santo iria engravidá-la, e que o Senhor dos anjos nascerá dela? E o que significa isso- “ele permanecerá fechado”– se não que Maria é uma virgem antes de seu nascimento, virgem no seu nascimento, e uma virgem depois de seu nascimento?» (São Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, 28,3).

  

D. A ARCA INTOCÁVEL

«Quando chegaram à eira de Nacon, Oza estendeu a mão para a arca do Senhor e susteve-a, porque os bois tinham escorregado. Então a cólera do Senhor se inflamou contra Oza; feriu-o Deus por causa de sua imprudência, e Oza morreu ali mesmo, perto da arca de Deus.» (2 Samuel 6:6-7)

A passagem citada mostra que nenhum homem era digno de tocar na arca do Senhor pois esta pertencia somente a Ele. O Novo Testamento apresenta Maria como a «Nova Arca da Aliança» (em especial, por Lucas e João) e um profundo paralelo pode ser feito entre esta arca de pedra e Nossa Senhora: Da mesma forma que nenhum homem era digno de tocar na antiga arca, nenhum varão poderia aproximar-se do tabernáculo de Deus, isto é, do corpo de Maria, a nova arca da aliança. Dessa forma a tipologia da arca nos revela mais uma doutrina a respeito da Santíssima Virgem: a de que ela não conheceu varão algum.

E. FONTE LACRADA E SELADA

«És um jardim fechado, minha irmã, minha esposa, uma nascente fechada, uma fonte selada.» (Cântico dos Cânticos 4,12)

A «amada» de Cântico dos Cânticos é também é uma figura da Santíssima Virgem, que os padres da Igreja como Prudêncio chamavam de a “Esposa do Espírito Santo”. São várias passagens que são aplicadas profeticamente à figura da mãe do Messias: «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9); um símbolo da mãe do Messias; que segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1,48); é dito que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4,11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7,15); ela é chamada de imaculada (Ct 4,7; 5,2) e Maria é imaculada (Gn 3,15); ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1,8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42);  além disso o portentoso quadro de Cânticos 6,10 prefigura a Mãe de Jesus em Apocalipse 12,1-5. Por esse motivo muitos padres da Igreja viram nesta amada a imagem de Maria: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno(…) [2].

Usualmente, o texto se aplica a três figuras: Israel, a Igreja e Maria. A primeira através de sua união com Deus Pai, a segunda através da sua união com Cristo, e a terceira através da sua união com o Espírito Santo.

Neste texto, as Escrituras nos revelam que Maria, a amada de Deus, é um «jardim fechado», uma «nascente fechada», uma «fonte selada», o que indica que seu santo corpo não foi profanado com sêmen humano, mas sim que sua virgindade permanece inviolável. A liturgia chama esta passagem de «hortus conclusus». Os Santos Padres, desde o início do Cristianismo, viram esta passagem indicando a pureza corporal da Santíssima Virgem e essa interpretação se perpetua até os nossos dias.

OBJEÇÕES

A. “E NÃO A CONHECEU ATÉ QUE DEU À LUZ SEU FILHO” (MATEUS 1,22-25)

Novamente, a partir de suas interpretações sem nexo, os protestantes desvirtuam belíssimos textos das Sagradas Escrituras para a defesa de suas heresias.  Mateus afirma em seu Evangelho: «E não a conheceu até que deu à luz seu filho» (Mateus 1:22-25). Do termo “até que”, muitos protestantes afirmam que Maria perdeu a virgindade depois de dar a luz à Jesus. Mas todos sabemos que não é bem assim pois quando dizemos que uma companhia aérea não teve acidentes até hoje, não quer dizer que amanhã terá um acidente, mas o termo é usado para designar apenas o que se deu.

Também sabemos que Mateus tinha nessa passagem apenas o interesse de mostrar que Jesus nasceu de uma virgem, sem contato de José. Da mesma forma do exemplo apresentado anteriormente, muitas vezes tanto no hebraico quanto no grego das Sagradas Escrituras, os termo “até” (heus) e “até que” (heus ous) ocorrem para designar apenas o que se deu no passado, sem indicação do que haveria de acontecer no futuro, mas com o intuito simplesmente de mudar de foco. Podemos exemplificar tipos de frases que, sem querer indicar descontinuidade da ação, aplicam o termo “até que”: “Os judeus rejeitaram a Cristo como Messias até que ele foi crucificado.” (O que não quer dizer que depois o aceitaram); “Isabel e Zacarias se amavam muito até que conceberam João Batista”  (O que não quer dizer que depois deixaram de se amar); “E não jantou durante a noite até que foi ao aeroporto e viajou para Itália” (O que não significa que depois ele jantou); “E os santos amaram com todo coração à Deus até que Jesus voltou.”(O que não significa que quando ele voltou, deixaram de amar a Deus) (…) Em todos estes exemplos, o termo “até que” só está sendo utilizado para mudança de foco.

Da mesma forma, podemos encontrar passagens deste porte na Bíblia onde os termos “até” e “até que” não são utilizados para designar descontinuidade da ação:

Gênesis 8,7:«[Noé] Soltou o corvo que foi e não voltou até que as águas secassem sobre a terra» – Ora, isso indica que depois que as águas secaram, o corvo voltou? Não.

João 9,18:«Mas os judeus não quiseram admitir que aquele homem tivesse sido cego e que tivesse recobrado a vista, até que chamaram seus pais.» – E o autor continua, mostrando a incredulidade dos judeus, o que mostra que o termo até que não está indicando descontinuidade.

1 Coríntios 15,25: «Porque é necessário que ele reine, até que ponha todos os inimigos debaixo de seus pés.» – Um outro exemplo que o contexto apenas queria passar uma mensagem, mas se interpretarmos literalmente nos diz que o reino de Cristo teve fim. Entretanto, está dito na Bíblia que o reino de Cristo “nunca terá fim” (cf. Lucas 1,33).

Salmos 111,8: «O coração do justo está firme e não temerá até que veja confundidos os seus inimigos» Ora, depois de ver seus ‘inimigos confundidos’, ele não ficará mais firme ou não temerá? Obviamente não.

Mateus 28,20: «Eis que estou convosco todos os dias, até o fim do mundo.»– Jesus nos abandonaria depois disto? Não.

2 Samuel 6,23: «E Micol, filha de Saul, não teve mais filhos até o dia de sua morte.» – Depois ela teve filhos?

Todas as passagens acima mencionadas estão utilizando os termos «até» e «até que» simplesmente para mudança de foco, não querendo pressupor uma descontinuidade. É dessa forma que funciona o texto: «E não a conheceu até que deu a luz à seu filho», na qual Mateus apenas reforça a ideia de que o nascimento de Jesus não se deve à cópula de José e Maria, mas ao Espírito Santo.

B. “E ELA DEU A LUZ AO SEU FILHO PRIMOGÊNITO”

«E deu à luz seu filho primogênito, e, envolvendo-o em faixas, reclinou-o num presépio; porque não havia lugar para eles na hospedaria.(…) Concluídos os dias da sua purificação segundo a Lei de Moisés, levaram-no a Jerusalém para o apresentar ao Senhor, conforme o que está escrito na lei do Senhor: Todo primogênito do sexo masculino será consagrado ao Senhor {Ex 13,2}; e para oferecerem o sacrifício prescrito pela lei do Senhor, um par de rolas ou dois pombinhos.» (Lucas 2:2,22-25)

Os protestantes (que não conhecem verdadeiramente a cultura hebraica) supõem que por Jesus ser chamado de «primogênito» de Maria por Lucas (cf. Lc 2,2), essa passagem indicaria que ele era o «primeiro de muitos» e não o único (isto é, o «unigênito»). Esquecem-se eles, entretanto, que o termo «primogênito» era uma teminologia jurídica super-valorizada no mundo antigo, e em especial em Israel, como será explicado a seguir.

Para entender melhor a escolha deste termo, deve-se estudar sobre o quem era o filho “primogênito” na Antiga Israel. A palavra “primogênito” tem sentido e valor mais especiais no contexto bíblico. Além de conseguir uma porção dobrada da herança dos pais, o primeiro filho, no antigo Israel, gozava de privilégios exclusivos: era ele o principal herdeiro da família. Assim, Jacó pretendeu que seu irmão Esaú lhe vendesse seu direito de primogenitura porque, embora fossem gêmeos, Esaú nasceu primeiro e por isso tinha direitos sobre o irmão (Gn 25,31-32). Ao direito de primogenitura correspondia uma bênção especial que Jacó usurpou a seu irmão, que diz: “Apoderou-se do meu direito de primogenitura, e agora apodera-se da minha bênção” (Gn 27,36).

O Livro dos Salmos fala do rei David como primogênito de Deus, como possuidor de proteção divina especial: «Eu o constituirei meu primogênito, o mais excelso entre os reis da Terra» (Sl 89,28). Quando Moisés foi encarregado de conduzir o povo de Israel, Deus mandou-lhe dizer ao faraó: «Assim fala o SENHOR: Israel é o meu filho primogênito. Digo-te: deixa ir o meu povo para que me sirva; se recusares deixá-lo ir, Eu matarei o teu filho primogênito.» (Ex 4,22-23). À meia-noite, Deus cumpriu a sua promessa (Ex 12,29), poupando os primogênitos de Israel pela imolação do cordeiro pascal com cujo sangue pintaram a verga e as ombreiras de suas casas (Ex l2,23-24). Deste fato nasceu, pois, a chamada «Lei sobre os primogênitos», a respeito da qual o Senhor disse a Moisés: «Consagrar-me-ás todo o primogênito, dentre os filhos de Israel; seja homem ou animal, ele me pertence» (Ex 13,1-2).

Israel sempre enfatizou tanto o valor do primeiro filho entre os demais, como herdeiro legal de seu pai, que sempre preferiu chamar os filhos únicos de mulheres como unigênito. No caso, João Batista, filho único de Isabel, devia ser chamado de “primogênito de Zacarias”.

Arqueólogos encontraram um epitáfio de uma judia chamada Arsinoé (provavelmente erguida por seu marido), que morreu grávida de seu único filho, no primeiro século no Egito. Em seu epitáfio estava escrito:

«O destino levou-me ao fim da minha vida em carregar meu filho primogênito.» [3]

Ela morreu pelo tempo de Jesus, deixando claro que um judeu sempre iria preferir chamar um primeiro, e ainda que seja o último, filho de um casal como “unigênito”, mas sim como “primogênito”. Da mesma forma, seria estranho para qualquer um dos escritores bíblicos a utilização do termo «unigênito», pois como todo filho único é um filho primogênito e os hebreus, como mostramos acima, valorizaram muito tal denominação, sempre tenderiam a escolhê-la, ainda mais no contexto do capítulo 2 de Lucas, onde ocorrerá a apresentação, que só poderia ocorrer com filhos primogênitos. 

C. “ANTES DE COABITAREM, ACONTECEU QUE ELA CONCEBEU POR VIRTUDE DO ESPÍRITO SANTO.” (MATEUS 1,18)

«Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim: Que estando Maria, sua mãe, desposada com José, antes de se ajuntarem, achou-se ter concebido do Espírito Santo.(…) José fez como o anjo do Senhor lhe havia mandado e recebeu em sua casa sua esposa.» (Mateus 1:18)

Os protestantes alegam que a partir do termo «antes de coabitarem», o Evangelista suporia a perda da virgindade de Maria. Ora «antes de coabitarem» significa apenas «antes de morarem juntos na mesma casa», algo que ocorreu antes mesmo do parto de Jesus pois «José fez como o anjo do Senhor lhe havia mandado e recebeu em sua casa sua esposa.» (Mt 1,24). Assim explica perfeitamente, outra página católica a respeito deste mesmo versículo:

«Aqui, mais uma vez, é preciso conhecer o contexto para se compreender essa passagem. Segundo o costume judeu, o casamento se realizava em duas etapas. Na primeira, embora os noivos fossem considerados já casados, a esposa permanecia algum tempo na casa paterna. Na segunda etapa, os parentes a levavam para a casa do esposo, e aí se consumava o casamento.

Com a expressão “antes de coabitarem”, o Evangelista dá a entender que a concepção virginal de Cristo se deu antes que a Virgem Maria estivesse vivendo na casa de seu castíssimo esposo. (…) Que não houve coabitação se constata também quando o mesmo Evangelista narra que São José, percebendo que sua esposa concebera, não conhecendo o mistério, mas não querendo difamá-la, resolveu “rejeitá-la secretamente”. Mas o Anjo do Senhor apareceu-lhe em sonhos tranqüilizando-o e aconselhando-o a  recebê-la em sua casa, porque Ela concebera por obra do Espírito Santo (Mt 1, 20 a 24).» (GEOVANI ALVES, Apologética da Fé Católica,  Respostas da Doutrina Católica a algumas objeções protestantes, 5)

Santo Ambrósio, bispo de Milão no século IV, explica essa passagem, dando-nos outro argumento:

«A segunda questão diz que está escrito: «Antes de terem vido em comum, encontrou-se grávida» (Mt. 1, 18). O costume da Escritura divina é atacar directamente a questão que se propôs tratar e não se deter numa questão episódica.» (Santo Ambrósio de Milão,De Institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua, cap. 5, 37)

Como explica a nota n. 12 da obra De Institutione virginis et Sanctae Mariae virginitatepresente no site dos Apologistas Católicos: «É um argumento excelente de Santo Ambrósio: a referida passagem do Evangelho não diz que José teve relações carnais com a Virgem depois do nascimento de Cristo, mas somente pretende afirmar que não as teve antes. Sendo assim, argumenta Santo Ambrósio, o costume da Escritura, ao tratar de um assunto, é fazer conhecer o ponto principal que se propôs tratar, que neste caso é: a Virgem concebeu Jesus por obra do Espírito Santo. Sendo este o objectivo principal, o Evangelho não pretende deter-se numa questão episódica, isto é, tratar do assunto da relação carnal de Maria e José após o nascimento de Jesus.».

Logo, novamente, o texto é tirado do contexto pelos próprios protestantes.

D. OS “IRMÃOS” DE JESUS

Embora os argumentos baseados nas terminologias «primogênito», «até que» e «antes de morarem juntos» sejam bastante utilizados, os versículos favoritos dos protestantes contra a virgindade perpétua de Maria são os textos que falam sobre os supostos «irmãos» de Jesus: «Não são seus irmãos Tiago, José, Simão e JudasE suas irmãs, não vivem todas entre nós? Donde lhe vem, pois, tudo isso?» (Mateus 13:55-56). Estes “irmãos” de que o texto fala, não se tratam de irmãos espirituais mas de parentes de Nosso Senhor. Mostraremos aqui que a Bíblia nomeia sua mãe, e ela não é a mãe de Jesus. Também explicaremos aqui o porquê foi utilizado o termo “irmão” para designá-los, e por fim, exporemos uma análise a respeito de um suposto achado arqueológico denominada falsamente de “Ossuário de Tiago”.

A IDENTIDADE DOS IRMÃOS DE JESUS

De acordo com a Bíblia, os ditos «irmãos» de Jesus eram chamados: «Tiago, José, Simão e Judas» (cf. Mt 13,55). De acordo com a Tradição da Igreja, eles eram parentes de Nosso Senhor, filhos do irmão biológico de São José, São Clopas (ou Santo Alfeu) e de sua esposa, Maria de Clopas. Vamos às provas que comprovam nossa doutrina perante as Sagradas Escrituras.

Ao tratar das mulheres que estavam presentes na cruz, João narra a presença de uma tal de Maria de Clopas, apresentada como «irmã»  da mãe de Jesus (cf. Jo 19,25). Como será abordado mais abaixo, Maria de Clopas não era realmente «irmã» de Maria, mãe de Jesus, mas sim sua concunhada, pois nenhum pai judeu colocaria o mesmo nome em duas de suas filhas, e, de acordo com Hegésipo (historiador cristão do século II), seus maridos eram irmãos biológicos (cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XI,1).

Ao falar desta mesma Maria (que não é a mãe de Nosso Senhor), os escritores Mateus e Marcos, a designam como «Maria, mãe de Tiago e de José» (Mateus 27,56);  e «Maria, mãe de Tiago, o Menor, e de José» (Marcos 15,40). Mas, que Tiago é este? Marcos o chama de Tiago «Menor» com o intuito de distingui-lo de Tiago «Maior». Tais designações fazem referência à distinção dada aos dois apóstolos com nome de Tiago. Recorrendo as listagens dos Apóstolos, percebemos que este Tiago possui outro irmão, chamado Judas Tadeu (cf. Jd 1,1; Atos 1,13), o qual também era apóstolo. Dessa forma, a Bíblia revela que Jesus tinha uma tia (cf. Jo 19,25) que teve filhos chamados Tiago, José (cf. Mt 27,56) e Judas (cf. Jd 1,1; Atos 1,13).

E quanto a Simão? Embora Simão não esteja presente na Bíblia, Hegésipo, historiador cristão que viveu pouco depois dos apóstolos, narra que Maria de Clopas tinha mais um filho: «Com um pouco de cálculo pode-se dizer que também Simão viu e ouviu pessoalmente o Senhor, baseando-se na longa duração de sua vida e na menção que o texto dos evangelhos faz de Maria de Clopas, de quem já se demonstrou que Simeão era filho.» (Hegésipo sendo citado por Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XXXII, 4). Dessa forma chegamos ao número 4.

Ora, não é muita coincidência a mãe e a tia de Jesus colocarem o mesmo nome em todos os seus filhos? A hipótese de que haviam dois conjuntos de primos de uma mesma família com os mesmos nomes é totalmente absurda do ponto de vista lógico. Estes são os verdadeiros “irmãos de Jesus” a quem a Bíblia se refere: os seus parentes.

TESTEMUNHO DE PAULO

Outro dado importante é que após Paulo ter se convertido, foi buscar Pedro, o líder da Igreja, para conhecê-lo: «Três anos depois subi a Jerusalém para conhecer Cefas, e fiquei com ele quinze dias. Dos outros apóstolos não vi mais nenhum, a não ser Tiago, irmão do Senhor.» (Gl 1, 18-19). Perceba que Paulo designa Tiago como um «apóstolo» associando-o a São Pedro. E, ora, nas listas dos 12 apóstolos só há dois Tiagos: o primo de Jesus, filho de Alfeu, e Tiago Maior, filho de Zebedeu (cf. Atos 1,13). Não há um “filho de José” nas listas de apóstolos. Logo, Paulo reconhece a virgindade perpétua de Maria reconhecendo o apostolado de Tiago Menor. É interessante notar que Paulo passa 15 dias em Jerusalém. Ora, nisto ele provavelmente viu muitos discípulos (já que Jerusalém estava repleta deles e os apóstolos não pregavam sozinhos), mas só viu dois apóstolos: Pedro e Tiago. 

O ARGUMENTO DA INCREDULIDADE

Alguns argumentam, entretanto, a existência de um possível «terceiro Tiago» baseado no fato de que como os irmãos de Jesus tiveram algumas incredulidades (cf. Jo 7,5), não poderiam ser dois deles apóstolos. Entretanto, há dois problemas com essa interpretação. Primeiro, os títulos de «Maior» e «Menor» designam duas pessoas e não três. Segundo, os primeiros cristãos falam apenas de dois Tiagos, não de três. Exemplo disso é o bispo Clemente de Alexandria: «O Senhor, depois de sua ascensão, fez entrega do conhecimento a Tiago o Justo, a João e a Pedro, e estes o transmitiram aos demais apóstolos, e os apóstolos aos setenta, um dos quais era Barnabé. Houve dois Tiagos: um, o Justo, que foi lançado do pináculo do templo e morto a golpes com um bastão; e o outro, o que foi decapitado.» (São Clemente de Alexandria, Hypotyposeis, VI, citado em Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, II.1). O mesmo é feito por São Jerônimo dois séculos mais tarde (Jerônimo, Contra Helvídio, XV).

Como podemos então resolver essa aparente contradição nas Escrituras? Simples: É comum na Bíblia os apóstolos duvidarem de Cristo em alguns momentos. Pedro (Mt 12,31; 14,29-31), Tomé (Jo 20,24-29), Filipe (Jo 14,8-10), e todos os demais apóstolos (cf. Marcos 16,14; 9,19) em alguns momentos demonstram incredulidade com relação ao Salvador. Com seus familiares que faziam parte do grupo apostólico não foi diferente. Como lembra o texto de João 7, os irmãos de Jesus exigiam a seguinte reinvindicação: «Sai daqui, e vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque não há ninguém que procure ser conhecido que faça coisa alguma em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo.» (João 7:3-4). Ora, nesta passagem os parentes de Jesus que faziam parte do grupo dos 12 apóstolos (isto é, Tiago e Judas) estavam repreendendo Cristo porque ele só se manifestava aos 12 e não aos discípulos (que estavam inclusive o deixando, cf. João 6,66).

Para que não reste dúvida que estes parentes de Cristo que pediam que ele se manifestasse ao mundo e não somente aos 12, eram os apóstolos Judas Tadeu e Tiago de Alfeu, segue o questionamento de Judas Tadeu para Cristo no momento da última ceia: «Pergunta-lhe Judas, não o IscariotesSenhor, por que razão hás de manifestar-te a nós e não ao mundo?» (João 14,22-24). Perceba que no mesmo Evangelho, a mesma reinvindicação de João 7 é questionada por Judas Tadeu, primo do Salvador. Concidência? Não! Este é um dos “irmãos incrédulos” que João se referiu mais anteriormente. O fato é que Judas (e também provavelmente Tiago) era apóstolo e em algum momento ficou incrédulo em relação a Jesus pois queria que ele se manifestasse não apenas ao grupo dos doze, mas «ao mundo».

O Pe. Phillip Donnelly também nota dois outros pontos a respeito deste texto sobre a "incredulidade" dos irmãos de Jesus: «Que os chamados irmãos do Senhor eram mais velhos do que Cristo é também aparente pelo fato de que eles o aconselharam e o repreenderam (cf. Jo 7,3ss), e até mesmo em uma ocasião procurou detê-lo (cf. Mc 3,21); Tais ações segundo os costumes semitas seriam apropriados apenas para irmãos mais velhos ou parentes. Além disso, em Marcos 6,3, Jesus é designado tão enfaticamente como “o” filho de Maria (ho huios tes Marias) que qualquer outro filho, além Dele, não pode ser legitimamente suposto.» (Pe. Donnelly, Mariology (Juniper), 248-249).
 Eis mais uma prova bíblica de que os irmãos de Jesus são na realidade, seus primos mais velhos.

MARIA ANDAVA ACOMPANHADA COM OS “IRMÃOS DE JESUS”, LOGO É SUA MÃE

A argumentação mais fraca por parte dos protestantes é a de que como Maria sempre aparece acompanhada dos “irmãos”, ela só poderia ser sua mãe. Tal interpretação, entretanto, despreza fatores culturais das antigas sociedades, onde uma senhora de idade (que ainda por cima era viúva) jamais sairia de casa sozinha, mas sempre acompanhada (ou por um servo ou por um parente). Além disso, é importante ressaltar que sempre que Maria aparece com os “irmãos” do Senhor, ou ela precisa enfrentar multidões para falar com Jesus (onde seria obviamente necessário levar seus familiares consigo) ou quando estão todos reunidos em festas ou eventos públicos, como em Caná e Pentecostes (e onde também seria normal ela ser encontrada entre seus parentes). Esse argumento, portanto, é falho e não se sustenta diante de uma análise lógica.

CLÉOFAS OU ALFEU?

O nome do marido de Maria de Clopas é Clopas ou Alfeu? Há duas opções para isso: ou se trata da mesma pessoa com dois nomes (um hebraico e outro grego), ou se fala de dois casamentos. Baseado na tradição da Igreja, tende-se à primeira interpretação pois era comum entre os judeus da época, que viviam em contato com o mundo helênico, ter, além do seu nome de nascença hebraico, um nome grego. É dessa forma que explica o Padre Paulo Ricardo em seu post sobre os “irmãos” de Jesus:

«Conjecturando, é possível que Cléofas e Alfeu fossem a mesma pessoa, com um nome grego e outro judaico. Ou ainda, que essa Maria, tia de Jesus, casou-se duas vezes, uma com Alfeu, concebendo Tiago e outra com Cléofas, com quem teve outros filhos.» (https://padrepauloricardo.org/episodios/quem-sao-os-irmaos-de-jesus).

O TERMO “IRMÃO” E O GREGO

A Bíblia foi escrita em três línguas: o Antigo Testamento foi escrito em hebraico e aramaico e o Novo Testamento foi escrito em grego koiné. O hebraico e o aramaico não possuíam termos específicos para cada membro da família, utilizando o termo geral “irmão” para todo parente próximo (isto é, para os descendentes de um mesmo ancestral comum). Isso incluiria primos, sobrinhos, tios e cunhados. Nisso, era comum Jesus e os apóstolos chamarem seu parentes próximos de “irmãos”.

Da mesma forma, o grego, embora tivesse um termo específico para designar «primo» (em grego anepsios), também se utilizava do termo geral «irmão» (em grego adelphos) para designar os parentes próximos. Como não era interesse dos autores precisar o grau de parentesco, utilizaram-se do termo geral para designar a relação entre Jesus e seus primos. Existia também o termo «parente» (em grego, «sugennes»), mas este se restringia a relações parentais mais distantes como a relação entre a jovem Maria e a idosa Isabel, não podendo ser aplicado para parentes próximos como Jesus e Tiago.

Tendo em vista que o hebraico do Antigo Testamento ilustra de maneira clara que os judeus chamavam seus parentes próximos de “irmãos”, como podemos ter certeza que o grego da época de Jesus também utilizava o termo “irmão” como um termo geral? A resposta é simples: Através da tradução que os judeus fizeram das Escrituras pouco tempo antes de Cristo nascer, chamada Septuaginta (LXX, ou Tradução dos Setenta). Nessa tradução, os judeus levaram em conta as questões relativas à cultura grega: qualquer palavra que os gregos não entendessem, os judeus a modificariam.

Foi por isso que em Isaías 7,14, por exemplo, os judeus modificaram o termo «almah» (que significa literalmente «jovem») para o termo «pathernos» (que significa «virgem») pois os gregos poderiam não entender que para um judeu, uma mulher jovem não pode deitar-se com um homem até o casamento, sendo virgem. Ora, isso significa que caso os gregos não entendessem que o termo «irmão» pode significar qualquer parente próximo, como ocorria no hebraico, os judeus o teriam mudado. Mas será que eles mudaram? Vejamos:

Os filhos de Eleazar e Cis

«Eleázar morreu sem filhos; teve so­mente filhas, que desposaram os filhos de Quis, seus irmãos.» (1 Crônicas 23,22)

Na Septuaginta:

«καὶ ἀπέθανεν Ελεαζαρ, καὶ οὐκ ἦσαν αὐτῷ υἱοὶ ἀλλ᾽ ἢ θυγατέρες, καὶ ἔλαβον αὐτὰς υἱοὶ Κις ἀδελφοὶ αὐτῶν.» (1 Crônicas 23,22)

Os filhos de Quis eram primos de primeiro grau dos filhos de Eleázar, mas são chamados de irmãos. Os judeus da Septuaginta não modificaram o termo para “anepsios”, embora o pudessem fazer.

O livro de Tobias

Embora não esteja presente nas Bíblias protestantes, o Livro de Tobias estava presente na Septuaginta e é uma importante prova de que os judeus utilizavam o termo grego “adelphos” para significar um primo. Neste texto grego, Raguel pergunta à Tobias:

«Conheceis porventura meu irmão [adelphos] Tobit?» (Tobias 7,4).

Novamente a Septuaginta não mudou o termo «adelphos» por «anepsios». Perceba, entretanto, que o escritor de Tobias utiliza aí um termo generalizador, pois não está pretendendo precisar o grau de parentesco entre os dois. Entretanto, alguns versículos antes, ao ver Tobias, filho de Tobit, ele afirma, utilizando o termo específico “anepsios”, que Tobit é realmente seu primo:

«Vendo Tobias, Raguel disse a Edna, sua mulher: Como este jovem é parecido com meu primo [anepsios].» (Tobias 7,2)

Depois disto, Tobias diz que está tomando sua “irmã” (adelphe) como esposa, enquanto na realidade eram primos de primeiro grau:

«Tobias, então, ergueu-se do leito e disse à esposa: «Irmã (adelphe), levanta-te; vamos orar para que o Senhor nos conceda a sua mi­sericórdia e sal­va­ção.» Levanta­ram-se ambos e puse­ram-se a orar e a implorar que lhes fosse enviada a salvação, di­zen­do: «Bendito sejas, Deus dos nossos pais, e bendito seja o teu nome, por todas as gerações; louvem-te os céus e todas as tuas criaturas, por todos os séculos. Tu criaste Adão e deste-lhe Eva, sua esposa, como amparo va­lioso, e de ambos procedeu a linha­gem dos ho­mens. Com efeito, dis­seste: Não é bom que o homem esteja só; faça­mos-lhe uma auxiliar semelhante a ele. Agora, Senhor, Tu bem sabes que não é com paixão depravada que agora tomo por es­posa a minha irmã (adelphe), mas é com in­ten­ção pura. Permite, pois, que eu e ela encontremos mise­ricórdia e cheguemos juntos à ve­lhice.» E am­bos responderam ao mesmo tem­po: «Ámen! Ámen!» De­pois, deita­ram-se para passar a noite.» (Tobias 8,4- 9)

O texto evidencia que no grego, os parentes próximos eram considerados todos como “irmãos”. Caso contrário, os judeus teriam alterado o termo “irmão” para o termo anepsios (primo), mas preferiram continuar utilizando adelphos.

Abraão e Ló

Lot, sobrinho de Abraão, também foi chamado de “irmão” no hebraico:

«Abrão disse a Lot: «Peço-te que entre nós e entre os nossos pastores não haja conflitos, pois somos irmãos.» (Gênesis 13,8)

E ninguém precisou alterar para o termo grego “o filho do irmão”, pois todos entendem que indica um parente próximo. Por isso, os tradutores da Septuaginta mantiveram o adelphos:

«ὅτι ἄνθρωποι ἀδελφοὶ ἡμεῖς ἐσμεν.» (Gênesis 13,8)

O mesmo ocorreu novamente em Gênesis 14,14:

«Ouvindo, pois, Abrão que o seu irmão estava preso, armou os seus criados, nascidos em sua casa, trezentos e dezoito, e os perseguiu até Dã.» (Gênesis 14:14)

Na Septuaginta:

«ἀκούσας δὲ Αβραμ ὅτι ᾐχμαλώτευται Λωτ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, ἠρίθμησεν τοὺς ἰδίους οἰκογενεῖς αὐτοῦ, τριακοσίους δέκα καὶ ὀκτώ, καὶ κατεδίωξεν ὀπίσω αὐτῶν ἕως Δαν.» (Gênesis 14,14)

Ló e Labão

Ló também é chamado de “irmão” de seu tio Labão:

«Depois disse Labão a Jacó: Porque tu és meu irmão, hás de servir-me de graça? Declara-me qual será o teu salário.» (Gênesis 29,15)

E a Septuaginta mantem:

«Εἶπεν δὲ Λαβαν τῷ Ιακωβ ῞Οτι γὰρ ἀδελφός μου εἶ, οὐ δουλεύσεις μοι δωρεάν· ἀπάγγειλόν μοι, τίς ὁ μισθός σού ἐστιν.» (Gênesis 29,15)

E também outra vez:

«E Jacó beijou a Raquel, e levantou a sua voz e chorou. E Jacó anunciou a Raquel que era irmão de seu pai, e que era filho de Rebeca; então ela correu, e o anunciou a seu pai.» (Gênesis 29:11-12)

Maria de Cléofas e a Virgem Maria

«Junto à cruz de Jesus estavam de pé sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria, mulher de Cléofas, e Maria Madalena.» (João 19,25)

Ora, tendo o termo “irmão” tantos significados como mostrado acima, os escritores eclesiásticos aplicavam o termo «irmão», não apenas para designar a relação de Jesus com seus primos, mas para designar a relação de toda a família de Clopas com a de José.

Nisso, a esposa de Clopas, que também se chamava Maria, é chamada pelo Apóstolo João de «irmã» (adelphé- αδελφή) de Maria, mãe de Jesus. Na realidade, é muito improvável que Maria de Clopas e Maria mãe de Jesus sejam realmente irmãs já que nenhum pai judeu colocaria o mesmo nome em duas de suas filhas. A explicação do historiador cristão do século II, Hegesipo, é que ambas eram cunhadas pois seus maridos é que eram irmãos de fato (cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XI,1).

Justamente por serem cunhadas (isto é, parentes próximas) são apelidadas por João de «irmãs» mostrando como o significado do termo era plural e que a terminologia «irmão» era utilizada como um «termo geral» para a designação de parentes próximos.

Conclusão do Tópico: Vemos, através de todos estes exemplos, que os tradutores da LXX supunham que os gregos entenderiam caso conservassem o termo geral “irmão” em sua tradução. Dessa forma, Os intérpretes gregos do século III a.C. evidenciam que adelphos era utilizado para designar parentes próximos. Não só os filhos de Cléofas considerava o filho de José como seu irmão, mas também a mulher de Cléofas, considerava a mulher de José, sua irmã (cf. Jo 19,25). Esta explicação é o motivo de Jesus chamar de “irmãos” aqueles que, na realidade, eram seus primos.

SE PAULO CONHECIA TANTO O TERMO “ADELPHOS” (GL 1,19) QUANTO O TERMO “ANEPSIOS” (CL 4,10), PORQUE UTILIZOU ADELPHOS PARA REFERIR-SE AOS FAMILIARES DE JESUS?

Ninguém nega que os autores eclesiásticos conheciam tanto o termo “adelphos” (irmão) quanto o termo “anepsios” (primo). Eles, entretanto, escolhiam um termo ao invés do outro dependendo da sua intenção ao escrever seu texto. Se a sua intenção fosse apenas designar uma relação de parentesco próximo entre duas pessoas, sem precisar especificar que relação era esta, utilizaria o termo geral adelphos (que possuía vários significados). Caso fosse necessário especificar o grau de parentesco, utilizaria dos termos específicos como anepsios. O caso de Marcos é um destes. Como Paulo estava apresentando Marcos pela primeira vez em suas cartas (e Marcos deveria ser até então pouco conhecido na comunidade), considerou oportuno especificar sua relação de parentesco com Barnabé (que já era um pouco mais conhecido no meio cristão) no intuito de identifica-lo em seu meio. Já a respeito dos «irmãos de Jesus» não havia essa mesma necessidade pois eles já eram muito conhecidos na comunidade exercendo, em especial, São Tiago, um papel importantíssimo na administração da Sé de Jerusalém.

Uma situação análoga a esta pode ser encontrada nos escritos do Profeta Isaías. Na Antiga Israel haviam dois termos que poderiam significar “virgem”: um era o termo “almah” (que era um termo geral pois designava qualquer moça antes de seu casamento) e o outro era o termo “betulah” (que era um termo específico para as mulheres virgens). Ao profetizar o nascimento virginal de Cristo, Isaías escolheu utilizar-se do primeiro termo (cf. Is 7,14) pois culturalmente não havia necessidade de se utilizar um termo tão específico como “betulah” se o termo “almah” já cumpria essa função.

O mesmo pode se dizer das duas terminologias do NT: adelphos e anepsios. Não era necessário aos Evangelistas utilizar-se da segunda terminação se a terminologia geral já cumpria a função de designar que Jesus e Tiago (por exemplo) possuíam um grau de parentesco.

Essa mesma explicação vale para escritores como Flávio Josefo e Hegésipo de Hierápolis. Este último chegou inclusive a utilizar tanto do termo “irmão” quanto do termo “primo” para designar Tiago.

Há também uma segunda possibilidade de interpretação apresentada por Nelson Sarmento no seu artigo “A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2)”:

“Ora, São Paulo usa a palavra primo (anepsios) em Colossenses 4, 10 ao se referir a Marcos como primo de Barnabé, ao mesmo tempo que usa a palavra irmão(s) (adelphon/adelphoi) para se referir aos parentes do Senhor em 1 Coríntios 9,5 e Gálatas 1:19. Ninguém duvida que São Paulo ou Hegésipo conheciam a distinção entre uma coisa e outra. O argumento tradicional católico é que havia uma razão especial para que no caso dos primos do Senhor se quisesse preservar o sabor semítico e se traduzisse como “irmãos”. Se quis nomeá-los segundo a forma que eram conhecidos nos círculos cristãos. São Paulo em relação a Barnabé usou a palavra que melhor designaria o parentesco entre este e Marcos, enquanto no caso dos irmãos do Senhor, São Paulo estava traduzindo uma expressão aramaica comum (Como a tradução grega da Septuaginta fez o mesmo traduzindo do hebraico os livros do Antigo Testamento ao preservar a palavra irmão, mesmo nos casos de primos, tios, etc.) entre os cristãos para identificar os primos do Senhor e que tinham consciência de que, de fato, não eram irmãos de sangue. ” [4]

O OSSUÁRIO DE TIAGO.

Em Outubro de 2002, o Biblical Archaeology Review (BAR) relatou uma nova descoberta arqueológica. Eles anunciaram que a caixa de sepultamento de Tiago, irmão de Jesus foi encontrada em Jerusalém. Esta caixa tinha inscrito que as palavras, “Tiago, filho de José, irmão de Jesus”. A inscrição, se autêntica, seria a primeira menção de Jesus fora do Novo Testamento.

Logo, protestantes caíram em cima dos católicos, dizendo que esta teria sido sua prova final contra os católicos que acreditavam na virgindade de Maria. A interpretação do “primeiro casamento de José” também ganharia forças. Esta caixa, no entanto, não veio de uma escavação arqueológica, mas a partir de um colecionador particular. A história da descoberta e origem – onde foi encontrado e que já teve ao longo dos anos – era desconhecida. Esta falta de “proveniência” por um artefato tão sensacional imediatamente levantou suspeitas de que ele pode não ser autêntico.Para resolver a controvérsia, em março de 2003, a Autoridade de Antiguidades de Israel (IAA em inglês) nomeou uma comissão de 14 especialistas para examinar este ossuário e a inscrição “Jeoás”, ambos os objetos de proveniência desconhecida que apareceram no mercado de antiguidades cerca de ao mesmo tempo (e ambas do mesmo dono).

Em 18 de junho de 2003, o IAA anunciou em conferência de imprensa que o ossuário realmente era autêntico, entretanto o termo “irmão de Jesus” era uma fraude, forjada no século IV. 13 dos 14 acadêmicos constataram a falsificação. Um breve relatório dos 14 pode ser lido aqui [5]. A seguinte citação do membro do subcomitê materiais Jacques Neguer é suficiente para dar o essencial das conclusões da comissão IAA:

«O ossuário é autêntico. Sua inscrição é uma falsificaçãoTodos os vários arranhões no ossuário são revestidos na patina original e apenas a inscrição e as suas imediações são revestidas com uma “patina artificial” – como [um] material de grânulos cristalinos redondos. A inscrição corta a pátina original e parece ter sido escrito por dois escritores diferentes através de diferentes ferramentas [6]

Depois disso, o Ossuário de Tiago foi rejeitado por vários estudiosos. Entre eles, destaca-se o parecer da paleógrafa Rochelle Altman, disponível em nota [7].

CONCLUSÕES

1. A Bíblia defende a virgindade perpétua de Maria, tanto no Novo quanto no Antigo Testamento (cf. Lc 1,34; Jo 19,27; Ez 44,1-3; 2 Samuel 6:6-7; Ct 4,12). Ora, desde o princípio do século II grandes historiadores eclesiásticos como Hegésipo ratificam essa posição. 

2. A argumentação protestante se divide em duas partes: a argumentação baseada em terminologias bíblicas (“primogênito”, “até que”, “antes de morarem juntos”) e nos “irmãos de Jesus”. Ambas possuem um contexto totalmente diferente do que eles ensinam.

3. Depois de demonstrado biblicamente a virgindade da mãe do Senhor, deve-se ressaltar o mandamento de Cristo: "E se recusar ouvir também a Igreja, seja ele para ti como um pagão e um publicano." (Mateus 18:17)

FONTES

[1] DANIEL B. WALLACE, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1996], 532-33

[2] Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327.

[3] Judith Reesa Baskin,Jewish Women in Historical Perspective; p. 62

[4] SARMENTO, Nelson. A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2). Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/952-a-virgindade-perpetua-de-maria-nos-cinco-primeiros-seculos-parte-2> Desde 08/03/2017.

[5] http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx…

[6] JACQUES, Neguer, «http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx…»
[7] 
http://www.aish.com/ci/sam/48942946.html

I. No mais antigo documento do começo da história cristã, além das páginas das Sagradas Escrituras, a Igreja de Roma destaca-se de uma maneira tal que sugere sua autoridade, e que registra toda sua futura atitude em relação ao restante da Igreja. Quem ocupava a Sé de Roma surge diante de nós falando em nome de sua Igreja no tempo em que o Apóstolo São João ainda estava vivo, e põe fim a um distúrbio em uma região naturalmente mais próxima do Apóstolo que da Igreja de Roma, apresentando-se tanto como tendo a posse de uma verdadeira tradição divina, quanto como intérprete autorizado de uma Igreja distante.
Ele declara as regras de adoração e governo para toda a Igreja por meio de uma instituição Divina.

As circunstâncias são as seguintes: A Igreja em Corinto foi tomada por algumas dissensões, causando extremo escândalo diante de todos (§ 47)[1]. Certos espíritos beligerantes, com uma boa quantidade de seguidores, provavelmente expulsaram de seu sagrado ofício o seu bispo e alguns de seus presbíteros, isso se não foi, de fato, um ou mais bispos de sua região (ἐπισκοπή, § 44)[2]. A Igreja de Roma veio em socorro. As perseguições sob Nero e Domiciano tinham-na impedido de intervir anteriormente (§ 1). Porém o mais rápido possível São Clemente escreveu uma carta cujo título é “A Igreja em Roma para a Igreja em Corinto”, a qual Dr. Lightfoot considera como “quase que imperiosa”[3] no tom, e que Santo Irineu falou como “poderosíssima” ou “completamente adequada”[4]. Em sua carta, São Clemente fala da tradição que a Igreja de Roma recebera dos próprios apóstolos (§ 44), assim como de uma sucessão de regentes da Igreja, a fim de que frustrasse a contenda “em relação ao nome (i. e. dignidade) do ofício do bispo (ἐπισκοπής)”. Falando a respeito de seu governo da Igreja, ele encontra seu modelo na Antiga Aliança, no Sumo Sacerdote, nos sacerdotes e nos levitas. Ele relata que os Apóstolos, a fim de prevenirem as contendas, ordenaram como sucessores no ministério (λειτουργίας) bispos e diáconos. Ele de modo magisterial reprova os líderes da desordem em Corinto em sua tentativa de expulsar tais sucessores dos Apóstolos[5], dizendo que “estarão pecando” ao depô-los de seu “sagrado ofício” (ἐπισκοπής)”. Além disso, em uma passagem somente descoberta posteriormente, ele reivindica “obediência às coisas escritas por nós pelo Espírito Santo” (§ 63), assim como dissera pouco antes: “Se um de vós desobedecer ao que foi falado por Ele através de nós, saibam que envolver-se-ão em transgressão e não pequeno perigo” (§ 59). A epístola conclui dizendo que brevemente receberam de volta novamente os legados que enviaram, com a notícia de Corinto de que a paz, tal como desejavam, fora restaurada.
Este foi o primeiro ato registrado da Igreja de Roma. Isso foi registrado com entusiasmo por Santo Irineu, do qual acrescentamos que os coríntios se emendaram, e o resultado desejado foi alcançado. Isso também foi aludido com louvor por Santo Inácio em seu caminho em direção ao martírio.

II. Dr. Lightfoot faz grande alvoroço ao fato de que o nome de São Clemente não aparece nesta carta, mas somente o nome da Igreja de Roma[6]. Entretanto, ele admite que a carta foi escrita por São Clemente, e chama este fato de “incidente em sua administração” da Igreja[7]. No entanto, ele pensa ter São Clemente “cuidadosamente suprimido”[8] seu nome, como se não estivesse em uma posição de autoridade tal como está envolvida na ideia de um episcopado monárquico. Em consequência, ele pensa que “sua personalidade fora absorvida”[9] na Igreja de Roma, e que, diante disso, podemos discernir uma diferença vital entre o primeiro século e o quarto, dizendo que “a linguagem desta carta é inconsistente com a posse da autoridade papal na pessoa do escritor” e que ela “não vem do Bispo de Roma, mas da Igreja de Roma”. Este é, diz ele, um registro do segundo século a respeito “de uma comunidade, não de um indivíduo”.

Isso servirá de alerta aos nossos leitores a respeito de uma interpretação errônea e corriqueira a respeito da palavra “monárquico” aplicada por certos escritores ao episcopado (tais como Dr. Lightfoot e Dr. Salmon), e, acima de tudo, ao Bispo de Roma.

Quando dizemos que o Bispo de Roma é o infalível guardião da fé, não queremos dizer que ele está num lugar em que ele possa agir isoladamente do resto do corpo episcopal. A própria doutrina da infaliblidade papal implica que ele nunca pode agir fora do ensino geral da Igreja. Podemos sempre estar seguros de que seus pronunciamentos, quando atendem às condições implicadas no exercício de sua infalibilidade, são a exposição da mente da Igreja como um todo. Se supusermos o caso do Papa, de um lado, e todo o episcopado reunido contra ele do outro, estaríamos obrigados a sustentar que o Papa estaria certo e todo o restante do episcopado errado. Mas este caso nunca ocorreu e nunca poderá ocorrer. Faz parte da promessa feita por Nosso Senhor de Sua presença na Igreja em seu ensino “todos os dias até a consumação dos séculos”[10], e que o corpo nunca estará separado da cabeça. O Santo Padre fala em nome de seus filhos, e seus filhos nunca irão, como um todo, protestar contra seu ensino.

Porém, não somente isso. O Bispo de Roma, ao longo de todas as eras, tem adotado o princípio sobre o qual São Cipriano, que especialmente expôs a ideia monárquica do episcopado, diz que ele sempre propôs governar sua diocese – isto é, com consulta. Assim, nada é mais característico do governo da Igreja por aqueles grandes Papas, como São Dâmaso e São Leão, no quarto e quinto séculos, que o uso de assessores episcopais. Como Santo Inácio fala do bispo da diocese tendo sua corona – seu círculo – de presbíteros, assim os Bispos de Roma sempre tiveram seu círculo de bispos, e fizeram uso de seu conselho em todos os grandes assuntos a respeito do bem-estar da Igreja. Quando, então, os Papas usavam o plural “nós”, eles não estavam somente usando o plural majestático, no entanto, eles colheram em seus pronunciamentos com uma parte próxima daquele grande conjunto cujo nome eles estavam justificados em falar. Eles fizeram seu sínodo. Eles não agem em majestade isolada, mas aconselhados com outros que eles reuniram em proximidade com eles mesmos.

Assim, a supremacia que pertence estritamente ao Bispo de Roma, como o sucessor de São Pedro, é constantemente atribuída, não ao Bispo de Roma, mas à Igreja de Roma. Na mais recente história da Igreja, constantemente, deparamo-nos com a supremacia do bispo como pertencente à Igreja de Roma. Em nosso tempo constantemente falamos de “Roma” fazendo isto ou dizendo aquilo, enquanto que, de fato, acreditamos que a potência informadora do todo é o próprio bispo, como sucessor de Pedro e Vigário de Cristo. Martinho V, no Concílio de Constança, condenou a proposição de Wycliffe, que “não é necessário acreditar que a Igreja Romana possui supremacia em relação às outras Igrejas”; e no Credo do Papa Pio IV há uma expressão similar usada pelos convertidos ao serem recebidos pela Igreja, a saber: “Confesso a santa Católica e Apostólica Igreja Romana ser a mãe e mestra de todas as Igrejas”, assim como a profissão de fé prescrita por Clemente IV, e Gregório X, e feita pelos Gregos após o segundo Concílio de Lyon, cujas palavras são: “A santa Igreja Romana tem a suprema e completa primazia e soberania sobre toda a Igreja Católica” e, finalmente, o decreto do Vaticano diz (Const. “Pastor Aeternus”, cap. 3): “Ensinamos e declaramos que a Igreja Romana, pela ordem de Cristo (disponente Domino), tem a soberania de poder ordinário sobre todas as outras [Igrejas]”.

Consequentemente, se a História cristã primitiva apresenta-nos o espetáculo da Igreja de Roma chamando a si mesma por este nome, e agindo com autoridade em guardar a fé da Igreja por conta da sucessão apostólica de seus regentes, e restaurando a unidade a uma comunidade cristã dividida e distante, tal coisa não constitui algo como uma diferença vital entre esta expressão de autoridade e a mais recente prática papal. Há, no máximo, diferença terminológica. O fato de um ato de autoridade ter sido feito em nome da Igreja de Roma não significa que não fora feito pela autoridade do Bispo de Roma[11]. A menos que, então, o Dr. Lightfoot tenha sido capaz de mostrar que não há outra nenhuma razão possível para São Clemente ter suprimido seu nome na carta aos coríntios, o fato que ele suprimiu não prova que ele não ocupava a posição no pensamento dos primeiros cristãos que ele ocupa agora na Igreja Católica Romana. Ademais, o argumento do silêncio é o principal ponto urgido pelo Dr. Lightfoot nesta questão. “A linguagem desta carta” à qual ele afirma mostrar uma diferença entre os primeiros e últimos Papas, significa o silêncio em relação ao nome do autor.

Porém, há mais de uma solução para este silêncio. Se a tradição que Santo Epifânio[12] nos dá está baseada nos fatos, a efeito do que após a morte dos apóstolos Pedro e Paulo São Clemente recusara ocupar a posição de bispo na comunidade romana por conta de sua modéstia, a mesma profunda humildade poderia muito bem ocorrer neste caso, talvez, o primeiro grande ato de disciplina exercida por ele para com uma Igreja distante. Sobre o ensino papal acerca do governo da Igreja seria o suficiente para São Clemente mencionar a Igreja de Roma; ela possuía a “primazia”, como Santo Irineu diz, que, diz-nos também Santo Agostinho, “era sempre forte”. São Clemente foi o sucessor de São Pedro pois ele era o Bispo de Roma. Ele estava ligado com a Divina Cabeça da Igreja, isto é, Seu Vigário, à sua posição na Igreja de Roma; e seria natural, ao escrever uma carta com alguma severidade à Igreja em Corinto, que ele falasse simplesmente da Igreja de Roma, e não mencionasse seu próprio indigno nome. Isso só vai parecer extravagante e fantasioso àqueles que não refletem que a descrição de Nosso Senhor da vital diferença entre a cabeça de Seu reino e aqueles dos reinos mundanos era que “o primeiro” em Seu reino não deveria “ser servido” pelos outros, como os governantes deste mundo, mas estaria entre os demais, como Ele Mesmo estava – seu Regente, seu Senhor e Mestre Infalível, e ainda assim manso e humilde de coração.[13]

Mas há ainda outra possibilidade, que é realmente provável, como solução para a supressão de seu nome, sobre o qual Dr. Lightfoot assenta seu argumento para mostrar que há uma diferença entre São Clemente e o Papado nos tempos subsequentes. A Igreja acabara de emergir de ardentes perseguições, e poderia a qualquer momento estar exposta a outra. Todas as sociedades organizadas sem a permissão das autoridades civis eram ilegais, e, consequentemente, a última coisa que a cabeça da comunidade cristã faria em tais circunstâncias seria expor sua condição como um corpo organizado frente ao mundo. Uma carta, com tamanha autoridade da parte de São Clemente, com seu próprio nome, poderia facilmente cair nas mãos de estranhos. O próprio São Pedro pensou por bem chamar Roma de “Babilônia”[14] ao escrever da Igreja de Roma, e poderia muito bem ser prudente da parte do bispo suprimir seu nome escrevendo de Roma.
Apesar disso, nenhuma destas suposições são necessárias para explicar o fato do silêncio de São Clemente em relação ao seu nome. Escrevendo como o cabeça da comunidade Cristã, ele poderia escrever, oficialmente, em seu nome. Um de seus sucessores, São Sotero, fez o mesmo, e Eusébio expressamente, diz que Clemente escreveu em nome de sua Igreja[15], e, São Jerônimo, que ele escrevera na pessoa da Igreja.[16]

E há a explicação de uma passagem em Eusébio na qual ele fala desta carta de São Clemente. São Dionísio de Corinto, escrevendo à Igreja de Roma, descreve a carta como “vossa Epístola enviada a nós por Clemente”; apesar de Eusébio dizer que Dionísio fez “algumas observações relatando a Epístola de Clemente aos Coríntios”, sobre a qual Dr. Lightfoot culpa Eusébio de fazer uma suposição não permitida pelas palavras de Dionísio.[17] Mas o historiador grego, como todos os outros após ele, considerava o mesmo, chamando, assim como Dionísio o fez, a carta dos Romanos escrita “por Clemente”, ou a carta de Clemente: da mesma forma que São Clemente de Alexandria fala em ambas as formas, tanto como a Epístola dos Romanos[18], quanto como a Epístola de Clemente[19]. Tudo é explicado pelo princípio de que São Cipriano delineou ao dizer “deveis saber que o bispo está na Igreja, e a Igreja no bispo”.
Não teria sido necessário estender-se tanto na interpretação do Dr. Lightfoot a respeito da omissão do nome de São Clemente em sua carta, se não fosse o peso dado pelo nome de Dr. Lightfoot a tudo o que ele diz, e, embora muitos o repudiem em sua visão a respeito do clero[20] cristão, seguem-no neste ponto particular.

III. Assim, a carta de São Clemente foi escrita no nome da Igreja de Roma e, como o Dr. Lightfoot diz, foi o “único incidente registrado em sua administração da Igreja”. Isso foi, de acordo com o mesmo escritor, “sem dúvida o primeiro passo para a dominação papal”. Seria impossível enganar-se a respeito do tom de autoridade, “quase que imperioso”, diz o mesmo escritor.[21] Dr. Salmon, em seu livro sobre a “Infalibilidade”[22], sustenta que o tom “é somente de repreensão amorosa que qualquer cristão está justificado a dar a um irmão que esteja no erro”. Mas em seu artigo sobre São Clemente no “Dictionary of Christian Biography” (Smith and Wace), ele diz que “é muito notável na primeira parte da carta o tom de autoridade usado pela Igreja Romana ao fazer uma interferência não solicitada em assuntos de outra Igreja”[23]. Já na carta de São Clemente há uma suposição, tão natural quanto quase inconsciente, do direito de avisar e interpor de forma embasada seu argumento pacificador”[24].

É singular que poucos anos depois do dogma da infalibilidade papal, crença de todas as épocas dos cristãos, à vista das negações emergentes, tenha sido feita obrigatória, um manuscrito em um mosteiro grego, contendo fortes asserções da divina autoridade com que a Igreja de Roma compreendia de si mesma ao falar, fosse repentinamente descoberto. Dr. Lightfoot tinha substituído um longo fragmento de outro escritor, como possivelmente a substância de uma antiga porção desta inestimável carta, e muitos estudiosos admiraram sua ingenuidade. Porém, uma comparação com este sugerido complemento da carta, e o atual fragmento agora descoberto, mostrará como a imaginação de um brilhante estudioso difere do pensamento do próprio grande Bispo de Roma.[25]

IV. Há uma passagem que sugere a resposta à questão de se esta carta de Roma foi uma resposta a um apelo ou uma intervenção não solicitada. O escritor diz (§ 44) que “não pensamos que tais como estes” (i. e. homens deixados pelos Apóstolos e de boa reputação) “estão justamente expulsos do sagrado ministério; pois isso será um pecado não pequeno em nós, se nós expulsássemos (ou depuséssemos) do episcopado aqueles que tinham oferecido os dons inocentemente e santamente”. Isso certamente parece como se o caso daqueles bispos (eu uso o equivalente exato, sem querer significar através disso a questão de qual era exatamente seu papel) tinham sido colocados diante da Igreja de Roma. Os coríntios os tinham removido do exercício de seu papel, como está declarado na próxima sentença, mas nesta sentença o escritor da Epístola trata sua disposição como não concluída; há o presente do indicativo, como se o ato esperasse seu término em Roma. Se isso foi ou não assim, a questão deve ter sido levada adiante de alguma forma, pois Roma passa a julgar se tais regentes mereceram tal tratamento, em vez de pedir pormenores. A passagem na qual São Clemente fala do “relatório” tendo chegado a Roma[26], que parece à primeira vista sugerir que os romanos não tinham sido diretamente consultados sobre a questão, refere-se somente ao relato do distúrbio, do qual os fatos principais parecem ter sido levados diante da Igreja de Roma, foi devido a somente “um ou dois líderes”. A expressão no inicio da carta, “a questão em disputa entre vós”, não nos compele a supor que a questão de disputa entre eles não tinha sido também levada a Roma, pois se houvera algum apelo, por que São Clemente desculpar-se-ia por não ter atendido a questão antes? No conjunto, então, parece mais provável, embora não seja certo, que a carta fora escrita em resposta a um apelo dos coríntios.

Este fato está na aurora da história cristã não inspirada. No primeiro século da era Cristã, a unidade fora restaurada em Corinto pela ação de Roma escrevendo uma poderosíssima carta e enviando legados[27] para o local da contenda; e, de acordo com Santo Inácio, Roma foi a mestra das outras, com alusão especial, pensa-se, a esta carta: “Ensinastes a outros” (In. “Ep. Ad Rom.” § 3) são palavras que, como Dr. Lightfoot nota[28], “o recém-descoberto término da carta de São Clemente possibilita-nos apreciar mais completamente” – uma carta na qual o escritor reivindica falar com a autoridade de Deus.

O mínimo que pode ser dito desta revelada posição de Roma na Igreja é que ela encaixa-se com a presente posição na Cristandade Católica Romana.

Notas:

1 – As referências à Carta de São Clemente são da edição do Dr. Lightfoot. A segunda edição, publicada em 1890.
2 – São Clemente chama isso de cisma (§ 46).
3 – St. Clement of Rome, vol. i. p. 69. 1890.
4 - ικανωτατην, Adv. Haer. Iii. 3,3.
5 - “Τους ουν κατασταθεντας υπ εκεινων [i.e. os Apóstolos] η μεταξυ υφ ετερων ελλογιμων ανδρων, συνευδοκησασης της εκκλησιας πασης, και λειτουργησαντας αμεμπτως τω ποιμνιω του Χριστου μετα ταπεινοφροσυνης ησυχως και αβαναυσως, μεμαρτυρημενους τε πολλοις χρονοις υπο παντων. τουτους ου δικαιως νομιζομεν αποβαλλεσθαι της λειτουργιας” (§44). Observe o presente do indicativo na última palavra. A Igreja de Roma trata a ação dos Coríntios como incompleta.
6 – Loc. Cit. P. 69.
7. P. 84.
8. P. 352.
9. P. 69.
10. Mt XXVIII, 20.
11 – Cf. Life of St. Thomas of Cantebury by Ver. J. Morris, S. J., p. 135.
12 – Haer. XXVII, 6.
13 – Lc XXII, 25-27. E assim no tempo de São Dâmaso os Papas chamavam-se de “servos dos servos”.
14 – 1Pe v. 13. Dr. Lightfoot assim entende a palavra “Babilônia” em seu St. Clement of Rome, vol. Ii. P. 191, 2.
15 – H. E. iii. 37.
16 – De Viris Illustr. 15.
17 – Loc. Cit. P. 358.
19 – Strom. v. 12, 81.
19 – Ib. iv. 17, 19.
20 – Mr. Gore tem uma excelente resposta à concepção errônea do Dr. Lightfoot ao episcopado na Igreja Cristã primitiva em seu Church and the Ministry, 1889, nota A, p. 353 seq.
21 – Mr. Gore (ib. p. 325) fala da “autoridade de ensino que exala em sua (de Clemente) Epístola”.
22 – Infallibility of Church, de Salmon, segunda edição, p. 379.
23 – Dr. Salmon, no prefácio de seu livro “Infallibility of the Church” diz que muito disso foi escrito anos atrás. Isso certamente contrasta estranhamente seu tom abrupto e esquenta seu livro admirável “Introduction to the Study of the New Testament”, no qual ele toma a mesma visão da carta de São Clemente que está no Dicionário de Smith e Wace. Possivelmente o novo final não tinha sido descoberto quando ele escreveu aquela porção do seu trabalho sobre a infalibilidade.
24 – Cruttwell (C. T.) Lit. Hist. Of Early Christianity, 1893, vol. ii. p.404.
25 – Lightfoot, Clement of Rome, 1890, vol. i. p. 178.
26 – §, ad finem.
27 – Clem. Ep. Ad Cor. § 45.
28 – Loc. Cit. P. 71.

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FONTE

The Primitive Church and the See of Rome, Luke Rivington. Tradução: Jonadabe Rios. Revisão: Álvaro José B. Lima. Editora Loreto, 2017.

Jerônimo de Stridon (ou do latim: Eusebius Sophronius Hieronymus) viveu entre os séculos IV e V. Nasceu em Stridon, uma cidade nos confins da Dalmácia e Pannonia, por volta do ano 340 d.C ; morreu em Belém, em 30 de setembro de 420. Foi para Roma por volta de 360 onde foi secretário do Papa Damaso. A pedido deste começou a traduzir a Vulgata Latina (Tradução das Escrituras do original para o Latim) . Em 11 de dezembro de 384, o Papa Damaso morreu, então, ele se mudou para o Oriente, onde fundou dois mosteiros e lá pôde continuar seu trabalho de tradução da vulgata.

Ele é o escritor primitivo mais frequentemente usado por protestantes para afirmarem que os pais negavam a inspiração dos deuterocanônicos. Sua atitude em relação aos deuterocanônicos é, realmente, à primeira vista, a mais dura entre os Padres, porém, em contrapartida, ele é o que mais os citou em seus escritos. Por isso, é necessário verificar todos esses escritos para saber qual o seu real pensamento em relação a esses livros. Alguns trechos de suas obras que são utilizados para poderem sustentar a alegação que ele os rejeitava são:

Este prefácio das para as escrituras [Samuel e Reis] podem servir como um ‘elmo’ introdutório para todos os livros os quais nós agora transcrevemos do Hebraico para o Latim de modo que possamos ter certeza de que aqueles que não são encontrados em nossa lista devem ser colocados entre os escritos apócrifos. Sabedoria, o Livro de Sirac, e Judite, e Tobias e o Pastor não são Canônicos. O primeiro livro de Macabeus eu encontrei em hebraico, o segundo em grego, como pode ser demonstrado de alto estilo” (Prefácio de Samuel e Reis, ano de 391).

Outro:

Nós temos o autêntico livro de Jesus, Filho de Sirac [Eclesiástico], e outro trabalho pseudoepígrafo, intitulado Sabedoria de Salomão. Eu encontrei o primeiro no hebraico, com o título, ‘parábolas’, não eclesiástico como nas versões latinas [...] O segundo de forma alguma se encontra nos textos hebraicos, e seu estilo aproxima-se de eloquência grega: um número de escritores antigos afirma que é um trabalho do Judeu Fílon. Consequentemente, apenas como a Igreja lê Tobias, e os livros dos Macabeus, mas não são admitidos no cânon das Escrituras; a Igreja permite que estes 2 volumes sejam lidos, para a edificação das pessoas, não para darem suporte à autoridade das doutrinas eclesiásticas” (Prefácio aos escritos de Salomão, Ano de 393).

Jerônimo diz, especificamente, que os deuterocanônicos não estão contidos no cânon das Escrituras e até que eles não eram usados para a doutrina. Perceba, ainda, que ele não coloca o livro de Baruc entre estes livros. Esses discursos são, no máximo, do ano 394 d.C e não figuram o que ele pensou e relatou em toda a sua vida.

O caso de Atanásio, que falou liturgicamente, não se aplica a ele; o que mais parece se encaixar é o caso de Orígenes, o qual não cita os deuterocanônicos por questões de disputas e conciliações com o cânon Judaico.

A mente de Jerônimo era dividida em dois princípios. Por convicção e educação, ele era um cristão moldado pela tradição cristã, porém, seus estudos superiores lhe tinham feito em certo sentido judeu. A beleza singular da língua hebraica e o conhecimento mais profundo da substância da antiga Lei (possuído apenas por hebraístas) fê-lo tecer comentários desagradáveis sobre os livros rejeitados pelos judeus. Então, seus testemunhos oscilaram entre a sua reverência pela Tradição cristã, que aceitava os deuterocanônicos, seu respeito pelo Hebraico e um embaraço ao citar os livros não aceitos pelos judeus. (BREEN, 1897)

Segundo J.N.D Kelly, um dos maiores e mais conhecidos patrologistas protestantes, as razões pelas quais São Jerônimo citou, na teoria, os deuterocanônicos como não canônicos, eram por questões táticas e pelo seu embaraço ao citar livros não aceitos pelos judeus:

Em outros lugares, embora admitindo que a Igreja lê livros como Sabedoria e Eclesiástico que são estritamente não Canônicos, ele insiste na sua utilização somente ‘para edificar o povo, não para a comprovação das doutrinas da Igreja’. Esta foi a atitude que, com concessões temporárias por razões táticas ou outras, ele manteve para o resto da sua vida - na teoria pelo menos, pois na prática ele continuou a citá-los como se fossem Escritura. De novo o que o moveu foi principalmente o embaraço que sentia ao ter que argumentar com Judeus com base em livros que eles rejeitaram, ou mesmo (por exemplo, as histórias de Susana, ou de Bel e o Dragão) que achavam francamente ridículos.”(KELLY, 2000)

Portanto, na teoria, citava-os como não canônicos, mas, na prática, citava-os como Escritura. No final do relato, Kelly ainda menciona o motivo por que São Jerônimo cita esses livros como não pertencentes ao cânon das Escrituras:

o que o moveu foi principalmente o embaraço que sentia ao ter que argumentar com Judeus com base em livros que eles rejeitaram, ou mesmo (por exemplo, as histórias de Susana, ou de Bel e o Dragão) que achavam francamente ridículos.

Também a Enciclopédia Católica afirma:

São Jerônimo, enquanto rejeitando na teoria, estes livros que ele não encontrou, em seu manuscrito hebraico, consentiu em traduzir Judite[...]” (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1907)

Tanto historiadores protestantes quanto católicos reconhecem que a sua suposta negação da inspiração dos deuterocanônicos, era apenas teórica, pois, na prática, isso era diferente.

O leitor deve se perguntar: se ele aceitava os livros por que ele fez tais comentários sobre os livros? A resposta dada pelo historiador J.N.D Kelly, já nos dar uma boa ideia do porquê. Porém, para melhor responder esta questão, e evidenciar o pensamento e opinião de S. Jerônimo em relação a estes livros, faremos uma “cronologia” (a tabela cronologica pode ser vista aqui) de seus escritos que será divida da seguinte forma:

1- Escritos de 370 a 380 d.C
2- Escritos de 381 a 390 d.C
3- Escritos de 391 a 400 d.C
4- Escritos de 401 a 410 d.C
5- Escritos de 411 a 420 d.C (ano de sua morte)

Desta forma e com as inúmeras evidências que serão apresentadas, o leitor poderá adentrar a fundo no pensamento de São Jerônimo, e saber o porquê que ele fez tais comentários.

1 – ESCRITOS DE 370 A 380 D.C

O primeiro escrito de Jerônimo data de 369 d.C, foi um comentário místico sobre o livro do profeta Obadias em Roma. Sua primeira carta foi escrita no ano seguinte já em Aquileia. Nesta primeira década não temos nenhuma citação ou ponto importante sobre são Jerônimo e o cânon bíblico, apenas nos anos de 374 e 375, quando já estava em Antioquia faz algumas menções aos livros deuterocanônicos em suas cartas, como pode ser visto abaixo:

Quão afortunados cobertura que abriga para nós a mãe mártir dos Macabeus todos cingidos com coroas”. (Epístola 7 – Para Cromácio, Jovino e Eusébio (Loeb) 374 d.C)

E se ele não é perfeito, quando ele prometeu a Deus que ele seria perfeito, esta segunda promessa era uma mentira. Agora, ‘a boca que acusa com injustiça arrasta a alma à morte’ (Sabedoria 1, 11)” (Epístola 14, 6 – 375 d.C)

Até esta data usava os livros normalmente sem qualquer contestação ou comentário sobre.


2 – ESCRITOS DE 381 A 390

No ano 380, Jerônimo se dirigiu a Constantinopla, passando nesta cidade 2 anos, e logo após, retornou a Roma, onde ficou até 385 d.C e escreveu diversas de suas cartas nas quais ele menciona diversas vezes os deuterocanônicos como Escrituras:

2. 1 – Ano 384 d.C

Daniel também poderia ter comida de ricos servida a ele de mesa do rei, mas um pequeno-almoço, que Habacuque trouxe, que deve, me parece, ter sido, mas comida do campo Portanto, ele foi chamado de ‘o homem de desejos’, porque ele se recusou a comer o pão do desejo ou beber o vinho da lascívia. A partir das Escrituras podemos coletar inúmeras respostas divinas condenando a gula e aprovando a comida simples. (Daniel 14)" (Carta 22, 9-10 a Eustóquio – ano 384 d.C).

Aqui chama a parte deuterocanônica de Daniel de Escritura.

ainda a nossa alegria não se deve esquecer o limite definido pela Escritura, e não devemos ficar muito longe da fronteira da nossa luta. Seus presentes, de fato, lembram-me do Volume Sagrado, pois nele Ezequiel adorna Jerusalém com braceletes, (Ezequiel 16, 11) Baruc recebe cartas de Jeremias (Baruc 6) e o Espírito Santo desce na forma de uma pomba no batismo de Cristo (Mateus. 3, 16)” (A Eustóquio, Epístola XXXI, 2 – Ano 384 d.C).

Jerônimo cita, em referência às Escrituras, o “Volume Sagrado”. Em seguida, ele menciona três passagens de Ezequiel, Baruc e Mateus. Ele se refere às cartas (plural) de Jeremias a Baruc, uma vez em Jeremias 36, e outra vez em Baruc 6. Assim, para Jerônimo, Baruc é claramente Escritura, e ele é um dos autores do “Volume Sagrado”, a Bíblia.

Em Agosto de 385 d.C ele deixa Roma e vai para Antioquia, onde chega em Dezembro deste mesmo ano. Após deixar Antioquia no ano seguinte viaja da palestina ao Egito, volta e se estabelece em Belém. Durantes estes anos, escreve cartas e comentários aos livros bíblicos citando os livros deuterocanônicos, normalmente como Escrituras:

2.2 – Ano 388 d.C

E é isso que está escrito no livro de Tobias: ‘É bom manter oculto o segredo do rei… ’ (Tobias 12, 7)” (Comentário em Eclesiastes 8).

Sobre o [Espírito Santo] em outro lugar está escrito: ‘Vosso espírito incorruptível está em todos. (Sabedoria 12, 1)’” (Comentário sobre Gálatas, Livro I - 2, 3).

Certamente dizemos a Deus: ‘Porque amais tudo que existe, e não odiais nada do que fizestes, porquanto, se o odiásseis, não o teríeis feito de modo algum.’(Sabedoria 11, 24)” (Comentário a Carta aos Efésios, livro I - 1, 6)

Como visto, até Jerônimo chegar a Belém, para retomar seu trabalho de tradução da vulgata, onde ainda estava longe da influência do texto massorético e da escola judaica, ele sempre citou os livros deuterocanônicos normalmente e como escrituras sagradas. O problema começa quando ele se estabelece em Belém.

3 – ESCRITOS DE 391 A 400

Já na palestina, quando Jerônimo entra em contato como texto Massorético que o fez acreditar que somente os livros que ele pode achar em hebraico eram inspirados, então começa a tecer, em teoria ,comentários depreciativos em relação aos outros livros, como pode ser lido seu prefácio aos livros dos Reis no ano 391 d.C, apenas alguns anos após sua chegada em Belém:

3.1 – 391 d.C

E assim há também vinte e dois livros do Antigo Testamento, ou seja, cinco de Moisés, oito dos profetas, nove dos Hagiógrafos, embora alguns incluam Rute e Kinote (Lamentações) entre os Hagiografos, e acho que estes livros devem ser contados separadamente, devemos, portanto, têm vinte e quatro livros da antiga lei. E estes o Apocalipse de João representa pelos vinte e quatro anciãos, que adoram o Cordeiro, e com olhares baixos oferecer suas coroas, ao mesmo tempo em sua presença estão os quatro seres viventes com olhos por diante e por trás, ou seja, olhar para o passado e no futuro, e com a voz incansável chorando, Santo, Santo, Santo, Senhor Deus Todo-Poderoso, que eras, e é, e está por vir.

Este prefácio das para as escrituras podem servir como um ‘elmo’ introdutório para todos os livros os quais nós agora transcrevemos do Hebraico para o Latim de modo que possamos ter certeza de que aqueles que não são encontrados em nossa lista devem ser colocados entre os escritos apócrifos. Sabedoria, o Livro de Sirac, e Judite, e Tobias e o Pastor não são Canônicos. O primeiro livro de Macabeus eu encontrei em hebraico, o segundo em grego, como pode ser demonstrado pelo próprio estilo.”.(Prefácio de Samuel e Reis, ano de 391).

É fato importante a notar a não inclusão de Baruc entre estes livros. Dois anos mais tarde em seu prefácio aos livros de Salomão, volta a chamar os livros disputados como não canônicos:

3.2 393 d.C

Existe também o Panaretus, o livro de Jesus o filho de Siraque, e outro pseudoepígrafo que é chamando a Sabedoria de Salomão. O primeiro eu encontrei em Hebraico, não chamado Eclesiástico, como os latinos, mas Parábolas; o segundo não está em nenhum lugar com os Hebreus, e o próprio estilo parece da eloquência grega, e alguns dos antigos escritores tem descrito como sendo de Fílon o Judeu. Portanto, como a Igreja lê os livros de Judite e Tobias e Macabeus, mas não os recebe entre as Escrituras canónicas, assim também lê Sabedoria e Eclesiástico para a edificação do povo, não como autoridade para a confirmação dos dogmas eclesiais.” (Prefácio aos escritos de Salomão. ano 393 d.C)

Apesar de nestes anos, nos seus prefácios, falar contra os livros, na prática continuou citando os livros normalmente:

Não dê teu cetro’, diz Ester, ‘a eles que não são nada’-. Isto é, aos ídolos e demônios E certamente eles eram ídolos e demônios a quem rezou para que ela e os dela não fossem entregues.” (Carta 48, a Pamáquio. 393 d.C)

Como nas boas obras é Deus quem lhes traz a perfeição, pois não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece e dá-nos ajuda para que possamos ser capazes de alcançar a meta: então em coisas ímpias e pecadoras, as sementes dentro de nós dão o impulso, e estes são trazidos à maturidade pelo demônio. Quando ele vê que estamos construindo sobre o fundamento de Cristo com feno, madeira, palha, então ele se aplica no jogo. Vamos, então, construir com ouro, prata, pedras preciosas, e ele não vai se aventurar a tentar-nos: apesar de mesmo assim não há certeza e posse segura. Pois o leão espreita a emboscada para matar os inocentes. ‘ Os vasos do oleiro são provados pela fornalha, e os homens justos, pelo julgamento da tribulação’ (Eclesiástico 27, 5). E em outro lugar está escrito: ‘Meu filho, quando tu vires a servir ao Senhor, prepara-te para a tentação.’ (Eclesiástico 2, 1) Novamente, o mesmo Tiago diz: ‘Sede cumpridores da palavra, e não somente ouvintes. Porque, se alguém é ouvinte da palavra, e não cumpridor, é semelhante a um homem que contempla seu rosto natural no espelho, pois ele contempla a si mesmo, e vai embora, e logo se esquece que tipo de homem ele era’ .(Tiago 3, 22). Seria inútil avisá-los para adicionar obras a fé, se não pudessem pecar depois do batismo.” (Contra Joviniano, Livro 2, 3 – 393 d.C).

Em seu comentário no prefácio da tradução de Reis e Samuel visto acima, ele escreve que Judite não é canônico, porém pouco tempo mais tarde em 393 ou 394 d.C, no prefácio ao livro de Judite, vem a reconhecer que este livro estava dentre o cânon das Escrituras desde o Primeiro Concílio de Nicéia, como pode ser lido em seu relato:


Entre os hebreus do livro de Judite é encontrada entre os Hagiógrafos, a autoridade do qual para confirmar aqueles que entram em disputa é julgado menos apropriado. No entanto, tendo sido escrito em Língua caldéia, ele é contado entre as histórias. Mas porque este livro é encontrado, pelo Concílio de Nicéia, sendo contados entre o número das Sagradas Escrituras, tenho concordado com o seu pedido, de fato uma ordem, e trabalhando tendo sido posto de lado a partir do qual eu estava com força reduzida, dei a este (livro) uma curta noite de trabalho, traduzindo mais sentido do sentido do que a palavra da palavra. [...] Receba a viúva Judite, um exemplo de castidade, e declare honra triunfal com louvores perpétuos a ela.[...]” (Prólogo do livro de Judite – 393 ou 394 d.C).

Ele reconhece a canonicidade de Judite como uma promulgação do Concílio de Nicéia, tal citação não foi preservada nos cânones, cartas ou atas do concílio, só se tem conhecimento disto através deste testemunho dele.

Também no seu prefácio ao Livro de Tobias endereçado aos bispos Cromácio e Eliodoro ele nos revela mais um pouco sobre como sua mente se formou de acordo com a opinião hebraica que ele encontrou no oriente:

Eu não deixo de admirar a constância de sua exigência. Pois você pede que eu traga um livro escrito em caldeu para o latim, na verdade o livro de Tobias, que os hebreus excluem do catálogo das Divinas Escrituras, lembrando das coisas que eles têm intitulado como Hagiógrafos. Eu tenho feito o suficiente para atender o seu desejo, mas não pelo meu estudo. Pois os estudos dos Hebreus repreender-nos e nos imputam erro em traduzir isso para os ouvidos dos latinos contrário ao seu cânone . Mas é melhor ser julgado pela opinião dos fariseus para desagradar e se submeter às ordens de bispos.” (Prefácio ao livro de Tobias – 393 ou 394 d.C)

Assim, Jerônimo está ciente da diferença entre o que ele encontrava na tradição hebraica da palestina e o que era a opinião da Tradição da Igreja.

3.3 – 394 d.C

Novamente em 394 d.C, no prefácio ao livro de Esdras, diz que apenas 24 livros (como os hebreus dividiam os 39 livros aceitos) eram inspirados:

Ninguém deve ser incomodado pelo fato de a minha edição ser composta por apenas um livro, nem ninguém deve se deleitar nos sonhos encontrados no terceiro e quarto livros apócrifos. Pois entre os hebreus os textos de Esdras e Neemias constituem um único livro, e aqueles textos que não são usados por eles e não se ocupam com os vinte e quatro anciãos devem ser rejeitados.” (Prefácio a Esdras, Ano 394).

Neste mesmo ano, curiosamente ele chama o livro da Sabedoria de Escritura e o usa como uma das 7 provas para falar sobre a Imagem de Deus:

No entanto, o Espírito Santo no trigésimo nono Salmo, enquanto lamentando que todo homem anda numa vã aparência, e que eles estão sujeitos aos pecados, fala assim: ‘Porque todo homem anda à imagem’ (Salmo 39, 6). Também após o tempo de Davi, no reinado de seu filho Salomão, lemos uma referência um tanto similar à semelhança divina. Pois no livro da Sabedoria, que está escrito com o nome dele, Salomão diz:. ‘Deus criou o homem para ser imortal, e o fez ser uma imagem de sua própria eternidade.’ (Sabedoria 2, 23) e mais uma vez, cerca de mil cento e onze anos depois, lemos no Novo Testamento que os homens não perderam a imagem de Deus. Pois Tiago, um apóstolo e irmão do Senhor, que eu mencionei acima - que não podemos ser enredado nas armadilhas de Orígenes - nos ensina que o homem possui a imagem e semelhança de Deus. Pois, depois de um breve discurso sobre a língua humana, ele passou a dizer dela: ‘É um mal incontrolável ... Com ela bendizemos a Deus, o Pai e com ela amaldiçoamos os homens, que são feitos à semelhança de Deus.’ (Tiago 3, 8-9) Paulo, também, o ‘vaso escolhido’ (Atos 9, 15), que em sua pregação foi totalmente mantida a doutrina do evangelho, nos instrui que o homem é feito à imagem e à semelhança de Deus. ‘Um homem’, diz ele, ‘não devem usar cabelos longos, porquanto ele é a imagem e glória de Deus.’ (I Cor. 11, 7). Ele fala da ‘imagem simplesmente’, mas explica a natureza da semelhança com a palavra ‘glória’. Em vez de três provas da Sagrada Escritura que você disse que iria satisfazê-lo se eu pudesse dá-las, eis que eu te dei sete ...” (Carta 51, 6-7 – A Epifânio – 394 d.C).

Jerônimo, mesmo que tinha escrito que os deuterocanônicos não eram utilizados para estabelecer doutrina em 391 e 393 d.C, aqui em 394 d.C, em um contexto mais amplo, falando de como somos feitos à imagem de Deus, prova uma doutrina com o livro da Sabedoria, sem fazer nenhuma distinção entre esse e os outros livros bíblicos usados por ele para falar sobre a doutrina. Para ele, o livro foi uma das sete provas retiradas das Escrituras para mostrar o significado da imagem de Deus.

Aqui, nota-se que o informação precisa que nos dá o protestante J.N.D Kelly na citação mencionada no início, São Jerônimo apenas em teoria “rejeitou” estes livros, pois na prática, nos mesmos anos nos quais ele escreveu os comentários depreciativos em relação aos livros, ele os usa como escrituras, sem qualquer ressalva.

Outra vez, no mesmo ano, nosso autor mostra que nesta data tinha dúvidas sobre a canonicidade dos livros, tanto que escreve:

No livro de Judite - se alguém é da opinião que deve ser recebido como canônico - lemos sobre uma viúva desgastada de jejum e vestindo o manto sombrio luto...” (Carta 54, 16 – A Furia - 394 d.C)

Se ele tivesse em mente a certeza que o livro de Judite não era canônico, não havia por que ainda argumentar que “se alguém tem a opinião que ele deve ser recebido como canônico”, e usar este livro para provar o que ele estava falando. Isso mostra que aceitavam o livro como canônico ou sabia que haviam pessoas na Igreja que o aceitavam como canônico, muito embora pessoalmente, ele estivesse dividido.


3.4 – 395 D.C

Nos anos seguintes continua mencionando os livros deuterocanônicos como escrituras e sem qualquer ressalva quanto a canonicidade:

Não, meu querido irmão, estime meu valor pelo número de meus anos. Cabelos brancos não é sabedoria, é a sabedoria, que é tão boa quanto os cabelos brancos Pelo menos é isso que Salomão diz: ‘a sabedoria que faz as vezes dos cabelos brancos’ (Sabedoria 4, 9). Moisés também na escolha dos setenta anciãos disse para tirar aqueles a quem ele sabia que eram anciãos de fato, que não para selecioná-los por seus anos, mas por sua discrição (Números 11, 16) E, como um menino, Daniel, julgou os homens de idade e na flor da juventude condenou a incontinência da idade (Daniel 13, 55-59)” (A Paulino, Epístola 58 – 395 d.C).

Nessa passagem, ele mescla o uso do Livro da Sabedoria e a parte deuterocanônica de Daniel com o livro de Números e novamente, na prática, não faz distinção entre os escritos de Moisés e os dois livros deuterocanônicos.

3.5 397 D.C

Em tudo visto até agora, fica claro que Jerônimo estava empregando um princípio individual e novo na Igreja, e ele estava consciente disto, pois apesar de falar que os livros não eram canônicos nos prefácios, na prática não hesitava em usá-los normalmente como Escrituras. Portanto, como já mencionado, Jerônimo veio com um princípio teórico de funcionamento que o que não foi encontrado no texto hebraico Massorético que ele se deparou na palestina, era falso, pois ele acreditava que o texto Massorético era o texto original escrito ou pelo menos derivado diretamente dos autores bíblicos, e o que não fosse encontrado neste texto hebraico não poderia ser confirmado como inspirado. Este princípio é conhecido como “verdade hebraica”, sobre isso ele escreveu em 397 d.C:


O cânon da verdade hebraica, exceto a octateuco que tenho neste momento na mão... O Novo Testamento eu restaurei à forma autoritária do original grego. Porque, assim como o verdadeiro texto do Antigo Testamento só pode ser testado por uma referência ao hebraico, de modo que o verdadeiro texto do novo exige para a sua decisão de recurso ao grego.” (Carta 71 a Lucínio - 397 dC)


A teoria da “Verdade hebraica” de Jerônimo, estendeu-se mesmo até o cânone, por isso para ele tudo o que não foi encontrado no Texto Massorético não era Escritura canônica, mas sem inspiração. E foi exatamente por sua fascinação com a língua hebraica que esta teoria tomou-lhe a mente, que ficou divida entre a Igreja e o contraste judaico.

No final do século IV, ainda não havia nenhuma evidência concreta para mostrar Jerônimo estava errado nesta concepção. Havia apenas um texto hebraico disponível e que as traduções gregas parecia-lhe ser , mais ou menos , traduções soltas do hebraico Massorético. Tudo isso mudou nos anos 1940, com a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Descobriu-se que havia várias outras tradições de manuscritos hebraicos em circulação no primeiro século e que o texto hebraico Massorético não é um descendente direto textual do original. Na verdade, o próprio Texto Massorético parece ter sofrido algum desenvolvimento, não atingindo sua forma final até o final do primeiro século cristão. Qumran também revelou que a Septuaginta grega não era, como Jerônimo pensava , uma tradução livre do Massorético, mas partes dele parece ser uma tradução muito literal grega de uma tradição muito mais antiga do texto hebraico, que agora está perdido. Então a “verdade hebraica” de Jerônimo foi provada como errada e derrubada, então sua afirmação de que o que não é encontrado no hebraico massorético era apócrifo, é inútil.

A queda da “verdade hebraica”, também traz consigo a queda da justificação protestante em Jerônimo, para a rejeição dos deuterocanonicos. Como o autor protestante A. C. Sundberg uma vez escreveu:

Mas agora, foi demonstrado, que o caso de Jerônimo cai irremediavelmente por terra, uma vez que foi baseado no equívoco de que esse cânone judaico foi o cânone de Jesus e dos apóstolos. Qualquer apelo continuando dos reformadores até Jerônimo e o cânon hebraico vem a ter este mesmo fim [...] Se o cristianismo protestante continuar seu costume de restringir seu cânone do AT ao cânon judeu, então uma lógica completamente nova e doutrina do cânone terá que ser descrita. E qualquer doutrina protestante de canonização que leva a sério a questão do uso cristão e do património histórico e espiritual, levará, finalmente, para o AT cristão, tal como definido na Igreja Ocidental no final do quarto e o início do século quinto.” (The Protestant Old Testament Canon: Should It Be Reexamined? – CBQ – PG. 202-203 )

A justificativa histórica para o cânon do Antigo Testamento protestante, com base em Jerônimo e aqueles que foram influenciados por ele, é insustentável. Portanto, a rejeição destes livros como Escritura inspirada capaz de confirmar a doutrina, é ilícita e deve ser revista.

Voltando a cronologia, neste ano Jerônimo mostra que o livro de Judite é um livro sagrado:

Rute, Ester e Judite são tão nobres que seus nomes foram colocados nos Livros Sagrados (Carta 65, 1 – A Principia 397 d.C)

Usa também o livro de Eclesiástico:

Nosso querido Pamáquio também rega as cinzas e os ossos santos reverenciados de Paulina, mas é com o bálsamo da esmola. Estas são as confecções e os perfumes com os quais ele cuida das brasas mortas de sua esposa, sabendo que está escrito: ‘A água apaga o fogo ardente, a esmola enfrenta o pecado.’ (Eclesiástico 3, 30). [...]Está provado também pelo conselho de Daniel que desejava que o mais ímpio dos reis -estivesse disposto a ouvi-lo - para ser salvo, usando de misericórdia para com os pobres.” (Daniel 4, 27) (Para Pamáquio, Carta LXVI, 5 - 397 d.C).

3.6 - 399 d.C

Continua a citar os livros normalmente:


Pois, como está escrito no livro da Sabedoria, ele “Foi arrebatado para que a malícia lhe não corrompesse o sentimento.... Sua alma era agradável ao Senhor e é por isso que ele a retirou depressa do meio da perversidade.” (Sabedoria 4, 11-14). Nós podemos chorar com mais direito pois nós mesmos que estamos diariamente em conflito com os nossos pecados, somos corados com vícios, recebemos feridas, e devemos dar conta de toda palavra inútil” (Mateus 12, 36)” (Carta LXXV, 2, 399 d.C).

Chama Baruc de Profeta:

Gostaria de citar as palavras do salmista: ‘o sacrifícios a Deus é um espírito contrito’, (Salmos 51, 17) e o de Ezequiel ‘Eu prefiro o arrependimento de um pecador ao invés de sua morte’, (Ezequiel 18, 23) e as de Baruc, ‘Levanta-te, levanta-te, ó Jerusalém’ (Baruc 5, 5) e muitas outras proclamações feitas pelas trombetas dos profetas.” (A Oceano, Epístola 77, 4 – 399 d.C).

Jerônimo não faz distinção alguma entre os Salmos, Ezequiel e Baruc. Eles são todos inspirados, Palavras de Deus. Além disso, ao contrário da afirmativa protestante de que os deuterocanônicos não tinham profetas, Jerônimo chama Baruc de profeta. De acordo com Jerônimo, Baruc, portanto, com autoridade, falou a Palavra de Deus. Além disso, ele usa-o em conjunto com outros profetas para provar que Davi no Salmo 51 está correto.

3. 7 - 400 d.C

Novamente cita Judite como exemplo a ser seguido:

Essas coisas, querida filha em Cristo, eu te impressiono e frequentemente repito, que você pode esquecer as coisas que estão para trás e chegar-vos as coisas que estão diante (Filipenses 3, 12). Você tem viúvas, como você dignas de serem modelos, Judite de renome na história hebraica (Judite 13) e Ana, filha de Fanuel (Lucas 2), famosa no evangelho. Ambas Tanto de dia como de noite viviam no templo e preservado o tesouro de sua castidade pela oração e pelo jejum. Uma delas era tipo da Igreja, que corta a cabeça do diabo (Judite 13, 8) e a outra, primeiro recebeu nos braços o Salvador do mundo e lhe foi revelado os santos mistérios que estavam por vir (Lucas 2 , 36-38).” (A Salvina, Carta 79, 10 – 400 d.C).

Será que Jerônimo compararia a Igreja a uma figura de inspiração puramente humana? E além do mais, comparar uma obra puramente humana com uma obra inspirada tratando as duas no mesmo nível de exemplo de castidade e oração?

4 – 401 A 410 D.C

4.1 – 402 d.C

Em 402 d.C começa um controvérsia com Rufino, onde Rufino o acusa de rejeitar as partes de Daniel que são aceitas pela Igreja, ele se defende dizendo que o que ele falou contra as partes de Daniel nos prefácios refletia apenas a opinião dos judeus e não as dele:

Em Referencia a Daniel minha resposta será que eu não disse que ele não era profeta; ao contrário eu confesso, no próprio início do prefácio, que ele era um profeta. Mas eu desejei mostrar qual era a opinião sustentadas pelos Judeus; e quais eram os argumentos que eles usavam para provar. Eu também disse ao leitor que a versão lidas nas Igrejas Cristãs não era a da septuaginta mas a se Teodocião. É verdade, Eu disse que a versão da septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que foi condenada pelo justo julgamento das Igrejas de Cristo; Mas o erro não foi meu que relatei o fato, mas daqueles que lêem a versão. Nós temos 4 versões para escolher: aquelas de Áquila, Simáco, Septuaginta, e Teodocião. As Igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi se segue o julgamento das igrejas? Mas quando eu repeti o que os judeus dizem contra história de Susana, o hino dos 3 Jovens, e a estória de Bel e o Dragão, que não estão contidos na bíblia hebraica, o homem que fez esta acusação contra mim prova que ele mesmo é um tolo e um caluniador. Pois eu expliquei não o que eu pensava, mas o que eles comumente diziam contra nós. Eu não refutei a opinião deles no prefácio por que eu sendo breve, e cuidadoso para não parecer que eu não estava escrevendo um prefácio e sim um livro. Eu disse, portanto, ‘aqui não agora não é o momento para entrar em discussão sobre isto.’” (Apologia contra Rufino, Livro 2, 33 – 402 d.C)

4. 2 – 404 D.C

Dois anos mais tarde em sua carta a Eustóquio, chama novamente Eclesiástico de Escritura:

A Escritura não diz: ‘não te sobrecarregue acima do teu poder’? (Eclesiástico 13, 2)” (A Eustóquio, Epístola CVIII, 21 – 404 d.C).

Eclesiástico, que ele mesmo havia dito não ser canônico, aqui é para ele Escritura. Assim, na prática, para apoiar a doutrina, ele o chama-os de Escritura. Mesmo se não houvesse outras citações dele a respeito dos deuterocanônicos, essa citação somente, já mostraria que a sua visão sobre o que é e o que não é Escritura não pode ser vista somente a partir de citações mais antigas e isoladas.

Em 405 d.C o papa Inocêncio escreve uma carta pastoral a Exupério, Bispo de Toulouse, onde descreve o cânon católico com todos os 73 livros sagrados. Muitos especialistas descrevem que a carta de Inocêncio seria para esclarecer certas dúvidas que haviam surgido na época em relação ao cânon bíblico, geradas pelos prefácios das traduções de Jerônimo, que tinham se espalhado por todo canto.

4.3 – 406 D.C

Neste ano cita novamente Eclesiástico Escritura Sagrada:

A Sagrada Escritura diz: ‘Uma palavra inoportuna é música em dia de luto’” (Eclesiástico 22, 6)” (Carta 118,1 – A Juliano – 406 d.C).

4.4 – 407 D.C

Curiosamente, a partir data da carta do Papa Inocêncio, encontramos apenas uma menção de Jerônimo contra as partes deuterocanônicas de Daniel 2 anos depois, o que era de se esperar, pois até que Jerônimo ficasse sabendo de uma promulgação do papa naquela época, 2 anos é razoavelmente aceitável. Seu comentário depreciativo se encontra no seu comentário ao livro de Daniel e contraria suas próprias palavras (que já foram vistas):

Mas entre outras coisas, devemos reconhecer que Porfírio faz-nos esta objecção sobre o Livro de Daniel, que ele é claramente uma fraude que não deve ser considerado como pertencente às Escrituras Hebraicas mas uma invenção composta em grego. Isso ele deduz do facto de que na história de Susana, onde Daniel está a falar com os anciãos, encontramos as expressões: "Para dividir da árvore de aroeira" e viu no carvalho sempre verde, um jogo de palavras apropriadas para o grego, em vez de para o hebraico. Mas tanto Eusébio como Apolinário responderam-lhe após o mesmo teor, que as histórias de Susana e de Bel e o Dragão não estão contidas no hebraico, mas constituem uma parte da profecia de Habacuque, filho de Jesus, da tribo de Levi. Assim como encontramos no título dessa mesma história de Bel, segundo a Septuaginta, "Havia um certo sacerdote chamado Daniel, filho de Abda, um íntimo do rei da Babilônia". E, no entanto, a Sagrada Escritura testifica que Daniel e os três jovens hebraicos eram da tribo de Judá. Por esta mesma razão, quando eu traduzi Daniel muitos anos atrás, assinalei essas visões com um símbolo crítico, demonstrando que elas não estavam incluídas no hebraico. E a este respeito, estou surpreendido ao ser informado de que certos críticos reclamam que eu por minha própria iniciativa trunquei o livro. Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura.

[...]Mas se tal derivação não pode ser encontrada, então nós também estamos necessariamente forçados a concordar com o veredicto daqueles que afirmam que este capítulo [grego perícope] foi originalmente composto em grego, porque contém etimologia grega não encontrada em hebraico. [Ou seja, porque Daniel por duas vezes faz um sinistro jogo de palavras com base nos nomes gregos destas duas árvores, e um trocadilho semelhante não poderia ser feito a partir dos nomes hebraicos, se houvesse, destas árvores, a própria história nunca poderia ter sido composta em hebraico.] Mas se alguém conseguir mostrar que a derivação das ideias de divisão e corte a partir dos nomes das duas árvores em questão é válida em hebraico, então podemos aceitar esta escritura também como canónica.

[...] "Ele clamou com grande voz", pode parecer, devido à sua referência a um idólatra ignorante de Deus, refutar a observação mencionada pouco atrás, que a expressão "grande voz" é encontrada apenas em ligação com os santos. Esta objecção é facilmente resolvida, afirmando que esta particular história não está contida no hebraico do Livro de Daniel. Se, no entanto, alguém for capaz de provar que ela pertence ao cânon, então seremos obrigados a procurar alguma resposta para esta objecção.” (Comentário sobre Daniel - 407 d.C)

Este comentário demonstra claramente o que já argumentamos anteriormente, que São Jerônimo julgava a canonicidade dos livros de acordo com a língua em que foram escritos, isto é, o hebraico. Outra coisa que se deve notar é o que Jerônimo fala neste discurso:

Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura.”.

Quanto a Eusébio e Apolinário, não podemos tecer maiores comentários, pois suas obras não foram preservadas, quanto a Orígenes, já vimos na parte que trata sobre seu pensamento, que ele jamais rejeitou as partes de Daniel, então Jerônimo aqui está errado, pois o que ele fala não reflete o pensamento origenista, uma vez que o próprio Orígenes fala que foram os hebreus que retiram estas partes das Escrituras:

Portanto eu acho que não é possível outra suposição, além do que o que tinha a reputação de sabedoria, e os governantes e os anciãos, tiraram do povo cada passagem que poderia levá-los a descrédito entre o povo. Não precisamos nos admirar, então, que essa história do artifício maligno dos anciãos licenciosos contra Susanna é verdadeira, mas foi escondida e retirada das Escrituras pelos próprios homens não obstante pelo conselho desses anciãos”. (Orígenes a Africano, 9)


E advoga contra a alegação de que por que não está no hebraico não é inspirado:

Você começa dizendo que quando em minha discussão com o nosso amigo Bassus, eu usei a Escritura que contém a profecia de Daniel quando ainda jovem na questão de Susana, e que eu fiz isso como se tivesse me passado que esta parte do o livro era espúria [...] Você alega que tais escritos são falsos porque só se encontram no grego e não no hebraico [...] Em resposta a isso, digo que há muitas outras passagens, que como a História de Susana - que é recebida por toda a Igreja de Cristo - subsistem apenas no grego e não no hebraico[...] ademais todas podem ser encontradas em Áquila e Teodósio.” (Orígenes a Africano, parágrafo 2).


Portanto a alegação de Jerônimo sobre Orígenes não reflete a real opinião deste autor, como podemos verificar em seus próprios escritos, ou então a interpretação dada as palavras de Jerônimo, não podem ser entendidas como uma rejeição destes autores citados.

4.5 – 410 D.C

Neste ano escreveu seu comentário ao livro de Isaías onde usa fartamente os livros deuterocanônicos como Escrituras:

Não der seu parecer antecipadamente, A Sagrada Escritura diz: ‘Não louves a homem algum antes de sua morte, pois é em seus filhos que se reconhece um homem. ’ (Eclesiástico 11, 30)” (Comentário sobre Isaias, Livro II - 3, 12).

e deixe-nos ouvir a advertência da Escritura: ‘pensai no Senhor com retidão’ (Sabedoria 1, 1)” (Comentário Sobre Isaias, Livro XV – 56, 10-12).

... do qual está escrito: ‘mas os poderosos serão provados com rigor. (Sabedoria 6, 7)’” (Comentário sobre Isaías, Livro I - 1, 24).

Por isso, em nosso livro lemos: ‘Dá-te bem com muitos, mas escolhe para conselheiro um entre mil.’(Eclesiástico 6, 6)” (Comentário sobre Isaías Livro II, 3:20)

e outro mandamento: ‘Não procures tornar-te juiz, se não fores bastante forte para destruir a iniquidade...’ (Eclesiástico 7, 6)” (Comentário sobre Isaias Livro II, 3:41)

E está escrito em outro lugar: ‘tu que desejas ardentemente a sabedoria, sê justo e Deus te concederá.’ (Eclesiástico 1, 33).” (Comentário sobre Isaias VIII, 26, 9 )

No mesmo comentário a Isaias chama Eclesiástico de profeta:

É um juízo distinto do orador mais instruído [Quintiliano] que as artes seriam felizes se fossem julgadas apenas por aqueles que as praticam. Mas, para que não pareça que eu tomo meu exemplo apenas dos pagãos, isso é também sem dúvida o que o profeta mostra em outras palavras: "Bem-aventurado aquele que fala aos ouvidos dos ouvintes" [Ecleciástico.25, 12]”. (Comentário Sobre Isaias, Livro 16)

E mais outros textos que não são necessários citar aqui por brevidade:

Comentário sobre Isaías, Livro 2, 3:1; Comentário sobre Isaías, Livro 2, 3:2; Comentário sobre Isaías, Livro 5, 14:2; Comentário sobre Isaías, Livro 7, 23:12;

5 – 411 A 420 D.C

5.1 – 411 d.C

E os provérbios de Salomão nos dizem que como ‘O vento norte traz chuva, e a língua fingida, o rosto irado.’ (Provérbios. 25, 23) Às vezes acontece que uma flecha quando é dirigida a um objeto duro ricocheteia sobre o arqueiro, ferindo o atirador, e assim, as palavras são cumpridas ‘viraram-se como um arco enganador’ (Salmo 78, 57) e em outra passagem: ‘aquele que lança uma pedra ao alto, lança-a sobre sua própria cabeça’(Eclesiástico 27, 25)” (A Rustico, Epístola 125, 19 – 411 d.C).

5.2 – 412 d.C

Na verdade há muito tempo o Espírito Santo pela boca do profeta declarou: “Mas por vossa causa somos entregues à morte todos os dias e tratados como ovelhas de matadouro.” (Salmo 43, 23). E mais uma vez depois de muitas gerações temos o provérbio: ‘lembra-te de teu fim, e jamais pecarás.’ (Eclesiástico 7, 36)” (Epístola 127, 6 - Para Principa (Loeb) – 412 d.C)

5.3 – 414 d.C

Escreve o comentário sobre Ezequiel:

... a Escritura diz: ‘faz uma balança para (pesar) as tuas palavras, e para a tua boca, um freio bem ajustado’ (Eclesiástico 28, 29)” (Comentário Sobre Ezequiel, Livro XIII – 45, 10).

Está escrito: ‘Quem pode penetrar no abismo e na sabedoria’(Eclesiástico 1, 2)” (Comentário Sobre Ezequiel Livro XIII - 43, 13)

Do que está Escrito: ‘Fizeram-te rei (do festim)? Não te envaideças com isso. Sê no meio dos outros como qualquer um deles.’ (Eclesiástico 32, 1)” (Comentário sobre Ezequiel, Livro VI, 18, 6)

5.4 - 417 d.C

Escreve contra os pelagianos, combatendo a heresia pelagiana com os deuterocanônicos, foi seu último escrito controversial:

Seu argumento é engenhoso, mas você não vê que é contra a Sagrada Escritura, que declara que, mesmo a ignorância não é sem pecado. Por isso, foi que Jó ofereceu sacrifícios por seus filhos, teste, por acaso, eles tinham involuntariamente pecado em pensamento. E se, quando se está cortando madeira, a cabeça de machado salta do punho e mata um homem, o proprietário é ordenado a ir para uma das cidades de refúgio e ficar lá até o sumo sacerdote morrer (Num. 35, 8); isto é, até que ele seja redimido pelo sangue do Salvador, seja no batistério, ou em penitência que é uma cópia da graça do batismo, através da inefável misericórdia do Salvador, que não quer ninguém pereça (Ezequiel 18, 23), nem se deleita na morte dos pecadores, mas sim que eles se convertam e vivam. [...] Você espera que eu explique os objetivos e planos de Deus? O Livro da Sabedoria dá uma resposta à sua pergunta tola: “Não olhe para as coisas acima de ti, e não procure coisas fortes demais para ti’ (Eclesiástico 3, 21). E em outro lugar ‘Não te faça exageradamente sábio, e não argumente mais do que é necessário.’ (Eclesiastes 7, 16) E no mesmo lugar ‘em sabedoria e simplicidade de coração busca a Deus.’ Você talvez negará a autoridade deste livro […]” (Contra os Pelagianos, Livro I, 33 - 417).

Nesta passagem ele está tratando da heresia pelagiana, no final de sua vida. Isto é, em 417 d.C, um de seus últimos escritos. No início do seu depoimento, ele fala como vai provar o erro do pelagiano usando as Escrituras e dá uma série de versículos para provar a loucura de seu oponente. Parte desses versículos usados para provar o seu argumento, é do livro de Eclesiástico. Estes, de acordo com Jerônimo, explicam o plano e o propósito de Deus, que refuta a doutrina de seus adversários. Embora ele diga que a citação é de Sabedoria, ela é de Eclesiástico 3, 21, ou seja, ele está se referindo ao livro como Sabedoria de Sirac como também é conhecido. O livro é, pois, citado para provar doutrina e refutar uma pergunta tola, ou seja, é considerado Escritura.

Responda a pergunta Tola com o livro da Sabedoria: ‘Não procures o que é elevado demais para ti; não procures penetrar o que está acima de ti. Mas pensa sempre no que Deus te ordenou. Não tenhas a curiosidade de conhecer um número elevado demais de suas obras,’ (Eclesiástico 3, 22)” (Contra os Pelagianos – Livro I, 33)

5.5 - 418 A 419 d.C

Escreveu o comentário sobre Jeremias e sua Carta de número 148, citando novamente diversas vezes os livros como escrituras:

... a Escritura diz: ‘A Sabedoria não entrará na alma perversa...’ (Sabedoria 1, 4)” (Comentário Sobre Jeremias, Livro IV – 18, 18).

... Que eu pensava da Escritura: há tempo para calar, e tempo de falar (Eclesiastes 3, 7). E novamente: não retenhas uma palavra que pode ser salutar (Eclesiástico 4, 28).” (Carta 148, 2).

Não, diz as Escrituras, esteja de acordo com os detratores contra o teu próximo, e não peques contra dele. E em outro lugar: ‘Protege teus ouvidos com uma sebe de espinhos; não dês ouvidos à língua maldosa’... (Eclesiástico 28, 28).” (Carta 148, 16).

Por isso, a Escritura diz: ‘Derrete teu ouro e tua prata; faz uma balança para (pesar) as tuas palavras, e para a tua boca, um freio bem ajustado. Tem cuidado para não pecar pela língua.’ (Eclesiástico 28, 29-30)” (Carta 148, 18).

Devido a isso diz a Escritura: ‘Quanto mais fores elevado, mais te humilharás em tudo, e perante Deus acharás misericórdia’” (Eclesiástico. 3, 20).” (Carta 148, 20).

Em uma mesma carta (148), isso por volta de seus últimos anos de vida, São Jerônimo cita Eclesiástico como Escritura quatro vezes. Por isso, é impossível imaginar que ele não considerava esse livro realmente como Escritura inspirada por Deus, apesar de sua primeira “desaprovação” a ele.

Por fim, depois da demonstração em seus escritos, recorreremos a uma tabela cronológica das citações para analisamos no geral suas citações:

Ano

Local

Obra

Como citou os deuterocanônicos

374

Antioquia

Epístola 7

Sem definição

375

Deserto de Chalcis

Epístola 14

Sem definição

384

Roma

Carta 22 e 31

Escrituras

389

Belém

Comentário a Eclesiastes/Gálatas/Efésios

Escrituras

391

Belém

Prefácio de Samuel e Reis

Não Canônicos

393

Jerusalém

Prefácio aos escritos de Salomão / Prefácio a Ester

Não Canônicos/Escritura segundo Nicéia

394

Belém

Prefácio a Esdras/ Carta 51 e Carta 54

Não Canônico/Escritura

395

Belém

Carta 58

Escrituras

396

Belém

Carta 59

Escrituras

397

Belém

Carta 65/66/71

Escritura/Não canônicos

399

Belém

Carta 75 e 77

Escrituras

400

Belém

Carta 79

Escrituras

402

Belém

Contra Rufino

Escrituras

404

Belém

Carta 108

Escrituras

405

Papa Inocêncio promulga uma carta com a Lista dos 73 livros canônicos

406

Belém

Carta 118/ Zacarias/ Malaquias

Escrituras

407

Belém

Comentário ao livro de Daniel

Partes de Daniel como não canônicas

410

Belém

Comentário a Isaías

Escrituras

411

Belém

Carta 125

Escrituras

412

Belém

Carta 127

Escrituras

414

Belém

Comentário sobre Ezequiel

Escrituras

417

Belém

Contra os pelagianos

Escrituras

418

Belém

Carta 148

Escrituras

419

Belém

Comentário a Jeremias

Escrituras

CONCLUSÃO


Assim, fica claro que até 388 d.C antes de chegar em Belém, Jerônimo citava os livros deuterocanônicos como Escrituras, apenas em 391 d.C depois de ter se deparado como texto hebraico, que o deixou fascinado, que ele alternou seus discursos entre citar como escrituras e como não sendo escrituras, porém isso até o ano 397, e após isto uma única vez em 407 d.C, mas nos anos seguintes até sua morte os citou abertamente como Escrituras Sagradas.

A conclusão lógica a que chegamos, depois de analisar quase 60 passagens em praticamente todos os seus escritos, é que Jerônimo nunca rejeitou os livros deuterocanônicos, o que lhe sucedeu foi apenas uma confusão temporária em razão do seu fascínio a língua hebraica, e especificamente ao texto massorético. Assim qualquer um que queira tecer uma definição ao pensamento de Jerônimo, sem analisar todos os seus escritos cronologicamente como fizemos aqui, irá falhar e nunca irá condizer com a realidade dele. Para não incorrer o mesmo erro procuramos fazer este trabalho quase que exaustivo para evidenciar sua verdadeira mentalidade.

O PRIMADO DA IGREJA DE ROMA

No curso de nossa investigação, várias indicações emergiram que apontam à igreja de Roma como a principal responsável pelas inovações litúrgicas, tais como o domingo de páscoa, o culto semanal do domingo e o jejum no sábado. Contudo, poder-se-ia levantar a questão: a igreja de Roma no segundo século já exercia suficiente autoridade por intermédio de seu bispo, para influenciar a maior parte da cristandade em aceitar novas festividades? Para responder a esta pergunta é necessário verificar o status que desfrutava, particularmente no segundo século.

O processo de afirmação da primazia do bispo e da igreja de Roma na igreja primitiva é difícil de se traçar, primeiramente porque as fontes disponíveis relatam fatos ou eventos mas não definem a autoridade jurisdicional exercida naquela época pela igreja de Roma. Contudo, a história ensina que autoridade das Sés Metropolitanas foi definida não antes, mas depois de seu real estabelecimento[1]. Para o propósito de nosso estudo, não faremos tentativa alguma de definir a natureza ou extensão da autoridade jurisdicional da igreja romana, simplesmente descreveremos o que parece ser o status quo da situação no segundo século.

Por volta do ano 95 A.D., Clemente, Bispo de Roma, escreveu uma carta à Igreja de Corinto para terminar com uma discórdia que havia irrompido dentro da Igreja e que havia resultado na deposição dos presbíteros (cap. 47). O prestígio da igreja romana nesse caso está implícito no tom resoluto e, em alguns casos, mesmo ameaçador da carta que espera obediência (conforme capítulos 47:1-2; 59:1-2)[2]. Como faz notar J. Lebreton: “Roma estava consciente de sua autoridade, e da responsabilidade que isto envolvia; Corinto também o reconheceu e curvou-se a ela. Batiffol descreveu esta intervenção como a ‘Epifania da Primazia romana’ e ele está certo”[3].

O fato de que a carta foi altamente respeitada e lida regularmente não somente em Corinto, mas em outras igrejas também, tanto assim que passou a ser considerada por alguns como inspirada, deixa implícita, como Karl Baus diz, “a existência na consciência de cristãos não romanos de uma estima da igreja romana como tal, o que está próximo de reconhecer-lhe uma superioridade de posição”[4].

Inácio, alguns anos depois (cerca de 110-117 A.D.) em sua Carta aos Romanos, de igual modo atribui epítetos respeitosos, honrosos e servis incomuns à igreja de Roma (conforme Prólogo). Enquanto em suas Epístolas às outras Igrejas Inácio admoesta e adverte os membros, em sua Carta dos Romanos ele expressa somente pedidos respeitosos. A veneração singular do bispo de Antioquia pela igreja romana é evidente quando diz: “A ninguém jamais invejaste; ensinastes a outros. O que desejo é que aquilo que aconselhas e ordenas possa sempre ser praticado” (Romanos 3:1). Em seu prólogo, Inácio descreve a igreja de Roma como sendo “digna de Deus, digna de honra, digna de felicitações, digna de louvor, digna de sucesso, dignamente pura e preeminente em amor”. Em sua recomendação final ele pede: “Lembrai-vos, em vossas orações, da igreja da Síria, a qual tem Deus como seu pastor em meu lugar. O próprio Jesus Cristo a administrará, juntamente com vosso amor” (Romanos 9:11). Embora estas declarações não definam o real poder jurisdicional exercido pela Igreja de Roma, eles indicam, todavia, que Inácio, no início do segundo século, atribuía a ela superioridade em prestígio e honra.

Irineu, bispo de Lyons (desde 178 A.D.), a quem já conhecemos como pacificador na controvérsia da Páscoa, em seu livro Contra Heresias (composto sob o pontificado do Papa Eleutero 175-189 A.D.), descreve a igreja de Roma como “a grandíssima, a antiqüíssima e universalmente conhecida igreja, fundada e organizada em Roma pelos dois apóstolos mais gloriosos: Pedro e Paulo”.[5] Então, declara categoricamente: “Pois que é uma necessidade que toda a Igreja concorde com esta igreja, em virtude de sua preeminente autoridade (potentior principalitas) isto é, os fiéis de toda parte”[6]. O alto respeito de Irineu pelo ofício e autoridade do bispo de Roma é melhor exemplificado na missiva ao Bispo Eleutero (175-189 A.D.) procurando solicitar sua intervenção na heresia Montanista, a qual estava perturbando a paz das igrejas de Gaul, bem como em sua carta ao Bispo Vitor (189-199 A.D.) a respeito do problema de a Páscoa ser comemorada no dia 14 de Nisã conforte a páscoa hebraica[7]. No último exemplo, é digno de nota que embora Irineu protestasse contra a excomunhão dos asiáticos feita por Victor, como P. Batiffol adequadamente observa, “ele não sonhou em questionar o poder de Vitor em pronunciar a excomunhão”[8].

O bispo de Roma demonstrou sua autoridade não sobrepujada ao impor a páscoa romana. Bispos asiáticos, tais como Policarpo e Polícrates, embora recusassem aceitar o costume romano, reconheceram, todavia, o pedido dos bispos romanos; o primeiro sentiu a obrigação de ir, em 154 A.D., pessoalmente a Aniceto de Roma para acertar a questão da Páscoa e outros assuntos; o segundo aquiesceu com a ordem de Vitor de convocar um concílio. “Poderia mencionar os bispos que estão presentes,” Polícrates escreveu-lhe por volta de 196 A.D. “aqueles a quem pediste-me que convocasse e eu o fiz[9].

Quando notificados da recusa dos bispos asiáticos em aceitar o Domingo de Páscoa, Vitor drasticamente “declarou completamente excomungados a todos os irmãos ali”[10]. Esta é talvez, a mais explícita evidência da autoridade do bispo romano de impor um novo costume, e até mesmo de cortar da comunhão da Igreja toda uma comunidade dissidente. P. Batiffol apropriadamente comenta quanto a esta questão que “É somente a Roma que Éfeso responde e resiste. Vemos a autoridade que Roma exerce nesse conflito. Renan apropriadamente disse, em referência a este caso: ‘O papado nasceu, e muito bem nascido’”[11].

A autoridade incontestada exercida pela igreja de Roma por intermédio de seu bispo, poderia ainda ser evidenciada por exemplos posteriores, tais como: a excomunhão pelo papa Vitor do monarca Teodoto; a declaração de Tertuliano de que da igreja de Roma “veio às nossas mãos a mesma autoridade dos próprios apóstolos”[12]; a excomunhão por Calisto (217-222 A.D.) do herege Sabélio; a reabilitação de Basilides de Emerita feita pelo Papa Estevão (245-247 A.D.), apesar de sua deposição por Cipriano; o pedido de Cipriano ao Papa Estevão para depor Marcion de Arles, um convicto seguidor de Novaciano. Outras indicações poderiam ser adicionadas, tais como a designação da igreja de Roma como a “Cadeira de Pedro-Cathedra Petri” pelo fragmento Muratoriano, por Cipriano e Firmiliano da Cesaréia; o papel desempenhado pelo papa na questão do batismo por erro, bem como de herético[13]; a introdução e imposição pela igreja de Roma da data 25 de dezembro para a celebração do Natal[14].

À luz destas indicações, a igreja de Roma parece ter emergido a uma posição de preeminência já no segundo século. O pontífice romano era, de fato, a única autoridade eclesiástica amplamente reconhecida e capaz de influenciar a maior parte da cristandade (muito embora algumas igrejas rejeitassem suas instruções) a aceitar novos costumes ou observâncias.


[1] Um exemplo adequado é fornecido pelo crescimento da autoridade patriarcal do bispo de Constantinopla. No Concílio ocorrido naquela cidade em 381 A.D., foi-lhe dada preeminência honorária depois do bispo de Roma, e em 451, apesar das objeções do papa, poderes patriarcais foram formalmente conferidos a ele (Canon 28). Conforme Dictionnaire de théologie catholique (1908), S.V. Constantinople por S. Vailhé.

[2] Clemente diz, por exemplo: “se alguém desobedecer o que foi dito por ele (isto é, Cristo) por intermédio de nós, que saibam que se envolverão com transgressão ou perigo em nada leves” (59: 1- 2, trad. por E. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950, p. 78), Irineu reconhece a autoridade de Clemente quando escreve: “No tempo deste Clemente . . . a Igreja de Roma despachou uma poderosíssima carta aos Coríntios” (Adversus haereses 3, 3, 3, ANF I, p. 416).

[3] J. Lebreton e J. Zeiller (nota 10), p. 613.

[4] Karl Baus, From the Apostolic Community Constantine, 1965, p. 152.

[5] Irinaeus, Adversus Haereses 3, 3, 1, ANF I, p. 415.

[6] Loc. Cit.

[7] Sobre a missão de Irineu com respeito à heresia montanista, ver Eusebius, HE 5, 3, 4 e 5, 4, 1; sobre sua intervenção na controvérsia da Páscoa, ver Eusebius, HE 5, 24, 12-18.

[8] P. Batiffol (nota 6), p. 227, escreve concernente à excomunhão que o bispo Vitor pronunciou contra Polícrates: “O bispo de Roma condena sua observância da Páscoa como costume que é contra o Canon da fé Apostólica, e os corta, não da comunhão romana, mas da católica. Está ciente então, de que tal sentença de sua parte é legítima. Irineu protesta contra a excomunhão dos asiáticos, é verdade, mas não sonha em questionar o poder de Vitor para pronunciar esta excomunhão”

[9] Eusebius, HE 5, 24, 8 (grifo nosso).

[10] Eusebius, HE 5, 24, 9 NPNF 2ª I, p. 262. Alguns argumentam que Eusébio realmente não diz que Vitor excomungou as igrejas asiáticas. É difícil, contudo, entender as palavras de Eusébio significando outra coisa que não ter realmente rompido a comunhão com elas. Isto é também o que Socrates diz em sua Historia Ecclesiastica 5, 22.

[11] P. Batiffol (nota 6), p. 225.

[12] Para uma discussão concisa destes vários episódios históricos expressando o conhecimento de uma preeminente posição da igreja romana, ver Karl Baus (nota 119), pp. 355-360; conforme Giuseppe D’Ercole, Communio Collegialità-Primato e solicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, 1964, pp, 157-205, que fornece também uma extensa bibliografia; Jean Colson, L’Épiscopat catholique, 1963.

[13] O papel da igreja de roma na adoção do 25 de dezembro como a data para a celebração do Natal é discutida na nota da pg. 256-61.

[14] O. Cullmann, Early Christian Worship, 1666, p. 10.


FONTE
BACCHIOCCHI, Samuele. DO SÁBADO PARA O DOMINGO Uma Investigação do Surgimento da Observância do Domingo no Cristianismo Primitivo, 1997, pp. 113-114.

Para justificar o seu cisma, Lutero alegava que a Igreja Primitiva (fundada pelos Apóstolos) havia sido “corrompida” em algum período da História. Ele e seus correligionários, por sua vez, teriam o dever de levar a luz da verdadeira doutrina para aqueles que estavam cegos sob o domínio de um Magistério mentiroso. Com o passar dos anos, o protestantismo (movimento criado por Lutero) chegou a um consenso: a doutrina apostólica foi corrompida durante o Império de Constantino I, no século IV. Uma das tantas doutrinas inventadas após a “corrupção” da Igreja seria a “idolátrica” devoção aos santos.

No entanto, os defensores de tal pensamento possuem uma grande adversária: seu nome é História. Já no século III (um século antes da conversão e reinado de Constantino), “se acumulam as evidências da crença no poder da intercessão dos santos” [1], diz o historiador protestante J. N. D. Kelly. E isto não é apenas em um lugar específico, mas em todo o mundo cristão. Vejamos os relatos históricos que dementem a famosa “teoria Constantino”:

 

A.  EM ROMA:

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Nas Catacumbas de São Sebastião em Roma, há várias inscrições que invocam São Pedro e São Paulo. Todos os historiadores são unânimes em afirmar que elas são “pré-constantinianas”, sendo colocadas na segunda metade do século III [2].   Sendo do período pré-constantiniano, tais inscrições evidenciam que com Constantino ou sem Constantino, a Igreja Católica manteve sempre a mesma doutrina, acreditando fielmente na intercessão dos santos. Entre as tantas inscrições, destacam-se:

“Paule ed Petre petite pro Victore”

“Paule Petre pro Erate rogate” 

“Petre et Paule subvenite Prim[itivo] peccatori” 

“[Petre et] Paul[e] in [mente nos h]abete in ora[tion]ibus vestris”

 

B.   NO EGITO:

Durante a Idade Média, os cristãos, católicos e ortodoxos, cantaram inúmeras canções e hinos dedicados à Virgem Maria, todos eles presentes na Liturgia da Igreja. Um deles, conhecido como “Sub Tuum Praesidium”, era famosíssimo, tendo sido tocado inclusive por gênios da música como Mozart. Não se sabia, no entanto, a origem deste hino, embora se conservasse alguns escritos medievais contendo este mesmo texto. Entretanto, em 1927, foi encontrado no meio da liturgia de natal de uma Igreja Copta no Egito, um fragmento de papiro que continha essa oração. Prestigiosos papirologistas como Edgar Lobel [3] e estudiosos do Cristianismo egípcio antigo como G. Giamberini [4], colocaram que o texto foi escrito entre 250 e 280 da Era Cristã, evidenciando que este hino já era utilizado na liturgia desde a Era Pré-Nicênica. Medindo 18 x 94cm,foi adquirido pela Biblioteca John Ryland, de Manchester, na Inglaterra. O texto grego, dizia:

“Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν,καταφεύγομεν, Θεοτόκε.

Τὰς ἡμῶν ἱκεσίας,μὴ παρίδῃς ἐν περιστάσει,

ἀλλ᾽ ἐκ κινδύνων λύτρωσαι ἡμᾶς,μόνη Ἁγνή,

 μόνη εὐλογημένη.”

Que traduzido, fica:

“Sob vossa proteção,
Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus:
não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia:
mas livra-nos dos perigos,
Ó única casta e bendita.”

Evidenciou-se não apenas a origem histórica deste hino mariano, mas também do próprio culto e intercessão de Maria e dos santos. Este manuscrito do século III está na Universidade de Manchester na Inglaterra, universidade de origem protestante, portanto, acima de suspeitas,  e pode visitado na Biblioteca Online desta Universidade [5]. O texto presente no papiro (que é um famoso hino católico) também está presente nas liturgias do mundo inteiro através várias versões, sendo uma prova clara da devoção aos santos na Liturgia da Igreja (já que foi encontrada entre a liturgia de uma igreja copta).

 

C.   EM ALEXANDRIA

Entre o fim do século II e início do século III, o bispo de Alexandria, Clemente, já pregava a intercessão dos santos em suas homilias:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (São Clemente de Alexandria, Miscellanies 7:12).

Por volta de 235, Orígenes, o maior teólogo do seu século, ratificou que a crença na intercessão dos santos já era bem crida em sua região: “Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464).

Perceba que Orígenes distingue no texto os homens vivos (a quem pode ser dirigido intercessões e ações de graça), dos santos falecidos (como Pedro e Paulo, a quem pode ser dirigido as súplicas). Após ensinar que a súplica deve ser oferecida aos santos somente, Orígenes justifica que devemos encontrar um santo intercessor (como Pedro e Paulo) para que ele possa nos beneficiar e nos fazer dignos de obter o perdão dos pecados: Eis uma prova clara do que hoje chamamos de invocação dos santos.

Ele também escreveu sobre os anjos:  “Deste modo, ele [o verdadeiro cristão] está sempre puro para oração. Ele também reza na sociedade dos anjos, como sendo já da classe dos anjos, e ele nunca está fora da sagrada proteção deles; e pensou que rezava sozinho, [mas] ele tem o coro dos santos permanecendo com ele [em oração].” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 11, 1-4).

Há, no entanto, algumas passagens controversas deste Padre sobre o tema. As explicamos no post “Orígenes de Alexandria e a intercessão dos santos no século III”[6].

 

D.  EM CARTAGO

A respeito da intercessão dos santos, o bispo de Cartago, São Cipriano, exortava seus fiéis para que, ao morrer, não cessassem de orar pelos outros que continuariam na Terra:

“Lembremo-nos uns aos outros em concórdia e unanimidade. Que em ambos os lados [isto é, o lado da vida e da morte] sempre oremos uns pelos outros. Vamos aliviar o fardo e as aflições por amor recíproco, que se um de nós, com a rapidez da condescendência divina, for primeiro, o nosso amor possa continuar na presença do Senhor, e as nossas orações por nossos irmãos e irmãs não cessam com a presença da misericórdia do Pai.” (São Cipriano de Cartago, Epístola 56:5).

 

E.   EM ISRAEL

A Basílica da Anunciação em Nazaré nos revela importantes traços de devoção mariana ainda no século III. De acordo com as palavras do famoso mariologista Michael O’Caroll, membro da Pontifícia Academia Mariana: “Investigações em Nazaré indicam que no local da atual igreja da Anunciação onde a Basílica do século XII tinha estado, houve uma igreja bizantina datada do século V. Há vestígios de um lugar de culto anterior, à maneira de uma sinagoga, que não pode ser posterior ao século III em origem, e partes de criptas muito mais cedo ainda. Essas criptas subterrâneas, que aparentemente eram usadas para o culto, são datadas entre 90 dC e meados do século III, sagrado para um nome de mulher começou com a letra M. Um peregrino ligou isso com “XE Mapía”, adapato do Evangelho de São Lucas.” (Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 49).

No século V, foi construída a primeira Basílica da Anunciação, no lugar onde a tradição dizia que o evento havia ocorrido. Antes disso, porém, elementos arquitetônicos e decorações supõem a construção de um edifício público, que os arqueólogos identificam com uma igreja-sinagoga que data entre 90 d.C. até a segunda metade do século III. Entre estes restos arquitetônicos os arqueólogos encontraram vários grafites. Arranhados na base de uma coluna apareceram os caracteres gregos XE MAPIA (leia: Ch (ar) e Maria). Traduzido como: “Ave Maria”. Recordando a saudação do anjo à Virgem, esta inscrição é a mais antiga de sua espécie conhecida por nós. Foi escrito, com toda certeza, no período pré-nicênico. Outros graffitis, todos jelously conservados no museu adjacente, confirmam a natureza mariana do santuário. Um em armênio lê “menina bonita” (referido-se à Maria) e outro no grego lê “no local santo de M(aria) que eu escrevi”. Analisemos este primeiro e este último e contemplemos a beleza da fé católica:

a. A inscrição “Ave Maria” (Xe Mapía):

Resultado de imagem para XE MAPIA

Entre as inscrições pré-nicênicas presentes na Catedral, destaca-se  a inscrição grega “Xe Mapía” (“Ave Maria”), datada, como mostra O'Caroll, do século III. Ela se trata de uma famosa adaptação que o catolicismo fez da saudação angélica “Ave, Cheia de Graça”. Aqui, no entanto, o próprio nome de Maria é utilizado como vocativo à Maria, sendo, sem dúvidas, um prelúdio da oração ocidental "Ave Maria".

b. O lugar sagrado de “M”

 “Sob o lugar sagrado de M[aria?]

Eu escrevi lá os [nomes]

A imagem que eu adornei

Dela…”

Esta inscrição, encontrada na Gruta da Anunciação em Jerusalém, datada por volta do século III, e é talvez a mais difícil de decifrar porque as letras estão desgastadas. Porém, do pouco que ainda podemos traduzir, ela novamente indica pelo menos uma crença na veneração dos santos que partiram, porque reflete a crença em um lugar santo onde a imagem de uma mulher é venerada. E dado que o nome começa com “M”, e estamos nos referindo ao lugar onde os cristãos acreditavam ter ocorrido a Anunciação, é provável que a mulher seja a Virgem Maria.

Não está claro quais nomes foram escritos sob a imagem de Santa Maria. Mas o fato de que uma lista de nomes foi escrita sob o lugar sagrado da imagem de Santa Maria sugere que aqui também haviam súplicas direcionadas à Theotokos em nome dos cristãos na terra, assim como nas Catacumbas de São Sebastião em Roma. 

 

OBJEÇÕES PROTESTANTES

Os protestantes citam dois textos de Padres pré-nicênicos para basear sua doutrina. Um é de Tertuliano, onde o Padre escreve que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” (cf. Tertuliano, Apologia, 47), o outro é de Santo Irineu (que morreu ainda no fim do século II), onde este Santo critica as “invocações angelicais” gnósticas (cf. Irineu, Contra as Heresias, 2, 32,5). 

Acerca da primeira passagem...  A linguagem de que os santos estão “separados do conhecimento deste mundo” não significa que os santos não sabem de literalmente nada o que acontece na Terra, mas estão separados apenas do que se refere às “coisas deste mundo” (coisas mundanas) que são totalmente irrelevantes a eles. Prova disso é que essa mesma linguagem está presente nos escritos do próprio São Tomás de Aquino (cf. Summa Theologicae, II-II, 83, 11), o que não nos leva a interpretar que este Padre fosse partidário da ideia de que os santos não sabem de absolutamente nada do que acontece com os homens. A passagem, é, portanto, irrelevante quanto ao tema.

De Cartago no mesmo período, no entanto, temos o já citado testemunho de São Cipriano, favorável a intercessão dos santos. Além dele, São Gregório Nazianzeno  narrou que pouco antes do Imperador Constantino tomar o poder, isto é, ainda na época da perseguição por parte de Dioclesiano, a mártir Santa Justina orou para que a Virgem Santíssima preservasse sua virgindade: “Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.” (São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64).

Acerca da segunda passagem... O patrologista beneditino do século XVI, René Massuet (que foi o responsável pela edição dos trabalhos deste Padre) respondeu essa questão em nota. De acordo com ele, nesta passagem Irineu não se refere à invocação dos anjos em geral, mas à invocação dos “Aeon”, que eram criaturas mágicas que os gnósticos chamavam de “anjos” e a quem Irineu considera espíritos imundos, demônios. Essa interpretação está muito mais de acordo com a heresia cuja obra trata: o gnosticismo.

Entre a lista protestante de supostos "Padres" contrários à intercessão dos santos, encontramos ainda o nome do conselheiro do Imperador Constantino, que o guiava em sua política religiosa e que era o tutor de seu próprio filho: Lactâncio! Este autor criticou verdadeiramente aqueles que faziam "orações aos mortos, ou adoram a Terra, ou oferecem suas almas à espíritos imundos" (As Institutas Divinas 2:18). Os "mortos" que a passagem se refere, no entanto, são à homens que, com o passar do tempo, passaram a ser considerados deidades por várias pessoas, e então foram adorados (deuses pagãos). É por isso que o título deste capítulo é “A Paciência e a vingança de Deus, a adoração de demônios e religiões falsas”. Tratavam-se de orações dirigidas à mortos que estavam sendo adorados como verdadeiros deuses. Essa é a crítica de Lactâncio, e não às orações aos mártires da Igreja. Resta-nos ainda, no entanto, uma pergunta: se o testemunho do guia religioso do suposto "paganizador" da Igreja Católica é válido na argumentação protestante, porque os testemunhos dos demais contemporâneos de Constantino não o são? Novamente, percebemos que as acusações protestantes tornam-se insustentáveis diante de uma perspectiva lógica ou histórica.

 

CONCLUSÃO

Apesar de tantas provas de que o culto aos santos não se iniciou com Constantino, há quem mantêm essa suposição. A História, no entanto, a prova insustentável e mostra não só práticas dos primeiros cristãos, mas a veracidade da Doutrina Católica.

 

FONTES

[1] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, revised edition (San Francisco: Harper, c. 1979), p. 490

[2] Cf. BARNES, Timothy David, Early Christian Hagiography and Roman History”, página 28.

[3]  O’CAROLL, Michael, “Theotokos: a Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary”, p. 336.

[4] ibidem.

[5] Para visitar o site, clique aqui: https://goo.gl/Hw1bp1

[6] Para ler o artigo, acesse: http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/971-origenes-de-alexandria-e-a-intercessao-dos-santos-no-seculo-iii

Orígenes de Alexandria foi um importante escritor eclesiástico da Igreja primitiva. Ele era um homem de conduta reta e notável erudição, considerado o Pai da Teologia. Nascido por volta do ano 185 d.C., dirigiu entre 203 e 231 a Escola de Alexandria. Seu prestígio chegou a ser tão alto que os bispos da Cesaréia, Jerusalém e outras cidades palestinenses lhe solicitavam para que pregasse sermões e explicasse as Escrituras em suas respectivas comunidades, fato que logo lhe rendeu problemas junto ao seu bispo, Demétrio de Alexandria, vez que não era sacerdote.

Em seus escritos, Orígenes testemunha que a Igreja de sua época não somente acreditava que as almas dos santos falecidos podiam interceder por nós, como que também tanto elas quanto os anjos deveriam ser invocados para se obter algum favor.
 
Os vários tipos de petições

Em 235, época em que Orígenes era professor catequético de Alexandria, escreveu o mais importante e influente livro sobre a oração dos três primeiros séculos da Era Cristã. Chamado simplesmente de “Tratado sobre a oração”, era uma resposta ao pedido de seus dois amigos Ambrósio e Tatiana, para ajuda-los a entender os mistérios da oração.

Orígenes começa o seu livro esclarecendo os vários tipos de “petições” presentes na Bíblia. No capítulo 12, baseando-se em 1 Timóteo 2,1 ele as classifica como quatro. De acordo com ele:

“Eu penso que “Súplica” seja a forma de oração que um homem em alguma necessidade oferece com rogo para sua realização; “Oração“, o que um homem oferece no sentido mais elevado para as coisas superiores com a atribuição da glória; “Intercessão“, o endereçamento da pretensão a Deus por um homem que possui uma certa confiança mais plena;  “Ação de graças“, o reconhecimento do orante da obtenção de bênçãos de Deus, [isto é] aquele que retorna o reconhecimento sendo impressionado pela grandeza, ou o que parece ao destinatário a grandeza, dos benefícios conferidos.” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 12,2)

É importante entender a distinção terminológica utilizada por Orígenes para compreender alguns textos confusos que serão analisados mais adiante.
 
A Súplica dos santos

Após ter apontado os tipos de petições presentes na Bíblia, Orígenes começa a abordar cada uma delas especificamente. Ele escreve:

“Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados. (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464)

Perceba que Orígenes distingue no texto os homens vivos (a quem pode ser dirigido intercessões e ações de graça), dos santos falecidos (como Pedro e Paulo, a quem pode ser dirigido as súplicas). Após ensinar que a súplica deve ser oferecida aos santos somente, Orígenes justifica que devemos encontrar um santo intercessor (como Pedro e Paulo) para que ele possa nos beneficiar e nos fazer dignos de obter o perdão dos pecados: Eis uma prova clara do que hoje chamamos de invocação dos santos.
 
A Súplica aos anjos e ao anjo da guarda

Em um longo texto que será mostrado mais adiante onde Orígenes defende ferrenhamente a intercessão dos santos com base em passagens do Antigo Testamento, o Padre não se esqueceu do poder de intercessão dos anjos, escrevendo:

“Não em vão os anjos de Deus ascendem e descem até o Filho do Homem, contemplando os olhos que foram iluminados com a luz do conhecimento. Na própria temporada de oração, portanto, sendo lembrados pelo suplicante de suas necessidades, eles satisfazem-nos já que têm esta capacidade em virtude de sua comissão geral.”  (Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11,1-4)

Orígenes, no entanto, com base no versículo de Mateus 18, 10 que diz “Guardai-vos de menosprezar um só destes pequenos, porque eu vos digo que seus anjos no céu contemplam sem cessar a face de meu Pai que está nos céus.”, atesta a presença de um anjo pessoal (que chamamos atualmente de “anjo da guarda”) para cada homem:

“Assim podemos supor que a presença dos anjos que exercem supervisão e ministério para Deus é, às vezes, trazido em conjunto com um suplicante particular, a fim de que eles possam juntar-se em respirar suas petições. Mais ainda, vendo sempre a face do Pai no céu e olhando para a divindade de nosso Criador, o anjo de cada homem, até dos “pequeninos” (Cf. Mt 18,10) dentro da Igreja, ora conosco, e age conosco quando possível, pelos objetivos de nossa oração.” (Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11, 4)

Há também outra citação em sua obra contra Celso: “Pois na verdade, “o anjo do Senhor acampa ao redor dos que o temem, e os liberta” de todo mal (cf. Sl 33,8). E os anjos das criancinhas da Igreja, colocadas sob a guarda deles, como diz a escritura: “veem continuamente a face de meu Pai que está nos céus” (Mt 18,10), qualquer que seja o sentido da palavra “face” e o sentido da palavra “ver”.” (Orígenes de Alexandria, Contra Celso, Livro VI, 41).

Eis mais um testemunho da invocação dos anjos na Igreja Pré-Nicênica.
 
A "Oração" é dirigida somente ao Pai

Uma vez entendido que Orígenes distinguia os termos “Oração”, “Súplica”, “Intercessão” e “Ação de Graças”, o teólogo defende que o primeiro tipo de petição (isto é, a oração) deve ser dirigida somente à Deus Pai (excluindo não somente qualquer criatura gerada como também o próprio Cristo):

“Mas se aceitarmos a oração em seu pleno significado, não poderemos nunca orar a nenhum ser gerado, nem mesmo a Cristo, mas somente ao Deus e Pai de Todos a quem nosso Salvador orou, como já instanciamos” (Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 15,1)

Nesse sentido, Orígenes acredita sim que podemos dirigir súplicas aos santos como São Pedro e São Paulo, mas de acordo com sua Teologia, a “oração” é algo dedicado especificamente ao Pai. E é nesse sentido que em sua obra Contra Celso, Orígenes critica aqueles que invocam os anjos "sem ter recebido a seu respeito uma ciência que ultrapassa o homem" (cf. Contra Celso, V, 4-5), isto é, uma ciência que distingua os vários tipos de petições propostas pela Igreja Alexandrina, que entende que a "oração" deve ser dirigida especificamente à Deus Pai.

  
Defendendo a intercessão dos santos com os deuterocanônicos

O testemunho de Orígenes, um Padre do século III (que nasceu no século II), é muito importante contra hereges que consideram que a Igreja Católica foi fundada por Constantino no século IV. Seu testemunho em favor da intercessão dos santos já mata a tese de que Constantino teria criado esta Doutrina. Mais belo, no entanto, é ver Orígenes defendendo a Doutrina da Intercessão dos santos com base nos livros de Macabeus e Tobias que foram retirados da Bíblia protestante. Leia o que escreve o teólogo:

“Mas estes oram junto com aqueles que rezam genuinamente – não apenas o Sumo Sacerdote (Cristo), mas também os anjos que “regozijam-se no céu mais por um pecador arrependido do que por noventa e nove justos que não precisam de arrependimento”, e também as almas dos santos que já descansam.

Duas instâncias tornam isso claro. A primeira é onde Rafael oferece seu serviço a Deus para Tobit e Sarah. Depois que ambos oraram, a Escritura diz: “Na mesma hora, a prece dos dois foi ouvida perante a glória de Deus. E Rafael foi enviado para curar a ambos.” (Tb 3,16-17), e o próprio Rafael, ao explicar sua missão angélica ao comando de Deus para ajudá-los, diz : “Mesmo agora, quando orastes, e Sara, tua nora, trouxe o memorial da tua oração perante o Santo”, e logo depois, “Eu sou Rafael, um dos Sete anjos que apresentam as orações dos santos e assistem a presença do Senhor.” Assim, segundo o relato de Rafael, apresenta ao menos, a oração com jejum, a esmola e a justiça como uma coisa boa.

O segundo exemplo está nos Livros dos Macabeus, onde Jeremias aparece excedendo “glória de cabelos brancos” de modo que uma autoridade maravilhosa e majestosa estava sobre ele, e estendeu sua mão direita e ofereceu a Judas uma espada de ouro, e há testemunhas de outro santo já em repouso, dizendo: “Este é aquele que reza muito pelo povo e pela cidade sagrada, o profeta de Deus, Jeremias” (II Macabeus 15,3). 
(...)

Ora, uma dessas excelências, no sentido mais estrito de acordo com a Palavra Divina, é o amor ao próximo, e assim somos compelidos a pensar que estamos possuídos [de amor] em um grau muito mais elevado por santos já em repouso do que por aqueles que estão na fraqueza humana e lutam junto com os mais fracos. Não é só aqui que “se um membro sofre, todos os membros sofrem com ele e se um membro é glorificado, todos os membros se regozijam com ele” na experiência daqueles que amam seus irmãos pois também há o amor dos que estão além da vida presente para dizer: “Tenho ansiedade por todas as igrejas.”. (…)

Não em vão os anjos de Deus ascendem e descem até o Filho do Homem, contemplando os olhos que foram iluminados com a luz do conhecimento. Na própria temporada de oração, portanto, sendo lembrados pelo suplicante de suas necessidades, eles satisfazem-nos como eles têm capacidade em virtude de sua comissão geral. (...)

Assim podemos supor que a presença dos anjos que exercem supervisão e ministério para Deus é, às vezes, trazido em conjunto com um suplicante particular, a fim de que eles possam juntar-se em respirar suas petições. Mais ainda, vendo sempre a face do Pai no céu e olhando para a divindade de nosso Criador, o anjo de cada homem, até dos “pequeninos” dentro da igreja, ora conosco, e age conosco quando possível, pelos objetivos de nossa oração.
(Orígenes de Alexandria, Tratado sobre a Oração, 11,1-4)
 
Os santos oram por nós mesmo quando não os invocamos

Por fim, em outra obra, Orígenes, ao refutar o herege Celso, afirma que podemos ter se quisermos além de Deus outros protetores, isto é, os santos e anjos que oram por nós até mesmo quando não pedimos a eles:

“Existe só o Deus supremo cujo favor se deve procurar e a quem se deve pedir que seja propício, buscando sua graça pela piedade e por todas as virtudes. E se Celso quiser, depois do Deus supremo, tornar propícios outros protetores, deve compreender que, como o corpo que se desloca é seguido pelo movimento e sua sombra, da mesma forma o favor do Deus supremo atrai a benevolência de todos os que o amam: anjos, almas, espíritos. Eles conhecem os que merecem o favor de Deus, e não contentes em conceder sua benevolência aos que têm este mérito, colaboram com os que querem prestar culto ao Deus supremo; cheios de benevolência, com eles oram e intercedem. Em consequência disso ousamos dizer: quando os homens aspiram de todo coração aos melhores bens e oferecem a Deus sua oração, uma multidão de santos poderes, mesmo quando não são invocados, oram com eles e assistem nossa raça perecível. E, se posso dizer, combatem a nosso lado, por causa dos demônios que tais poderes veem combater e lutar contra a salvação dos que acima de tudo se consagram a Deus e desprezam o ódio dos demônios, qualquer seja seu furor contra o homem que evita prestar-lhes culto por meio de cheiro de gordura e do sangue, mas se emprenha de todos os modos, por suas palavras e ações, em viver na familiaridade e na união com o Deus supremo, graças a Jesus: pois Jesus causou a derrota de número infinito de demônios ao se dirigir para todos os lugares “curando e convertendo todos os que estavam dominados pelo diabo” (At 10,38).” (Orígenes de Alexandria, Contra Celso, Livro VIII, 64).
 
Conclusão

A tese protestante de que o Imperador Constantino criou a Doutrina Católica no século IV não se sustenta diante dos relatos históricos dos cristãos que viveram nos séculos anteriores à Constantino. Vemos aqui um teólogo cristão que nasceu no século II e morreu no século III defendendo claramente não só a intercessão e invocação dos santos como também utilizando-se de livros deuterocanônicos, a quem chama de “Escritura”, como fonte de Revelação! Constantino, por sua vez, não era nem um embrião e portanto não pode ser culpado de uma prática santa que existe na Igreja desde a Era Apostólica, muito antes dele nascer.
 

É comum no Brasil alguns blogs de “apologética” protestante defenderem a ideia da mortalidade da alma (ou aniquilacionismo). Visto isso, Rafael Rodrigues se propôs a responder tais suposições expondo alguns textos dos Santos Padres a respeito do tema (que podem ser lidos aqui).

Poucos dias depois, os textos dos Padres já se encontravam totalmente corrompidos pela “réplica” desesperada de um autor protestante (que inclusive, supunha que Rafael havia escrito seu texto especificamente direcionado a ele contra um artigo seu publicado em 2012) em seu blog intitulado "Heresias Católicas". Com uma linguagem infantil, o blogueiro se propõe a “refutar” o artigo de Rafael, dando interpretações absurdas à textos de Inácio de Antioquia, Justino de Roma, Policarpo de Esmirna,  Mathetes, Teófilo de Antioquia, Taciano da Síria, Atenágoras de Atenas e Irineu de Lião. No fim, ele ainda põe uma plaquinha vermelha escrito “Refutado”, o que demonstra toda a sua imaturidade argumentativa. O seu post pode ser lido aqui.

De acordo com o blog (que aparentemente despreza a teoria de Constantino), a Igreja teria se “corrompido” com a introdução da filosofia platônica em seu seio (que trouxe consigo a doutrina da imortalidade da alma)  por volta da metade do século II. A partir da doutrina da imortalidade, todas as demais doutrinas foram influenciadas e a Igreja foi, finalmente, “paganizada” (vindo a ser liberta apenas 1500 anos mais tarde, com a vinda dos “iluminados”). A realidade, porém, é bem diferente do que o que ele propõe.

Neste trabalho acrescentarei também outras citações que não estão presentes no post de Rafael.

OS SANTOS PADRES

Antes de se iniciar a análise deve-se distinguir os três tipos de «imortalidade» que os Pais abordam em suas obras: a «imortalidade do corpo» (isto é, o dom de não morrer, que foi perdido por Adão e Eva no Paraíso), a «imortalidade da alma» (isto é, a crença de que nossa alma continua existindo após a morte de nosso corpo) e a «imortalidade da vida eterna» que é a vida na comunhão com Deus (que contrasta com a «eterna morte» que é o eterno afastamento de Deus dos homens).

O blogueiro faz uma confusão com todos esses termos, cita passagens que não abordam diretamente o tema da imortalidade da alma e é extremamente especulativo. Neste post, tentarei ao máximo organizar os pensamentos desta mente tão desorganizada e expor a verdade no que se refere à crença na imortalidade da alma no segundo século da Era Cristã.

A IMORTALIDADE DA ALMA NO CREDO APOSTÓLICO (55 d.C.)

O primeiro ponto que analiso é a suposta “refutação” feita pelo blogueiro à introdução do post de Rafael Rodrigues. Nesta introdução, Rafael afirmou que a doutrina da imortalidade da alma «é uma das doutrinas mais básicas para qualquer cristão». O blogueiro então afirma que a imortalidade da alma não pode ser uma doutrina básica para qualquer cristão pois ela supostamente não estaria presente no Credo Apostólico e nos “credos” protestantes.

Ora, não abordarei aqui os supostos “credos” protestantes pois, como dizia o próprio Lutero a respeito das consequências da Reforma: «há tantas seitas e credos quanto o número de cabeças. Nada é tão rude quanto aquele que tem sonhos e fantasias, e pensa por si mesmo que foi inspirado pelo Espírito Santo, devendo ser um profeta» [1].

No tocante ao Credo Apostólico, há sim uma afirmação implícita sobre a doutrina da imortalidade da alma quando este afirma que Cristo «foi crucificado, morto e sepultado; desceu a mansão dos mortos (descendit ad ínferos) e ressuscitou no terceiro dia» . Ora,um dos textos bíblicos mais deturpados pelos aniquilacionistas que prova clarissimamente a doutrina da imortalidade da alma são os contidos na 1ª Epístola de Pedro que dizem que Cristo foi «pregar a Boa Nova aos espíritos em prisão» (1 Pedro 3,19). Como eles creem que as almas dos justos foram aniquiladas, Pedro jamais poderia estar falando de uma pregação dirigida realmente aos mortos. O Credo Apostólico, entretanto, ressalta que Cristo, após ser morto e sepultado, “desceu para a Mansão dos mortos”, provando que ele foi realmente pregar a Boa Nova para as almas dos falecidos que repousavam na Mansão dos mortos.

Nisto, a ortodoxia cristã ensina que Jesus libertou as almas dos Patriarcas deste lugar chamado «Sheol», «Hades», «Mansão dos mortos», «infernos» ou «Seio de Abraão» (cf. Lc 16, 22) e levando-os para o Céu. Jesus, durante os três dias em que esteve morto, «desceu a mansão dos mortos», pregou-lhes a Boa-Nova da Salvação, e levou estas almas a esperarem o dia da ressurreição nos Céus (cf. Fl 3,20-21).

É sempre bom ressaltar que os “espíritos em prisão” que Cristo levou consigo não se trata das almas dos condenados, mas os espíritos dos justos (como os profetas e os Patriarcas) que aguardavam a vinda do Messias na “Mansão dos Mortos”:

 “A Escritura denomina a Morada dos Mortos, para a qual Cristo morto desceu, de os Infernos, o Sheol ou o Hades (cf. Fl 2,10; At 2,24; Ap 1,18; Ef 4,9), visto que os que lá se encontram estão privados da visão de Deus (cf. Sl 6,6; 88,11-13). Este é, com efeito, o estado de todos os mortos, maus ou justos (Cf. Sl 89,49; 1 Sm 28,19; Ez 32,17-32), à espera do Redentor que não significa que a sorte deles seja idêntica, como mostra Jesus na parábola do pobre Lázaro recebido no “seio de Abraão” (cf. Lc 16,22-26). “São precisamente essas almas santas, que esperavam seu Libertador no seio de Abraão, que Jesus libertou ao descer aos Infernos” (Santo Agostinho de Hipona, De Catechizandis rudibus, 1,6,3)Jesus não desceu aos Infernos para ali libertar os condenados (cf. Conc. De Roma de 745; DS 587) nem para destruir o Inferno da condenação, mas para libertar os justos que o haviam precedido (cf. IV Concílio de Toledo em 633, Capítulo 1: DS 485, Mt 27,52-53).” (Catecismo da Igreja Católica, §633)

Crer que Cristo pregou realmente aos espíritos dos justos já falecidos pressupõe que eles estejam conscientes, e, indiretamente, afirma a crença na imortalidade da alma como uma doutrina essencial para a fé cristã.

Todos os padres da Igreja concordam com essa doutrina. Vide os textos de Inácio de Antioquia [2], Melito de Sardes [3], Pastor de Hermas [4], Irineu de Lião [5], Justino Mártir [6], Hipólito de Roma [7], Clemente de Alexandria [8], Didascalia Apostolorum [9] Tertuliano de Cartago [10], Orígenes de Alexandria [11] e Santo Agostinho [12]. Comentaremos mais adiante cada citação.

Em síntese, percebemos que a Igreja Primitiva sempre entendeu que os «espíritos em prisão» a quem Pedro se referia eram os próprios profetas e patriarcas. E isso está plasmado não apenas nos escritos dos Padres, mas no próprio Credo Apostólico, sendo, portanto, como falou Rafael Rodrigues, «uma das doutrinas mais básicas para qualquer cristão». Vamos falar agora dos casos específicos, provando a crença dos cristãos do século II na imortalidade da alma.

SÃO CLEMENTE DE ROMA (95 d.C.)

«Fixemos nossos olhos sobre os valorosos apóstolos: Pedro, que por ciúme injusto não suportou apenas uma ou duas, mas numerosas provas e, depois de assim render testemunho, chegou ao merecido lugar da glória. Por ciúme e discórdia, Paulo ostentou o preço da paciência. Sete vezes acorrentado, exilado, apedrejado, missionário no Oriente e no Ocidente, recebeu a ilustre glória por sua fé. Ensinou a justiça no mundo todo e chegou até os confins do Ocidente, dando testemunho diante das autoridades. Assim, deixou o mundo e foi buscar o lugar santo, ele, que se tornou o mais ilustre exemplo da paciência.» (São Clemente de Roma, Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo V, 4-7)

Esta carta foi escrita pelo Papa Clemente I à comunidade de Corinto, sendo redigida provavelmente pelos fins do reinado de Domiciano (81-96 d.C.) durante a segunda perseguição aos cristãos movida por este Imperador. Aí, Clemente ensina que o Apóstolo Pedro, após suportar numerosas aflições em vida, «chegou ao merecido lugar da glória» e que o Apóstolo Paulo, após ter sido sete vezes acorrentado, exilado e apedrejado, «recebeu a ilustre glória» e também que ele «deixou o mundo e foi buscar o lugar santo». A crença no estado intermediário é evidente (e consequentemente a crença na imortalidade da alma humana).

Há ainda outra passagem de Clemente no qual analisa escatologia:

«Desde Adão, passaram todas as gerações até o dia de hoje. Mas os que foram perfeitos no amor segundo a graça de Deus tomaram posse da terra dos santos e hão de manifestar-se quando o Reino de Cristo estiver à vista.» (São Clemente de Roma, Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo 50, 3)

Perceba que nesse texto, Clemente afirma que os santos já «tomaram posse da terra dos santos» e que apenas esperam o Reino de Cristo que virá após o dia da Ressurreição (quando irão se manifestar ao mundo). O tempo passado indica uma ação já concluída, logo, novamente Clemente afirma o estado intermediário dos justos.

Mesmo assim, nosso autor, ignorando esse texto, inclui São Clemente em uma suposta lista de padres aniquilacionistas. Seria cômico, se não fosse trágico e conduzisse pessoas para um inferno de tormentos que é eterno.

O PASTOR DE HERMAS (100 d.C.)

«Eu pedi: “Senhor, explica-me mais ainda.” Ele respondeu: “O que procuras mais?” Eu continuei: “Senhor, por que as pedras tiveram que subir do fundo, para ser colocadas na construção da torre, embora tivessem esses espíritos?” Ele respondeu: “Era preciso que saíssem da água, para receber a vida. Elas não podiam entrar no Reino de Deus, senão deixando a mortalidade da vida anterior. Tais mortos receberam o selo do Filho de Deus e entraram no Reino de Deus. De fato, antes de levar o nome do Filho de Deus o homem está morto. Quando recebe o selo, deixa a morte e retoma a vida. O selo é a água: eles descem à água e daí saem vivos. Também a eles foi anunciado esse selo, e eles o usaram para entrar no Reino de Deus.” Eu perguntei: “Senhor, por que as quarenta pedras também sobem com eles do abismo, visto que estas pedras também sobem com eles do abismo, visto que estas já haviam recebido o selo?” Ele respondeu: “Porque esses apóstolos e doutores que anunciaram o nome do Filho de Deus, adormecidos no poder e na fé do Filho de Deus, o anunciaram também àqueles que tinham morrido antes deles, e lhes deram o selo do anúncio. Desceram com eles à água e novamente subiram. Contudo, desceram vivos e subiram vivos, enquanto os que estavam mortos antes desses desceram mortos e subiram vivos. É graças a eles que estes últimos receberam o nome do Filho de Deus.» (O Pastor de Hermas, Parábola IX, 16 (93 na versão da Paulus))

O testemunho de Hermas é um pouco diferente, mas de todas as formas, também é claro com relação ao estado de consciência dos mortos. Para Hermas, aos apóstolos foi dada a missão de batizar as almas dos que faleceram antes da vinda de Cristo para que elas pudessem entrar no Reino de Deus (já que o Batismo sempre foi tido pela Igreja como necessário para salvação), afinal era necessário que eles deixassem a “mortalidade da vida anterior”, já que o Batismo nos concede a nova vida.

Hermas reconhece que Cristo os tirou do Hades (que o autor compara à morte) e os levou para o Céu: «Tais mortos receberam o selo do Filho de Deus e entraram no Reino de Deus» em clara referência aos “espíritos em prisão” descritos por Pedro e aos “cativos” que Jesus levou consigo ao descer a mansão dos mortos descrito por Paulo. Novamente, a crença de que a alma humana é imortal e espera o último dia em um estado intermediário é afirmada.

Essa ideia de que Jesus e os apóstolos ministraram até o Batismo para as almas dos falecidos não é exclusiva de Hermas. São Clemente de Alexandria concordava com ele: “Cristo visitou, pregou e batizou os homens justos de antigamente, gentios e judeus, não apenas aqueles que viveram antes da vinda do Senhor, mas também aqueles que foram antes da vinda Da Lei,(…) tais como Abel, Noé, ou qualquer homem justo.” (São Clemente de Alexandria, Stromata, 2,9).

Um último ponto interessante de notar sobre os escritos de Hermas é que este padre utiliza constantemente os termos «perecer» e «morrer» no sentido espiritual de afastamento definitivo de Deus contra o que prega a heresia aniquilacionista.

SANTO INÁCIO DE ANTIOQUIA (107 d.C.)

«Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus (Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3)

Por volta do ano 107 d.C., Inácio escreve esta epístola direcionada à comunidade de Trália. Nesta carta, Inácio promete que continuará ajudando a Igreja quando «chegar a Deus» (eufemismo para morte).  O termo «αγωνιζεται» indica esforço, doação, e luta em favor ao próximo. Outras traduções para o português, por exemplo, trazem o seguinte texto, que pode ser mais esclarecedor: «Meu espírito por vós se empenha, não apenas agora, também quando com Deus me encontrar» (http://www.cristianismo.org.br/inacio-4.htm).

Tudo isso evidencia a crença escatológica de Inácio em um estágio intermediário, algo que só é possível devido à imortalidade da alma. O «sacrifício» que Inácio fala, não seria necessário utilizar caso se referisse ao período pós-ressurreição da carne, simplesmente porque neste período não haverá mais angústia, «nem pranto, nem clamor, nem dor» (Ap 21:4), algo que a Igreja primitiva estava familiarizada. Inácio se referia, portanto, à Igreja militante, que ficaria peregrinando na Terra, tendo que enfrentar todo o tipo de angústia. Do texto, não se pode inferir outra coisa senão que Inácio crê que a alma humana se mantêm consciente e viva após a morte.

Em sua defesa, o blogueiro alega que os católicos tiram as obras de Inácio de seu devido contexto, apresentando um "versículo isolado" e desprezando a totalidade das obras do Padre. Para sustentar essa tese, o autor cita alguns textos onde Inácio mostra interesse em «ser encontrado na ressurreição como vosso discípulo [referindo-se à Policarpo]» (cf. Carta de Inácio a Policarpo, 7:1). É claro que Inácio irá se orgulhar no grande Dia da Ressurreição de ter sido discípulo de um mestre como Policarpo, mas isso não quer dizer que Inácio crê que será aniquilado ao morrer.

Um segundo argumento do blogueiro é sustentar sua tese em frases onde Inácio diz que «no dia da ressurreição» se encontrará com seus irmãos da fé. Ora, esse é o mesmo ensinamento da Igreja hoje, que espera ansiosamente pelo dia da ressurreição dos mortos, onde finalmente estará reunida com todos os eleitos de Deus. A ressurreição envolve o homem como um todo (isto é, corpo e alma) e, portanto, logicamente ainda não ocorreu. Em nenhum momento as passagens citadas falam de aniquilação de almas. O mesmo vale para Policarpo.

Ao falar de Policarpo, o autor recorre ao seguinte texto de Santo Inácio de Antioquia para “provar” sua teoria de que os primeiros cristãos criam no aniquilacionismo temporário: «Atendei ao bispo para que Deus vos atenda. Ofereço-me como resgate daqueles que se sujeitam ao bispo, aos presbíteros e diáconos. Com eles me seja concedido ter parte em Deus. Labutai uns ao lado dos outros, lutai juntos, correi, sofrei, dormi, acordai uni­dos, como administradores de Deus, como Seus assessores e servos.»(Santo Inácio de Antioquia, Epístola à Policarpo de Esmirna, capítulo 6).

De acordo com ele há uma sequência cronológica neste versículo, o que o levaria a concluir que os santos estavam literalmente dormindo e na ressurreição acordariam. Ainda que estivesse falando no sentido da ressurreição, Inácio estaria se referindo ao despertar de nossos corpos, afinal, em grego “dormir” é um eufemismo para morte corporal. Inácio estaria exortando-nos a “morrer (dormir) e ressuscitar (acordar) juntos”, “como administradores de Deus”. O texto também não é, portanto, uma prova da “morte” da alma.

Inácio também evidencia a doutrina da imortalidade da alma ao comentar acerca da descida de Cristo ao Hades e da pregação da Boa Nova feita às almas dos santos falecidos. De acordo com Inácio, os profetas «esperavam no Espírito» à Cristo, que os «instruiu» e «os levantou dentre os mortos»:

«Como seremos capazes de viver longe Dele [Cristo], cujos discípulos e os próprios profetas esperaram no Espírito para que Ele fosse o Instrutor deles? Era Ele que certamente esperavam, pois vindo, os levantou dentre os mortos (Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Magnésios 9,2).

Em outra passagem, Inácio ressalta a espera dos patriarcas no Hades pela vinda do Messias que os levariam para o Paraíso:

«Amemos igualmente os Profetas, por terem também eles anunciado o Evangelho, terem esperado n’Ele e O terem aguardadoForam salvos por Lhe terem dado fé, e, unidos a Jesus Cristo, se tornarem santos dignos do nosso amor e admiração, aprovados pelo testemunho de Jesus Cristo, sendo enumerados no Evangelho da comum esperança.»(Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Filafélfos, V).

Como dito anteriormente, crer que Cristo pregou realmente aos espíritos dos justos já falecidos pressupõe que eles estejam conscientes, e, indiretamente, afirmaa crença na imortalidade da alma.

As três passagens evidenciam que Inácio não cria em “aniquilamento de almas”, mas sim na imortalidade de nossas almas.

Inácio acreditava que o destino dos ímpios era a aniquilação?

Para negar a eternidade dos tormentos do Inferno, o autor então se prende a expressões de Inácio onde ele diz que Jesus «soprará a imortalidade», e que a Eucaristia é o «remédio da imortalidade (...) para viver para sempre». Ora esses textos não analisam a questão da imortalidade da alma em si, pois a «imortalidade» neste contexto está associada à ideia de «vida eterna» (isto é, a vida na comunhão com Deus), da qual apenas os santos participarão, que contrasta com a “eterna morte” que é a eterna separação de Deus. Não há um debate aqui no tocante à imortalidade da alma.

Seu segundo argumento está baseado em um texto presente na Carta aos Magnésios X, onde o Padre escreve que: «Assim, não sejamos insensíveis à Sua bondade. Se Ele nos recompensasse conforme as nossas obras, certamente deixaríamos de existir. Porém, por termos tornado Seus discípulos, devemos aprender a viver de acordo com os princípios do Cristianismo.». É claro que o nosso dom de existir depende unicamente da vontade de Deus, nosso Criador, e não de nossos próprios méritos. Essa não é uma posição de escatologia mas a constatação de um fato lógico. Não se pode a partir desse texto se forçar uma interpretação aniquilacionista.

Por fim, o blogueiro diz que no capítulo 11:1 da Carta aos Tralianos, Inácio defende o aniquilacionismo pois segundo ele nesse texto “Inácio dizia que o fim dos ímpios será uma ‘morte instantânea’”. Analisemos o texto citado na íntegra:

«Fugi pois destas plantas parasitas, que produzem fruto mortífero. Se alguém provar delas morre na hora. Não são pois eles plantação do Pai. Se o fôssem, apareceriam como rebentos da cruz, e seu fruto seria imperecível. Pela Cruz, Ele vos conclama em sua Paixão como Seus membros. Não pode uma cabeça nascer sem membros, uma vez que Deus nos promete a unidade que é Êle próprio.» (Santo Inácio de Antioquia, Carta aos Tralianos 11,1)

Ora, nesta passagem Inácio está apenas utilizando uma alegoria para descrever que quem come as «plantas parasitas que produzem fruto mortífero» (isto é, quem dá ouvidos a heresias) «morre» na hora (no sentido de morte espiritual, isto é, separação de Deus). Interpretar isso literalmente nos faria concluir que Inácio acredita que toda vez que alguém escuta uma heresia tem sua alma aniquilada por Deus. Mais uma vez, nosso autor não consegue sustentar suas teses ridículas.

SÃO POLICARPO DE ESMIRNA (150 d.C.)

«Exorto-vos pois todos a obedecer e exercitar toda a paciência, a que vistes com vossos olhos não somente nos bem-aventurados Inácio, Rufo e Zózimo, mas também em outros dos vossos, e no próprio Paulo e nos demais apóstolos, persuadidos que não correram em vão, mas na fé e na justiça, e que já estão no lugar que lhes é devido, junto ao Senhor, com a qual padeceram”.» (São Policarpo de Esmirna, Epístola aos Filipenses, IX)

Policarpo, ao comentar a respeito de Inácio, Zózimo e Rufo (que já haviam falecido), garante aos cristãos filipenses que eles «já estão no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor, com quem eles também sofreram». O texto por si mesmo não precisa de explicações: o autor utiliza o presente para indicar que os santos citados já receberam sua recompensa.

A tentativa de contra-argumentação do blogueiro é ridícula. Ele afirma que o texto pode referir-se a doutrina psicopaniquista ou ser uma figura de linguagem para descrever o sono da alma.

O texto não pode se adequar ao psicopaniquismo porque essa heresia defende que as almas dos justos estão dormindo e que só receberão sua recompensa após a ressurreição, enquanto que Policarpo defende que os santos já receberam sua recompensa, estando «no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor». As demais “interpretações” propostas pelo blogueiro para tentar forçar uma interpretação aniquilacionista do texto são totalmente especulativas, não havendo nada no texto de Policarpo que as sustente.

Vamos agora aos supostos textos em que Policarpo defende o aniquilacionismo.

Texto I: «Se o aguardarmos neste mundo, ele nos dará em troca o tempo futuro, pois ele nos prometeu ressuscitar-nos dentre os mortos, e, se a nossa conduta for digna dele, também reinaremos com ele, se tivermos fé.» (São Policarpo, Epístola aos Filipenses, V, II)- De acordo com o protestante, Deus só nos dará o “tempo futuro” após a ressurreição (e Policarpo, portanto, supostamente cria que as almas deixariam de existir com a morte).

Ora, é claro que o “tempo futuro” é o estado pós-ressurreição dos “Novos Céus e da Nova Terra” descritos em Apocalipse que contrastam com os tempos presentes. Até hoje nós católicos esperamos ansiosamente por este tempo vindouro, mas isso não significa que os santos já não estão, como diz o próprio Policarpo, esperando este dia «no lugar que lhes corresponde na presença do Senhor».

Texto II: «Quem não confessa que Jesus Cristo veio na carne, é anticristo; aquele que não confessa o testemunho da cruz, é do diabo; aquele que distorce as palavras do Senhor segundo seus próprios desejos, e diz que não há ressurreição, nem julgamento, esse é primogênito de satanás» (São Policarpo, Epístola aos Filipenses, VII, I)- O autor conclui que como a passagem diz que primeiro ocorrerá a ressurreição e depois o julgamento, o autor não poderia ser imortalista pois “se a alma fosse imortal este julgamento já teria acontecido, no momento em que ela se separa do corpo”. Ora, novamente nosso amigo demonstra um profundo desconhecimento acerca da escatologia católica. Nós cremos que ao morrer, nossas almas recebem um juízo particular e em seguida sua recompensa mas cremos que no dia em que ressuscitarmos (isto é, com nossos corpos) seremos julgados novamente no chamado “Juízo Final”. Essa é a doutrina apostólica a qual Policarpo também professa.

O MARTÍRIO DE POLICARPO DE ESMIRNA (SÉC. II)

A obra “O Martírio de Policarpo de Esmirna”, escrita logo após a morte de Policarpo (e que narra a história de seu martírio), defende claramente a imortalidade da alma. Em uma de suas passagens, prova sua crença no “estado intermediário”:

«Por sua perseverança, ele triunfou sobre o iníquo magistrado, e assim foi cingido com a coroa da imortalidade. Juntamente com os apóstolos e todos os justos, na alegria, ele glorifica a Deus, Pai todo-poderoso, e bendiz nosso Senhor Jesus Cristo, o salvador de nossas almas, guia de nossos corpos, e pastor da Igreja Católica no mundo inteiro.» (Martírio de Policarpo, XIX)

Perceba o tempo em que o autor emprega seus verbos. De acordo com ele, o mártir «foi cingido com a coroa da imortalidade» e que já está «juntamente com os apóstolos e todos os justos, na alegria» onde «ele glorifica a Deus, Pai Todo-Poderoso, e bendiz nosso Senhor Jesus Cristo». Ora, se ele crê que Policarpo está glorificando a Deus na alegria com os demais santos, não crê que sua alma foi aniquilada por Deus.

A respeito do inferno, o autor escreveu:

«O procônsul insistiu: “Já que desprezas as feras, eu te farei queimar no fogo, se não mudares de ideia. Policarpo respondeu-lhe: “Tu me ameaças com um fogo que queima por um momento, e pouco depois se apaga, porque ignoras o fogo do julgamento futuro e do castigo eterno, reservado para os ímpios. Mas por que tardar? Vai e faze o queres.”»(Martírio de Policarpo, XI)

Perceba o contraste que o autor faz entre «o fogo que queima por um momento» e o «fogo do castigo eterno». Um é passageiro, o outro é eterno. Ora, se ele estivesse falando de dois fogos passageiros, o texto não faria sentido. Por isso percebemos não só que o autor da obra reconhece o estado intermediário, como também reconhece a eternidade dos castigos do inferno.

Agora, iremos discutir as três análises feitas pelo autor com base em um texto supostamente aniquilacionista na obra “O Martírio de Policarpo de Esmirna”.

«Então não o pregaram [referindo-se à Policarpo], mas o amarraram. com suas mãos amarradas atrás das costas, ele parecia um cordeiro escolhido de grande rebanho para o sacrifício, holocausto agradável preparado para Deus. Erguendo os olhos ao céu, disse: "Senhor, Deus todo-poderoso, Pai de teu Filho amado e bendito, Jesus Cristo, pelo qual recebemos o conhecimento do teu nome, Deus dos anjos, dos poderes de toda criação, e de toda geração de justos que vivem na tua presença! Eu te bendigo por me teres julgado digno deste dia e desta hora, de tomar parte entre os mártires, e do cálice de teu Cristo, para a ressurreição da vida eterna da alma e do corpo, na incorruptibilidade do Espírito SantoCom eles, possa eu hoje ser admitido à tua presença como sacrifício gordo e agradável, como tu preparaste e manifestaste de antemão, e como realizaste, ó Deus sem mentira e veraz.”.» (O Martírio de Policarpo, 14:1-2)

Ora, parece que o blogueiro realmente não leu a passagem que ele mesmo citou. Policarpo, utilizando o tempo presente, agradece a Deus de o «ter julgado digno DESTE DIA E DESTA HORA, de tomar parte entre os mártires» e que «com eles, possa eu HOJE ser admitido à tua presença», e ressalta que é de lá que esperará «para a ressurreição da vida eterna». O estado intermediário está sendo claramente ressaltado pelo autor. Resumimos em síntese três colocações do autor perante esse texto. Vamos a elas:

Argumento I: “Policarpo cria na ressurreição da alma e do corpo, e não meramente na ressurreição do corpo”- Em primeiro lugar, o texto fala em “vida eterna da alma e do corpo” e não em “ressurreição da alma e do corpo”. Mas de qualquer forma, mesmo se o autor utilizasse a expressão “ressurreição da alma e do corpo”, o termo não contradiria a escatologia católica pois acreditamos que quem irá ressuscitar no dia da Ressurreição é a Pessoa inteira (isto é, corpo e alma, já que a alma irá se reencontrar com o corpo).

Argumento II: “Policarpo diz que a incorruptibilidade só vem depois da ressurreição”- Ora, é claro que a incorruptibilidade de nossos corpos só nos será dada após a ressurreição de nossa carne. Isso não pressupõe aniquilação de almas.

Argumento III: “Policarpo não nos traz qualquer expectativa de que sua alma saísse do corpo, mas faz menção apenas à ressurreição- A esse argumento indico apenas que leia o texto na íntegra calmamente. Policarpo agradece a Deus por tê-lo«julgado digno DESTE DIA E DESTA HORA, de tomar parte entre os mártires» e que «com eles, possa eu HOJE ser admitido à tua presença». Tudo isso indica sim que sua alma foi para junto dos mártires estando na presença de Deus.

SÃO MELITO DE SARDES (170-180 D.C.)

«Mas [Cristo] ressuscitou dentre os mortos e subiu até as alturas do céu. Quando o Senhor se revestiu de humanidade e sofreu o sofrimento, e foi preso por causa dos prisioneiros, e foi julgado por causa dos condenados, e foi sepultado pela causa pela qual foi sepultado, Ele ressuscitou dentre os mortos, e clamou em voz alta com esta voz: Quem é aquele que compete comigo? Que ele fique em oposição a mim. Libertei o condenado; Dei vida ao morto; Eu levantei aquele que tinha sido sepultado. Quem é o meu adversário? Eu, diz ele, sou o Cristo. Eu sou aquele que destruiu a morte, triunfou sobre o inimigo, pisotiou Hades debaixo de seus pés, amarrei o forte e levei o homem para as alturas do Céu. Eu, diz Ele, sou o Cristo.» (São Melito de Sardes, Peri Pascha, 100-102)

O autor aí faz clara associação à descida de Cristo ao Hades quando diz que Cristo «pisoteou o Hades debaixo de seus pés, amarrou o forte e levou o homem para as alturas do Céu.». Perceba que o tempo verbal no qual o autor escreve. É por isso que Melito diz que Jesus «libertou o condenado» e «levantou aquele que tinha sido sepultado» em clara referência aos «espíritos em prisão» a quem Cristo foi libertar no Sheol. Ora, se os espíritos dos mortos foram levados por Cristo do Hades ao Céu, eles não estavam aniquilados.

Melito também diz que Jesus «deu vida ao morto», obviamente se referindo à morte no sentido espiritual de «separação de Deus» e não a aniquilação de suas almas.

MATHETES (SÃO QUADRATO DE ATENAS) (120 d.C.)

Antes de comentar a respeito da doutrina contida neste texto apologético cristão do século II, devemos conhecer seu autor. A «Epístola de Mathetes a Diogneto» é um texto apologético cristão que defende o cristianismo de seus acusadores pagãos. «Mathetes» não é um nome próprio; significa simplesmente «um discípulo». O blogueiro chama Mathetes simplesmente de “um escritor desconhecido, que era tão pouco considerado na Igreja que sequer sabemos seu nome, o qual também não exercia aparentemente nenhum cargo eclesiástico, pois também não aparece na lista de bispos de igreja nenhuma.”.  Mas será que ela foi escrita por um desconhecido heterodoxo? Vejamos.

Autoria

Em 1946, o estudioso Paul Andriessen publicou sua tese de que«a Carta ou Discurso a Diogneto não é outra coisa que a apologia que Quadrato apresentou no imperador Adriano e dada por perdida»[13]. A “Introdução” da Epístola à Diogneto da Paulus traz um pouco desse estudo:

«De acordo com Adriessen, embora a Apologia de Quadrato tenha-se perdido, Eusébio de Cesaréia conservou um fragmento no qual se percebe que seu autor é dos primeiros tempos do cristianismo. Segundo a tradição dos pesquisadores, Quadrato foi de fato, um dos primeiros apologistas. Eusébio, na História Eclesiástica IV, 1-2, nos relata que: “Trajano tendo exercido o poder durante vinte anos inteiros menos seis meses, Hélio Adriano recebeu a sucessão do poder. E a este último que Quadrato remeteu um discurso que lhe havia endereçado: ele tinha composto esta apologia em favor de nossa religião porque alguns homens maus se empenhavam em perturbar os nossos Encontra-se ainda agora este livro entre muitos de nossos irmãos e também conosco. E possível ver nele provas brilhantes da inteligência do autor e de sua exatidão apostólica de doutrina. O autor revela sua antiguidade por aquilo que narra com estas palavras: “"Mas as obras de nosso Salvador estavam sempre presentes, porque eram verdadeiras: os que haviam sido curados, os ressuscitados dentre os mortos, os quais não foram vistos apenas no instante de serem curados e ressuscitados, mas também estiveram sempre presentes, e não apenas enquanto vivia o Salvador, mas também depois de Ele morrer, todos viveram tempo suficiente, de forma que alguns deles chegaram mesmo aos nossos tempos.”.” Em Diogneto, há uma lacuna entre os §§ 6-7 do capítulo 7, na qual se encaixaria perfeitamente o fragmento da Apologia, porquanto a matéria do fragmento contém o assunto que deveria ser tratado na parte perdida de Diogneto 7,7.»[14].

E o comentarista da Paulus continua: 

«Por uma análise detalhada, Andriessen mostrou como o estilo do fragmento da Apologia de Quadrato é consoante ao do Discurso a Diogneto. “Por outra parte, o que sabemos de Quadrato por Eusébio, Jerônimo, Fócio, pelo martirológio de Beda e pela carta apócrifa de S. Tiago, dirigidos a ele, concorda com o conteúdo da carta a Diogneto. A impressão que se tira acerca do autor da leitura da carta coincide com o que sabemos do apologista Quadrato pela tradição, ou seja: que foi discípulo dos apóstolos. que escreveu em estilo clássico e que não somente lutou contra o paganismo, mas também contra o judaísmo”(J. Quasten, Patrologia I, BAC, 1968, p. 246).» [15].

Destinatário

Sendo o autor desta Apologia, São Quadrato, então, o problema do destinatário está praticamente resolvido. «Sabemos, ainda por Eusébio, que Quadrato dirigiu sua Apologia a Adriano, e os dados que nos porporciona a obra sobre seu destinatário, Diogneto, conviriam perfeitamente a este imperador» (J. Quasten, Patrologia 1, BAC, 1968, p. 246). Mas, como Adriano é Diogneto?

«Além de nome próprio, “Diogneto” é, também, título honorífico dos príncipes e ficava muito bem aplicado a Adriano por seu caráter, seu estilo de vida, viajor, iniciado nos mistérios de Elêusis, elevado, portanto, à raça dos deuses (cf. Diogneto 10,5-6). O nome ocorria com freqüência em Atenas entre os arcontes: Adriano era ali arconte desde 112 d.C. Não só Quadrato, também Marco Aurélio titula Adriano de Diogneto a quem deveu sua formação (educatus est ia Adriani gremio), diz o biógrafo de M. Aurélio M.A. Capitolino em Vita M. Antonini, IV, 1. “A Diogneto (i. é, Adriano devo a aversão pela vanglória, o não dar fé aos contos dos obreiros de prodígios e os charlatães sobre os encantos, sobre a evocação dos espíritos e outras superstições (…)”, diz M. Aurélio no livro I de seus Pensamentos. A carta/apologia faz freqüentes referências à iniciação mistérica de seu destinatário. Esta começava pela purificação. Na carta/apologia 2,1 se diz: “Comecemos. Purificado de todos os preconceitos que se amontoaram em tua mente; despojado do teu hábito enganador, e tornado, pela raiz, homem novo…”. As referências a um destinatário iniciado nos mistérios de Elêusis se encontram também, nos caps. 4, 6; 5,3; 7,1,2′. 8,9-10; 10,7. O ataque ao judaísmo, à circuncisão como mutilação da carne (4,4) pode ser compreendido recordando que Adriano proibiu a circuncisão precisamente por ser uma mutilação do corpo (Iudaei vetabuntur mutilare genitalia, Spartianus, Vita Hadriani XIV). Portanto, podemos concluir que o destinatário da Carta /Apologia a Diogneto seja mesmo o imperador Adriano.» (cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 15).

Datação

De acordo com Paul Andriessen a carta/apologia teria sido redigida por volta de 120 d.C., em Atenas (cf. Padres Apologistas, PAULUS, página 16). Tratamos, portanto, de um legítimo santo sucessor dos Apóstolos.

Doutrina

Para o azar dos protestantes, São Quadrato é totalmente imortalista e admite o inferno como um tormento eterno:

«A alma está contida no corpo, mas é ela que sustenta o corpo; também os cristãos estão no mundo como numa prisão, mas são eles que sustentam o mundo. A alma imortal habita em um tabernáculo mortal.» (Mathetes, Carta a Diogneto, 6)

«Então, ainda estando na terra, contemplarás porque Deus reina nos céus. Aí começarás a falar dos mistérios de Deus, amarás e admirarás aqueles que são castigados por não querer negar a Deus. Condenarás o engano e o erro do mundo, quando realmente conheceres a vida no céu, quando desprezares esta vida que aqui parece morte e temeres a morte verdadeira, reservada àqueles que estão condenados ao fogo eterno, que atormentará até o fim aqueles que lhe forem entregues. Se conheceres esse fogo, ficarás admirado, e chamarás de felizes aqueles que, pela justiça, suportaram o fogo passageiro(Mathetes, Carta a Diogneto, 10, 7-8)

No primeiro texto, devemos deixar bem claro que Quadrato não está defendendo a doutrina platônica de que “o corpo é a prisão da alma”mas sim que ele apenas  diz que “os cristãos estão no mundo como numa prisão”, referindo-se ao ensinamento de Cristo de que os cristãos “não são desse mundo”, conceito bastante lembrado pelos Santos Padres. Em outras palavras: A carta de São Quadrato apenas fala que estamos nesse mundo como se estivessemos presos, ou seja, de passagem, esperando sermos libertos.

Além disso, o próprio contexto da passagem deixa claro que o termo “até o fim” é uma figura de linguagem para descrever algo eterno (afinal contrasta o fogo eterno que os ímpios haverão de suportar com o “fogo passageiro”).

Analisando agora o conteúdo, podemos ver claramente que Quadrato defende que temos uma alma imortal e um corpo mortal, da mesma forma que defendia Atenágoras e Irineu. Seu conceito de inferno enquanto tormento eterno é evidente, não sendo necessário comentário algum.

Dessa forma cai o “argumento do desconhecido” proposto pelo blogueiro. Vemos, portanto, que São Quadrato, discípulo dos apóstolos e bispo ateniense, também era imortalista.

SÃO JUSTINO DE ROMA (130-155 d.C.)

São Justino Mártir, Primeiro Padre Apologista, parece ser o preferido do blogueiro em citações. Para seu azar, a realidade é distinta: Justino afirma em todas as suas obras a imortalidade da alma. Vamos analisar as seguintes obras deste Padre: “Diálogo Contra Trifão” (onde veremos a introdução em separado), “Primeira Apologia”, “Segunda Apologia”, “Exortório aos Gregos”, e um dos fragmentos de sua obra “Sobre a Ressurreição”.

A. Introdução do Diálogo com Trifão (A conversão de Justino)

O “Diálogo contra Trifão” é a principal obra de Justino. Nela, Justino debate com Trifão (ou Trafão), que Eusébio chama de «o mais ilustre dos hebreus de então» e explica os valores mais básicos do Cristianismo.

Antes de começar seu famoso diálogo, a obra narra a história da conversão de Justino. Esta conversão se deu através de diálogos do Padre (ainda pagão) com um homem desconhecido que chamamos de «Velho cristão» (que não é Trifão). O velho parece tentar convencer Justino de que a alma não é naturalmente imortal e que poderia morrer. Justino parece convencido, mas mostra sua imaturidade e responde tudo ao velho de maneira incerta.

A posição do velho é sem dúvidas, confusa.  Ele admite que uma alma pode morrer, mas nega que todas as almas morram. Depois, o Velho admite que as almas dos justos não morrerão pois, quando seus corpos morrem, suas almas, «permanecem num lugar melhor» e que os injustos «ficam em outro lugar, esperando o tempo do julgamento»:

«Eu não afirmo que todas as almas morram. Isso seria uma verdadeira sorte para os maus. Digo, então, que as almas dos justos permanecem num lugar melhor e as injustas e más ficam em outro lugar, esperando o tempo do julgamentoDesse modo, as que se manifestaram dignas de Deus não morrem; as outras são castigadas enquanto Deus quiser que existam e sejam castigadas(Velho cristão, citado por Justino, Diálogo Com Trifão 5, 1-2)

Perceba que este é o relato da conversão de Justino do paganismo ao cristianismo. Portanto, esse relato é anterior a qualquer um dos seus escritos da época em que já era cristão (incluindo suas duas “Apologias”). É por isso que Justino dá respostas incertas ao velho, não tendo ainda se aprofundado no estudo do cristianismo.

De qualquer forma, a influência do argumento do velho cristão de que a aniquilação das almas dos ímpios “seria uma verdadeira sorte para os maus” está presente na obra “Primeira Apologia”, só que com um diferencial: Justino (já cristão) afirma a consciência “para todos os nascidos” e não só para alguns como dizia a opinião confusa do velho:

«Vede o fim que tiveram os imperadores que vos precederam: todos morreram de morte comum. Se a morte terminasse na inconsciência, seria uma boa sorte para todos os malvados. Admitindo, porém, que a consciência permanece em todos os nascidos, não sejais negligentes em convencer-vos e crer que essas coisas são verdade.»(São Justino Mártir, I Apologia 18, 1).

Cai assim o argumento da “mudança de opinião” de Justino, sem nem precisar debater sobre a datação de suas obras.

B. O Diálogo Contra Trifão (Analisando o Diálogo)

A obra mais importante de Justino é o relato de sua disputa com um sábio judeu chamado Trifão (ou Trafão) que se prolonga por dois dias. Devemos ressaltar que este diálogo não é inventado por Justino. O Padre realmente debateu com o mais erudito dos judeus da época como lembra o historiador do século IV Eusébio de Cesaréia: «[Justino] Compôs também um Diálogo contra os judeus, diálogo que sustentou na cidade de Éfeso com Trífon, o mais ilustre dos hebreus de então. Nele explica de que modo a graça divina o levou à doutrina da fé, com que empenho inicialmente se inclinava para as ciências filosóficas e que entusiasmo havia depositado na busca da verdade.»(História Eclesiástica, Livro VI, XVIII, 6).

Como Rafael lembra em seu post, essa obra é provavelmente anterior às duas apologias de Justino, mas este não será o foco do debate. Mostraremos aqui que a obra evidencia claramente em duas passagens a doutrina da imortalidade da alma e explicaremos uma passagem confusa que os mal avisados forçam uma interpretação aniquilacionista do texto.

Vamos à obra:

«E citei o restante de suas palavras: “Nações, alegrai-vos com seu povo, e que todos os anjos de Deus sejam fortes com ele, porque o sangue de seus filhos foi vingado, e o vingará e fará justiça contra seus inimigos, pagará aos que o odeiam, e o Senhor limpará a terra do seu povo.” (Dt 32,43). Dizendo isso, Moisés quer significar que nós, as nações, nos alegremos com o seu povo, isto é, com Abraão, Isaac e Jacó e os profetas e, em geral, com todos os que nesse povo agradaram a Deus conforme com o que anteriormente conviemos. Todavia não entendamos isso de toda a vossa descendência, pois sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, PERMANECENDO IMORTAIS, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne (Is 66,24)(São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 130)

Enfatizo as palavras de Justino de que «sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, permanecendo imortais, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne». Esse texto acaba com toda a argumentação absurda proporcionada pelo aniquilacionismo. Não é necessário mais comentários. Basta ler o texto.

Vamos ao segundo texto:

«Já vos demonstrei que as almas sobrevivem através do fato de que a alma de Samuel foi evocada pela pitonisa, como Saul lhe havia predito. Daí se vê que todas as almas de homens tão justos e profetas como Samuel podem cair sob o poder de potências semelhantes àquela que operava na pitonisa e pelos próprios fatos temos que confessar issoPor isso, Deus nos ensinou por seu próprio Filho a lutar com todas as nossas forças para sermos justos e pedir, ao sair deste mundo, que nossa alma não caia em poder de nenhuma potência semelhante. Assim, no momento de entregar seu espírito sobre a cruz, ele disse: “Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito”, como se sabe pelas Memórias. Ele também exortava seus discípulos a superar a conduta dos fariseus, pois do contrário não se salvariam. Nas Memórias está escrito que ele disse: “Se a vossa justiça não superar a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus”.» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, cap. 105) 

Justino acredita que na passagem bíblica em que Saul evoca Samuel, o espírito do profeta realmente apareceu para ele (como ensina o Eclesiástico). Novamente, Justino defende a imortalidade da alma em sua obra “Diálogo com Trifão”.

Deve-se reforçar também o repúdio à uma forçada interpretação aniquilacionista da passagem presente no capítulo 80 do “Diálogo contra Trifão”, onde Justino fala que, caso Trifão encontre pessoas que “neguem a ressurreição dos mortos, sustentando antes, que no ato de morrer, as suas almas são elevadas ao céu, não os considereis Cristãos”. No tocante a esse texto há duas possibilidades de interpretação:

 I. Alguns Padres do século II e III (como Irineu e Tertuliano) diferenciavam os termos “Céu” e “Paraíso”. Irineu entende por “Céu” o estado definitivo do homem herdado após a santa ressurreição. Já o “Paraíso” seria o lugar onde as almas dos justos repousariam até o dia do Juízo Final, isto é, o “estado intermediário”. Essa passagem de Irineu explicita bem tal distinção patrística: «Esta será a diferença das moradas entre os que frutificaram o cem por um, o sessenta por um e o trinta por um: os primeiros serão elevados aos céus, os segundos permanecerão no Paraíso e os outros morarão na cidade. Foi este o motivo pelo qual o Senhor disse que há muitas moradas na casa de seu Pai.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 36,2). Ora, Justino é contemporâneo a estes padres e provavelmente possuía a mesma interpretação. Dessa forma nessa passagem Justino não estaria criticando a crença no estado intermediário, mas sim a crença gnóstica de que eles, ao morrer, já herdariam o que seria o lugar destinado ao homem apenas após a Santa Ressurreição (que eles chamavam de “Céu”). Essa opinião se sustenta no próprio conceito de “ressurreição” proposto por essa heresia grega que, baseado nos discípulos apóstatas de Paulo, Himineu e Fileto, acreditavam que a ressurreição se tratava meramente de algo espiritual que envolveria apenas a alma (e que, portanto, já estariam ocorrendo).

II. A posição de Rafael é também consistente e não pode ser desprezada:

O que Justino escreve é que os pagãos negavam a ressurreição dizendo que as almas iam para o céu imediatamente (sem julgamento), coisa que é uma heresia obviamente, e o fato de irem para o céu não implica que não haverá ressurreição, mas o que é que são Justino rebate? Só que haverá ressurreição:

"as eu e os outros, que somos cristãos de bem em todos os pontos, estamos convictos de que haverá uma ressurreição dos mortos, e mil anos em Jerusalém, que será construída, adornada e alargada, como os profetas Ezequiel e Isaías e outros declaram".

Justino não rebate absolutamente nada que as almas não vão para os céus, só rebate a afirmação dos gregos de que não haverá ressurreição! Somente. Essa é a comum tática de hereges, comparar uma doutrina cristã ortodoxa com alguma doutrina pagã, para poder desmerecer a doutrina ortodoxa, então pegam o diálogo em que Justino está criticando a forma em que os gregos criam que a alma era imortal para imputar isso na doutrina cristã ortodoxa da imortalidade da alma.” (RODRIGUES, Rafael. Pais da Igreja e a Imortalidade da alma. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/794-pais-da-igreja-e-a-imortalidade-da-alma> Desde: 11/05/15.)

Não se pode, portanto, concluir que este texto defenda o aniquilacionismo.

Antes de começar a analisar as demais obras de Justino, devo lembrar que tanto Justino (Dial. 72.) quanto Irineu (adv. Haer. 3.22.1; 4.3.61; 4.50.1; 4.55.3; 5.31.1H.) citam uma passagem que eles alegam fazer parte das Escrituras (mas que teria sido excluída pelos próprios judeus). Justino a atribui a Jeremias, Irineu a atribui a Isaías, mas ambos a tem como inspirada. Esta passagem diz que: «O Senhor, o Deus Santo de Israel, lembrou-se de seus mortos, dos que dormiram na terra amontoadae desceu até eles para anunciar-lhes a sua salvação. Embora essa passagem não estivesse contida nas Escrituras (já que provavelmente se trata de uma midraxe),  percebe-se que para os primeiros cristãos ela tinha uma grande força (já que era equiparada a uma Escritura inspirada) e que ela implica necessariamente dizer que Jesus foi realmente anunciar aos espíritos dos que haviam falecido antes de Cristo a nossa salvação no Hades.

C. As duas Apologias

A primeira Apologia, escrita provavelmente no ano 156, cerca de 24 anos após o Diálogo com Trifão, não narra a história da conversão de Justino e seus diálogos com o velho cristão, mas, como dito anteriormente, já apresenta o retrato de Justino já cristão escrevendo ao Imperador em favor dos cristãos. Os textos, como já apresentados acima mostram Justino mais maduro na fé cristã, defendendo a imortalidade e a consciência para todos os mortos:

«Vede o fim que tiveram os imperadores que vos precederam: todos morreram de morte comum. Se a morte terminasse na inconsciência, seria uma boa sorte para todos os malvados. Admitindo, porém, que a consciência permanece em TODOS os nascidos, não sejais negligentes em convencer-vos e crer que essas coisas são verdade.»(São Justino Mártir, Primeira Apologia, 18)

Embora Justino não se considerasse mais um platônico (pois considerava que os filósofos haviam plagiado as ideias de Moisés e dos profetas), ele lembra que a igreja de sua época “dizia coisas semelhantes aos poetas e filósofos”. Entre elas, a imortalidade da alma:

«Por fim, se há coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filósofos que estimais, e outras de modo superior e divinamente, e somos os únicos que apresentamos demonstração, por que se nos odeiam injustamente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado e feito por Deus, parecerá apenas que enunciamos um dogma de Platão; ao falar sobre conflagração, outro dogma dos estóicos; ao dizer que são castigadas as almas dos iníquos que, ainda depois da morte, conservarão a consciência, e que as dos bons, livres de todo castigo, serão felizes, parecerá que falamos como vossos poetas e filósofos; que não se devem adorar obras de mãos humanas, não é senão repetir o que disseram Menandro, o poeta cômico, e outros com ele, que afirmaram que o artífice é maior do que aquele que o fabrica.» (São Justino de Roma, I Apologia 21, 1)

E também:

«Em geral, tudo o que os filósofos e poetas disseram sobre a imortalidade da alma e da contemplação das coisas celestes, aproveitaram-se dos profetas, não só para poder entender, mas também para expressar isso. Daí que parece haver em todos algo como germes de verdade. Todavia, demonstra-se que não o entenderam exatamente, pelo fato de que se contradizem uns aos outros.» (São Justino de Roma, Primeira Apologia, 44)

Ora, isso tudo mostra que a Igreja reconhecia os acertos dos filósofos, como a questão do reconhecimento da imortalidade da alma, mas ao mesmo tempo, denunciava seus erros (como as ideias absurdas de Platão de que a alma fosse “divina” e “incriada”, da transmigração das almas, etc).

Acerca do inferno, Justino utiliza várias vezes a expressão “fogo eterno”, e também analisa a passagem de Mateus 10,28:

«E disse mais: “Não temais aqueles que vos matam e depois disso nada mais podem fazer; temei antes aquele que, depois da morte, podem lançar alma e corpo no inferno” (Mt 10,28). Deve-se saber que o inferno é o lugar onde serão castigados os que tiverem vivido iniquamente e não acreditaram que acontecerão essas coisas ensinadas por Deus, através de Cristo.»(São Justino de Roma, I Apologia 19, 7)

E também:

«Entre nós, o príncipe dos maus demônios se chama serpente, satanás, diabo ou caluniador, como podeis ver, caso desejardes averiguar isto, através de nossas Escrituras. Ele e todo o seu exército, juntamente com os homens que o seguem, será enviado ao fogo para ser castigado pela eternidade sem fim, coisa que foi de antemão anunciada por Cristo.» (Justino de Roma, I Apologia, 28)

«Escutai o que foi dito sobre a percepção e o tormento em que se encontrarão os injustos. É o seguinte: “Seu verme não descansará e seu fogo não se extinguirá” (Is 66,24). Então eles se arrependerão, quando nada mais lhes valerá.» (Justino de Roma, I Apologia, 52)

Sua Segunda Apologia não aborda diretamente o tema da imortalidade da alma, mas mesmo assim, Justino continua utilizando uma linguagem de sofrimento para as almas dos condenados, e não de aniquilação: «os ímpios devem sofrer no fogo eterno»(São Justino de Roma, II Apologia 9).

D. Exortório dirigido aos gregos

Ao criticar a desarmonia dos filósofos gregos, Justino lembra que os apóstolos e profetas ensinaram “eles [que] tem a sucessão, e em harmonia uns com os outros” nos ensinaram acerca da imortalidade da alma do ser-humano:

«E Platão sustenta fortemente que toda a alma é imortal. Mas Aristóteles, nomeando-a “a realidade”, diz que ela teria de ser mortal, não imortal. E o primeiro diz que ela está sempre em movimento; mas Aristóteles diz que é imóvel, uma vez que deve preceder todo o movimento. (…) Já que, portanto, é impossível aprender qualquer coisa verdadeira a respeito da religião de seus professores [os filósofos], que por sua discordância mútua puderam fornecer-lhe suficiente prova de sua própria ignorância, considero razoável recorrer a nossos progenitores [os profetas e apóstolos] (…) Portanto, como se com uma boca e uma língua, eles têm a sucessão, e em harmonia uns com os outros, nos ensinaram tanto a respeito de Deus, a criação do mundo, a formação do homem, acerca da imortalidade da alma do ser humano, o julgamento que é para ser depois desta vida, e acerca de todas as coisas que são necessárias para nós sabermos, e, assim, em várias épocas e lugares nos proporcionaram a instrução divina (São Justino Mártir, Exortatório dirigido aos gregos, 8)

O ensino da doutrina da imortalidade da alma é, de acordo com Justino, de origem apostólica, ensinado unanimemente pela sucessão de bispos da Igreja.

E. De Ressurrectione

O capítulo 8 da obra de Justino “De Resurrectione” (preservada em fragmentos) a antropologia de Justino é muito bem evidenciada. Nesta passagem, o Padre responde a pergunta: “O corpo faz a alma pecar?” refutando uma das heresias de sua época. Entre as suas respostas, Justino faz questão de lembrar que:

«A alma é incorruptível, sendo uma parte de Deus e inspirada por Ele, e portanto Ele deseja salvar o que é peculiarmente Seu e afim de Si mesmo; a carne é, entretanto corruptível (...)»(São Justino Mártir, De Ressurrectione, capítulo 8)

Mais uma vez, em mais uma de suas obras, Justino mostra sua crença na imortalidade da alma.

Contra todas as passagens apresentadas, o autor só tem duas alternativas: a) Ater-se ao princípio do Sola Scriptura e negar a validade do testemunho de Justino b) Especular adulterações em suas obras sob a justificativa de que naquela época isso era “muito comum”.

Últimas refutações sobre Justino

Vamos agora aos textos em que o autor coloca em negrito, itálico, sublinhado e colorido para tentar forçar uma interpretação aniquilacionista.

a. Textos em que Justino supostamente defenderia a aniquilação dos ímpios

I. «Mas Deus poderosamente as tirará de nós, quando ressuscitar a todos, tornando uns incorruptíveis, imortais, isentos de dor e colocando-os em seu reino eterno e indestrutível, e enviando outros para o suplício do fogo eterno» (São Justino Mártir, Diálogo Com Trifão, 117)

A imortalidade que Justino está se referindo é a imortalidade de nossos corpos, não de nossas almas. Logo essa passagem não é uma prova de aniquilacionismo.

II. «Todavia, logo que conheceu os ensinamentos de Cristo, não só se tornou casta, como procurava também persuadir seu marido à castidade, referindo-lhe os mesmos ensinamentos e anunciando-lhe o castigo do fogo eterno, preparado para os que não vivem castamente e conforme a reta razão.» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 2,2) 

O autor está tratando aí da finalidade pela qual existe o inferno inferno: ele foi preparado para abrigar os que não vivem castamente e conforme a reta razão. Em nenhum momento ele está refletindo se já há (ou se não há) gente no inferno.

III. «E não se oponham a que costumam dizer os que se têm por filósofos, que não são mais que apenas ruído e espantalhos o que afirmamos sobre a punição que os ímpios devem sofrer no fogo eterno» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 9,1) 

Sim, o fogo eterno é o lugar onde os ímpios devem sofrer. Mas onde há uma defesa do aniquilacionismo nesse texto? Forçar a partir dessa linguagem uma defesa do aniquilacionismo é totalmente absurdo.

IV. «Eles [os demônios] receberam merecido tormento e castigo, aprisionados no fogo eterno. Se eles agora são vencidos pelos homens em nome de Jesus Cristo, isso é aviso do futuro castigo no fogo eterno que os espera, juntamente com aqueles que os servem. Todos os profetas anunciaram isso de antemão e isso também nos ensinou o nosso mestre Jesus» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 7,4-5) 

Essa passagem faz apenas referência a seguinte passagem de São Pedro: “Porque se Deus não poupou a anjos quando pecaram, mas lançou-os no inferno, e os entregou aos abismos da escuridão, reservando-os para o juízo” (2 Pedro 2:4). Isso se deve porque a Tradição ensina que alguns demônios já estão guardados "sob trevas, em algemas eternas" (Judas 1:6) pelo seu pecado. Outros estão livres para vaguear e são referidos como "os dominadores deste mundo tenebroso(...) as forças espirituais do mal, nas regiões celestes" em Efésios 6:12 (cf. Colossenses 2:15), que Justino provavelmente também compartilhava. Em nenhum momento o texto fala de aniquilacionismo.

V. «Sim, com efeito, como já dissemos, o Verbo se fez homem por desígnio de Deus Pai e nasceu para a salvação dos que crêem e destruição dos demônios.»(São Justino Mártir, 2ª Apologia, 5,4) 

A expressão “destruição” nesse contexto é apenas uma figura de linguagem utilizada pelo autor para sugerir simplesmente a vitória de Cristo sobre os demônios. Novamente, não se fala em aniquilacionismo. Essa figura de linguagem de linguagem pode ser lido na própria Bíblia: “Ora, o último inimigo que há de ser destruído é a morte.” (1 Coríntios 15:26)- “Destruído” no contexto, é sinônimo de “derrotado”.

VI. «Por meio de quem [Cristo] Deus destrói tanto a serpente quanto os anjos e homens que estão com ela, mas liberta da morte aqueles que se arrependem de suas iniquidades e creem nEle» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, capítulo 100) 

Novamente, o autor utiliza a figura de linguagem “destruir” para designar o triunfo de Cristo sobre o diabo e seus aliados. Justino também lembra que Cristo nos liberta da morte (que no contexto é obviamente a morte espiritual proporcionada pelo pecado e não a “morte da alma”).

VII. «Assim, Deus também adia pôr um fim à confusão e destruição do universo, por causa da semente dos cristãos, recém-espalhada pelo mundo, que ele sabe ser a causa da conservação da natureza. De fato, se assim não fosse, vós não teríeis poder para fazer nada daquilo que faz eis conosco, nem seríeis manejados pelos demônios, como instrumentos de sua ação; mas descendo o fogo de julgamento, já teria separado tudo sem exceção, do mesmo modo como não deixou vivo ninguém antes do dilúvio, a não ser aquele que nós chamamos Noé, juntamente com os seus, e que vós chamais Deucalião, do qual nasceu de novo numerosa multidão de homens, uns maus, outros bons» (São Justino Mártir, 2ª Apologia, 6,1-2) 

Novamente, o texto não está abordando a questão do aniquilacionismo. Deus irá sim por um fim à confusão quando ele voltar. O resto é especulação do blogueiro.

VIII. A sua última argumentação (e a única que realmente parece abordar o tema) é um fragmento supostamente atribuído a Justino: “Deus atrasou a confusão e destruição de todo o mundo, pelo qual os anjos maus e os demônios e os homens devem deixar de existir

A fonte que ele cita é “Other Fragments From Lost Writings of Justin, No. 11, in ANF, vol. 1, p. 301”. Infelizmente, não é isso que está escrito no fragmento XI de Justino preservado na ANF. Este fragmento é extraído de Leôncio, Contra os Eutiquianos, Livro II, e apenas há uma análise da perda do dom da imortalidade corporal de Adão e Eva.

Entretanto, a tradução da ANF para o capítulo 7 da II Apologia realmente traz essa o texto que o blogueiro cita, mas, em nota, reconhece que é motivo de disputa interpretativa. A Tradução da Paulus, por exemplo, traz o seguinte texto:

«Assim, Deus também adia pôr um fim à confusão e destruição do universo, por causa da semente dos cristãos, recém-espalhada pelo mundo, que ele sabe ser a causa da conservação da natureza.» (II Apologia, 6(7)- PAULUS, página 98).

Mesmo se a tradução da ANF fosse autêntica, na passagem, Justino não estaria se referindo ao aniquilacionismo. No livro da coleção "The Fathers of the Church" que traz as obras de São Justino Mártir em inglês (traduzido por Thomas B. Falls), há um comentário a essa passagem (em nota) com a seguinte explicação: "Justino indicaria aqui a aniquilação do poder e não a existêncial." (página 126). Justino estaria falando, portanto, do poder dos ímpios que após a consumação do mundo deixaria de existir e não que suas almas imateriais seriam destruídas.

Além do mais, como mostra o própria comentário à “Introdução à II Apologia” feito pela Paulus:«Não há nenhum indício convincente de que se trata, de facto, de uma segunda Apologia. Ao contrário, tudo indica que há uma única Apologia em duas partes. Repare-se que a II Ap. começa diretamente sem cabeçalho, sem destinatário, aludindo ao fato relativamente recente que deve ter impressionado seu autor. Não é, portanto, escrito independente da I Ap. Prescindindo da menção de Eusébio de Cesaréia sobre duas Apologias, os críticos consideram com unanimidade que a chamada “II Apologia” é mero apêndice ou complemento da primeira. Por seu conteúdo, mais se evidencia que não representa senão ampliação de temas tratados já na I Ap.» (cf. PAULUS, Patrística: Justino de Roma, página 87).

Ora, não há motivos para supor que o autor “mudou de opinião” na mesma Carta, já que na chamada “I Apologia” considera que a aniquilação seria uma “sorte para os maus”. Se ele quiser argumentar com base na II Carta, tem que explicar sobre a I pois ambas são uma só obra.

O único texto claro de Justino com relação ao destino dos ímpios é o seguinte:

«E citei o restante de suas palavras: “Nações, alegrai-vos com seu povo, e que todos os anjos de Deus sejam fortes com ele, porque o sangue de seus filhos foi vingado, e o vingará e fará justiça contra seus inimigos, pagará aos que o odeiam, e o Senhor limpará a terra do seu povo.” (Dt 32,43). Dizendo isso, Moisés quer significar que nós, as nações, nos alegremos com o seu povo, isto é, com Abraão, Isaac e Jacó e os profetas e, em geral, com todos os que nesse povo agradaram a Deus conforme com o que anteriormente conviemos. Todavia não entendamos isso de toda a vossa descendência, pois sabemos, por meio de Isaías, que os membros dos que foram transgressores serão devorados por um verme e um fogo que não tem descanso, PERMANECENDO IMORTAIS, de forma a se tornarem espetáculo para toda carne (Is 66,24).» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 130)

Desse texto não se pode dizer outra coisa senão que Justino crê no tormento eterno.

b. Textos em que Justino supostamente contradiria o estado intermediário

I. «Ele [Josué] não apenas teve o seu nome alterado, como também foi sucessor de Moisés, sendo o único de seus contemporâneos que saiu do Egito, ele levou os sobreviventes para a Terra Santa e foi ele, e não Moisés, que conduziu as pessoas para a Terra Santa, e assim como ela foi distribuída por sorteio para os que entraram junto com ele, assim também Jesus Cristo virá novamente e distribuirá a boa terra para cada um, embora não da mesma maneira. Pois o primeiro [Josué] deu-lhes uma herança temporária, visto que ele não era nem Cristo, que é Deus, nem o Filho de Deus; mas este último [Jesus], após a santa ressurreição, nos dará a posse eterna.» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 113)

A posse dos Novos Céus e da Nova Terra realmente só nos serão dados após a ressurreição. Essa é a “posse eterna” que Justino se refere. O estado intermediário não é eterno, mas dura até o dia da ressurreição onde seremos levados para nossos estados definitivos. Esse é mesmo ensinamento católico de hoje. Mas o que isso tem haver?

II. «E, portanto, todos os homens em todos os lugares, quer escravos ou livres, que creem em Cristo, e reconheceram a verdade em suas próprias palavras e dos Seus profetas, sabemos que eles estarão com ele naquela terra, e herdarão o eterno e incorruptível bem» (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 139)

Novamente, o texto não implica dizer necessariamente que não há vida logo após a morte, mas simplesmente o que ocorrerá após a ressurreição. O resto é especulação.

III. «E a Palavra, sendo o Seu Filho, veio até nós, tendo sido manifestado em carne, revelando tanto si mesmo como também o Pai, dando-nos a ressurreição dos mortos e, depois, a vida eterna» (São Justino Mártir, Tratado sobre a Ressurreição, 1)

Ora, é claro que após a ressurreição iremos para a vida eterna com Deus. Esse texto não está analisando o destino do homem após a morte, mas apenas o que acontece com o homem após a ressurreição da carne.

SANTO ABÉRCIO DE HIERÁPOLIS E A ORAÇÃO AOS FALECIDOS

Outra prova clara da imortalidade da alma é que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre orou pelas almas dos falecidos, o que mostra não só a doutrina do purgatório como a antropologia dualista do Cristianismo Primitivo.

Toda a série de invocações e aclamações preservadas para nós nestas antigas inscrições cristãs, sem dúvida, trazem o caráter de verdadeiras orações pelas quais os vivos pretendiam ajudar seus irmãos que partiram para outra vida. Os próprios pedidos de paz e refrigério, para a admissão entre os santos, etc., contidos nas inscrições dos séculos II e III , pressupõe a convicção de que o bem desejado para as almas que partiram será concedido a eles por Deus em resposta à Oração dos fiéis. As petições dos defuntos dirigidas diretamente a Deus, tal como se encontram nas inscrições dos séculos II e III, só podem ser entendidas nesta suposição.

Talvez o mais famoso dos epitáfios tenha sido o Epitáfio de São Abércio, bispo de Hierápolis, que por volta de 180 d.C. escreveu:

«Eu, Abércio, ditei este texto
E o fiz gravar na minha presença
Aos setenta e dois anos.
O irmão que o ler por acaso
Ore por Abércio
(Inscrição de Abércio)

Da mesma forma traz a obra de Santa Perpétua intitulada “O Martírio de Perpétua e Felicidade”, escrita em 202 d.C. que defende ferrenhamente a imortalidade da alma e a oração pelos defuntos. Enquanto ela estava na prisão, teve uma dupla visão em que viu seu irmão, falecido 7 anos antes, sair de um lugar tenebroso onde estava sofrendo. Santa Perpétua passou então a rezar pelo descanso eterno de sua alma e, logo após ser ouvida pelo Senhor, teve uma segunda visão em que viu seu irmão seguro e em paz porque sua pena havia sido satisfeita:

«Imediatamente, nessa mesma noite, isto me foi mostrado em uma visão: eu vi Dinocrate saindo de um lugar sombrio, onde se encontravam também outras pessoas; e ele estava magro e com muita sede, com uma aparência suja e pálida, com o ferimento de seu rosto quando havia morrido. Dinocrate foi meu irmão de carne, tendo falecido há 7 anos de uma terrível enfermidade… Porém, eu confiei que a minha oração haveria de ajudá-lo em seu sofrimento e orei por ele todo dia, até irmos para o campo de prisioneiros… Fiz minha oração por meu irmão dia e noite, gemendo e lamentando para que [tal graça] me fosse concedida. Então, certo dia, estando ainda prisioneira, isto me foi mostrado: vi que o lugar sombrio que eu tinha observado antes estava agora iluminado e Dinocrate, com um corpo limpo e bem vestido, procurava algo para se refrescar; e onde havia a ferida, vi agora uma cicatriz; e essa piscina que havia visto antes, vi que seus níveis haviam descido até o umbigo do rapaz. E alguém incessantemente extraía água da tina e próximo da orla havia uma taça cheia de água; e Dinocrate se aproximou e começou a beber dela e a taça não reduziu [o seu nível]; e quando ele ficou saciado, saiu pulando da água, feliz, como fazem as crianças; e então acordei. Assim, entendi que ele havia sido levado do lugar do castigo» (Paixão de Perpétua e Felicidade 2,3-4)

Perceba que Dinócrate não havia sido aniquilado nem estava dormindo, mas conciente e vivo e recebia orações justamente para sair deste "lugar de castigo" (no caso, o Purgatório).

SÃO TEÓFILO DE ANTIOQUIA (179- 181 d.C.)

No início de minha publicação fiz questão de diferenciar os sentidos que os Padres atribuem ao termo «imortalidade»: a «imortalidade do corpo» (isto é, o dom de não morrer, que foi perdido por Adão e Eva no Paraíso), a «imortalidade da alma» (isto é, a crença de que nossa alma continua existindo após a morte de nosso corpo) e a «imortalidade da vida eterna» que é a vida na comunhão com Deus (que contrasta com a «eterna morte» que é o eterno afastamento de Deus dos homens). Essa introdução muito valerá agora quando analisarmos os textos de Teófilo.

Como lembrou o post de Rafael, São Teófilo foi o sexto bispo de Antioquia, segundo Eusébio de Cesaréia e São Jerônimo. Conservaram-se apenas 3 livros escritos aproximadamente pelo ano de 180 d.C. dirigidos à Autólico.

No tocante à imortalidade da alma, o bispo só aborda essa questão uma vez em sua obra. E a resposta é claramente positiva:

«Para mostrar-nos a formação do homem e para que não parecesse um problema insolúvel aos homens Deus ter dito: "Façamos o homem" e não nos ter mostrado sua criação, a Escritura nos ensina, dizendo: "E uma fonte subia da terra e regava toda a face da terra, e Deus formou o homem do pó da terra, e lhe insuflou alento de vida em seu rosto, e o homem foi feito alma vivente.”- É por isso que a alma é chamada imortal. Depois de ter formado o homem,Deus escolheu um lugar pelas bandas do Oriente, excelente por sua luz, iluminado por um ar mais brilhante, adornado com as mais belas plantas, e aí Deus colocou o homem.»(Carta a Autólico Livro II, 19)

Teófilo justifica que «a alma é chamada imortal» com a passagem bíblica de Gênesis onde Deus forma o homem (Gn 2,7). Repito: essa é a única abordagem direta de Teófilo no tocante ao assunto da natureza da alma.

Óbvio que o autor, no entanto, nos citará outros textos que, como o próprio Rafael lembra em seu post, são utilizados por alguns pouco instruídos para a defesa do aniquilacionismo. Vamos aos textos.

Supostos textos aniquilacionistas de Teófilo

I. «E Deus o transportou da terra da qual fora criado para o jardim, dando-lhe ocasião de progresso, para que crescendo e chegando a ser perfeito e até declarado deus, subisse então até o céu, possuindo a imortalidade,pois o homem foi criado como ser intermédio, nem completamente mortal nem absolutamente imortal, mas capaz de uma e outra coisa, assim como seu lugar, o jardim, se considerarmos a sua beleza, é lugar intermédio entre o mundo e o céu. (...)

Assim, foi a desobediência que acarretou ao primeiro homem ser expulso do jardim do Éden; não porque a árvore da ciência tivesse alguma coisa de mau, mas foi por causa de sua desobediência que o homem atraiu trabalho, dor, tristeza e caiu finalmente sob o poder da morte. (...)

Poder-se-á dizer: "O homem não foi criado mortal por natureza?" De jeito nenhum. "Então foi criado imortal?" Também não dizemos isso. "Então não foi nada?" Também não dizemos isso.O que afirmamos é que por natureza não foi feito nem mortal, nem imortal. Porque se, desde o princípio, o tivesse criado imortal, o teria feito deus; por outro lado, se o tivesse criado mortal, pareceria que Deus é a causa da morte.Portanto, não o fez mortal, nem imortal, mas, como dissemos antes, capaz de uma coisa e de outra.Assim, se o homem se inclinasse para a imortalidade, guardando o mandamento de Deus, receberia de Deus o galardão da imortalidade e chegaria a ser deus; mas se se voltasse para as coisas da morte, desobedecendo a Deus, seria a causa da morte para si mesmo, porque Deus fez o homem livre e senhor de seus atos. O que o homem atraiu sobre si mesmo por sua negligência e desobediência, agora Deus o presenteou com isso, através de sua benevolência e misericórdia, contanto que o homem lhe obedeça. Do mesmo modo como o homem, desobedecendo, atraiu sobre si a morte, assim também, obedecendo a vontade de Deus que quer, pode adquirir a vida eterna.»(Carta a Autólico, Livro II, 24-27)

Perceba que o termo «alma» não é empregado em nenhum momento no texto. O motivo é simples: Ambos os textos estão discutindo a respeito do estado de Adão antes do pecado, isto é, se ele estava sujeito à morte ou não (o que chamamos de «imortalidade corporal»).

De acordo com Teófilo, quando Deus criou o homem deu a ele duas opções: a desobediência e a obediência. Caso escolhessem a primeira ficariam sujeitos à morte. Caso escolhessem a segunda poderiam subir ao Céu com seus corpos, sem precisar passar pela morte (como aconteceu com Elias e Henoc). Por isso, Teófilo os considerava «seres intermediários».

Perceba que, segundo Teófilo, a consequência do pecado de Adão foi que ele «atraiu sobre si a morte» e que «caiu finalmente sob o poder da morte». Ora, é claro que essas passagens não estão fazendo referência à um “aniquilacionismo de Adão”, mas simplesmente afirmam que Adão, após o pecado, ficou sujeito à morte.

Essa interpretação se sustenta ainda mais já que no contexto, Teófilo está comentando justamente as passagens do Gênesis que tratam de quando Adão perde o dom da imortalidade corporal: «Comerás de toda árvore do jardim, mas não comerás da árvore da ciência do bem e do mal, pois no dia em que dela comerdes, morrereis de morte» (Gênesis 2,16-17); «Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus disse: Vós não comereis dele, nem o tocareis, para que não morrais» (Gênesis 3,3). A “morte” tratada nos dois textos bíblicos não é a da alma, mas a do corpo (que até então o homem não era sujeito).

Teófilo lembra no fim que Deus, sendo sendo misericordioso, está disposto a restituir esta imortalidade perdida através da ressurreição da carne.

Em nenhum momento se fala em aniquilacionismo nestes textos. Por isso que fiz questão de dizer mais acima que Teófilo só aborda a questão da imortalidade da alma uma única vez.

II.«Quando depuseres a mortalidade e te revestires da incorruptibilidade, verás a Deus de maneira digna.Com efeito, Deus ressuscitará a tua carne, imortal, juntamente com tua alma. Então, tornado imortal, verás o imortal, contanto que agora tenhas fé nele.Então reconhecerás que falaste injustamente contra ele.» (Carta a Autólico - Livro I, 7)

A partir destas belas palavras de Teófilo, o blogueiro questiona o fato de Teófilo falar de “ressurreição do carne juntamente com a alma” e conclui que Teófilo esteja defendendo o aniquilacionismo temporário. - Nossa resposta é simples: Ora, a ressurreição dos mortos envolve o indivíduo por inteiro, isto é, corpo e alma (já que nossas duas partes voltam a se encontrar). Até hoje os católicos chamam a ressurreição desta forma.

A segunda objeção é o fato de Teófilo dizer que o homem será “tornado imortal” e que, logo, ele não seria imortal agora. - Mais uma vez, Teófilo se refere à «imortalidade do corpo». Perceba que pouco antes ele diz: «Deus ressuscitará a tua carne, imortal», evidenciando que a «imortalidade» que o texto faz referência é a imortalidade de nossos corpos (isto é, o dom de não mais morrer), concedida por Deus após a ressurreição.

Teófilo acredita na aniquilação após a morte?

«Não importa se [os filósofos gregos] foram anteriores ou posteriores. O importante é que falaram de acordo com os profetas. Sobre a conflagração, por exemplo, o profeta Malaquias predisse: "Eis que chega o dia do Senhor como fornalha ardente e abrasará todos os ímpios." E Isaías: "A ira do Senhor virá como granizo que cai com violência e como água no vale que arrasta tudo."

Portanto, a Sibila, os outros profetas, e até os filósofos e poetas falaram claramente sobre a justiça, sobre o julgamento e o castigo. Falaram também sobre a providência, que Deus cuida de nós não apenas enquanto vivemos, mas também depois de mortos, embora o dissessem contra a vontade, convencidos que foram pela própria verdade. Entre os profetas, Salomão disse sobre os mortos: "A carne será curada e os ossos serão cuidados." E o próprio Davi: "Meus ossos humilhados se regozijarão." De acordo com eles, disse Tímocles: "Para os mortos, a misericórdia é o Deus benigno."

Os escritores que falaram sobre a multidão dos deuses acabaram por admitir a unicidade ou monarquia de Deus; aqueles que afirmaram a não-providência, depois falaram sobre a providência; aqueles que negaram o julgamento, mais tarde o afirmaramaqueles que negaram a sensação após à morte, depois a confessaram. Homero, por exemplo, diz em uma passagem: "A alma, como um sonho, alçou vôo e partiu." Em outra passagem: "A alma, saindo dos membros, voou para o Hades." Ainda: "Enterra-me quanto antes, pois quero atravessar as portas do Hades.»(Teófilo de Antioquia, Carta à Autólico, Livro II, XXXVIII )

Perceba que nesta passagem Teófilo admite algumas ideias comuns aos cristãos e aos filósofos pagãos. Ele então começa a enumerar algumas das ideias que os pagãos abandonaram e começaram a concordar com os cristãos: essas ideias são a monarquia de Deus, a providência divina, o Juízo Final e a “sensação após a morte” (isto é, a imortalidade da alma)! Ora, essa linguagem novamente não é compatível com o aniquilacionismo temporário ou “sono da alma” proposto pelo blogueiro.

Teófilo acredita no tormento eterno?

«Por isso, virá sobre vós uma chama de fogo abrasador e sereis queimados em seu ardor para sempre, o dia todo, envergonhados de vossos ídolos enganosos e inúteis; mas os que honram ao Deus verdadeiro e perene, herdarão a vida para sempre, habitando junto ao jardim florido do paraíso e comendo o doce pão do céu estrelado.» (Carta a Autólico, Livro II, 36)

Esse texto já responde por si só toda a discussão. Teófilo não acredita que as penas do inferno são só por um momento e que depois serão aniquilados, mas sim que os ímpios «serão queimados em seu ardor para sempre», «o dia todo», e que enquanto sofrem, ficarão «envergonhados» de terem adorado seus ídolos inúteis.

A objeção da conflagração

Como sempre, o autor tem suas famosas “objeções lixo” em que tenta forçar uma interpretação aniquilacionista em um texto que nem aborda diretamente o tema, grifando, sublinhando e pintando colorido uma única palavra. Felizmente, as objeções já foram respondidas mais acima, só faltando esclarecer um último ponto: a conflagração.

Teófilo diz que os filósofos estoicos disseram “coisas concordes com os profetas sobre a conflagração do mundo”. Ora, como na doutrina estoica, o fogo queimaria a pessoa até que ela fosse consumida (e portanto aniquilada), Teófilo estaria defendendo o aniquilacionismo.

Teófilo realmente acredita que os estoicos disseram coisas concordem com a Bíblia em sua doutrina da ectopirose (ou conflagração). O problema é supor que Teófilo defende que toda a doutrina da ectopirose concorda com o cristianismo.

É claro que Teófilo concorda em parte com toda a teoria da ectopirose, mas só com a parte que pode ser conciliada com a fé cristã. Afinal, A ecpirose ou conflagração (grego antigo ἐκπύρωσις ekpurōsis) é uma crença que segundo Heráclito e os estóicos, consistia na destruição periódica do cosmos por uma grande conflagração a cada ano platônico. O cosmos seria então recriado (palingénese) para ser novamente destruído no fim de outro ciclo. Ora, se considerarmos que Teófilo concorda com toda a doutrina da conflagração não teremos mais um Padre da Igreja aqui, mas um herege pagão.

Então o que Teófilo realmente concorda com a doutrina estoica da conflagração? Ele mesmo explica:

«Não importa se foram anteriores ou posteriores. O importante é que falaram de acordo com os profetas. Sobre a conflagração, por exemplo, o profeta Malaquias predisse: ‘Eis que chega o dia do Senhor como fornalha ardente e abrasará todos os ímpios’. E Isaías: ‘A ira do Senhor virá como granizo que cai com violência e como água no vale que arrasta tudo’» (São Teófilo de Antioquia, Carta à Autólico, Livro II, c. 38)

Percebe-se, portanto, que Teófilo concorda com a conflagração apenas no sentido que os ímpios serão abrasados e queimados em uma fornalha ardente. O resto é especulação do blogueiro para forçar uma “prova aniquilacionista” em Teófilo.

TACIANO DA SÍRIA (170-172 d.C.)

Um dos padres que o blogueiro põe como favoráveis ao aniquilacionismo é Taciano, o fundador da seita encratista. Este, como o próprio Rafael lembra, realmente é favorável a ideia de que a alma “se dissipa” com a morte do corpo. Taciano, entretanto, como os demais apóstatas, não possui em suas obras a obrigatoriedade de reproduzir o pensamento dos demais cristãos de sua época, mas tende, pelo contrário, a evidenciar suas profundas marcas de pensamento individual (assim como Tertuliano faz em alguns pontos de sua doutrina).

O próprio Comentário de Introdução à obra “Discurso contra os Gregos” feito pela editora Paulus, indiretamente supõe que Taciano já era um herege ao compor esta obra: «Após a morte de seu mestre, Justino, por volta de 165, Taciano começou a se afastar da Igreja, inclinando-se para heresia encratista (ou continente). (...) A data da composição [da obra "O Discurso contra os Gregos"] vacila, para os especialistas, entre 170 e 172 (cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 58 e 62). O Comentário da Paulus também aborda a personalidade de Taciano: «O texto [do Discurso contra os Gregos] revela um autor inquieto, violeto e passional. Seu estilo é, frequentemente, obscuro, acumulando argumentos nem sempre coerentes.»(cf. PAULUS, Padres Apologistas, página 62). Logo, analisamos uma obra composta não por um bispo católico, mas por um herege cismático.

Sobre a biografia de Taciano, o blogueiro sustenta que "a seita ascética criada por Taciano só foi declarada “herética” muito depois da morte do próprio Taciano". Entretanto isso carece de base histórica pois o bispo de Lião, contemporâneo de Taciano, Irineu, já condenava sua heresia: «Provindo de Saturnino e Marcião, os que se chamam encratistas pregavam a abstinência do matrimônio, rejeitando a antiga criação de Deus e acusando tranquilamente aquele que fez o homem e a mulher para procriar os homens; eles introduziram a abstinência daquilo que, fora animado, na sua ingratidão para Deus que fez o universo, e negaram a salvação do primeiro homem. Eis pois o que foi inventado por ele, quando certo Taciano foi o primeiro a introduzir esta blasfêmia. Este último, que tinha sido ouvinte de Justino, durante o tempo que esteve com ele, não manifestou nada de semelhante. Mas após seu martírio, ele se desviou da Igreja, se elevou no pensamento que era mestre e se orgulhou como se fosse diferente de todos os outros; deu caráter particular à sua escola, imaginou eões invisíveis, como os discípulos de Valentim; pregou que o casamento era uma corrupção e fornicação, semelhantemente a Marcião e a Saturnino.» (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, 1, 28, 1).

Taciano cria no tormento eterno? 

Embora Taciano realmente negue a doutrina da imortalidade natural da alma e o estado intermediário, Taciano não pensa o mesmo a respeito do destino final dos ímpios. Ele crê que a "morte" dos ímpios após a ressurreição será “na imortalidade” (o que indica sua crença em um tormento eterno e sem fim):

«É fato que eles não morrem facilmente, pois não têm carne; mas, vivendo, praticam ações de morte, e também eles morrem tantas vezes quantas ensinam a pecar aqueles que os seguem. Portanto, a vantagem que agora têm sobre os homens, isto é, não morrer de modo semelhante a eles, esse mesmofato lhes será mais amargo quando chegar a hora do castigo, pois não terão parte na vida eterna participando dela, em lugar da morte na imortalidade.E como nós, para quem morrer é agora um acidente tão fácil, receberemos depois a imortalidade junto com o gozo,ou a pena junto com a imortalidade,também os demônios que abusam da vida presente para pecar a todo momento,e que durante a vida estão morrendo, terão depois a mesma imortalidade que os homens que deliberadamente realizaram tudo o que eles lhes impuseram como lei durante o tempo em que viveram. Não digamos nada sobre o fato de que, entre os homens que os seguem, aconteceu menos espécies de pecados por não viverem longo tempo, enquanto nos citados demônios o pecado se prolonga muito mais, em razão do tempo indefinido da sua vida.» (Taciano, “Discurso contra os Gregos", XIV)

«Gregos, a nossa alma não é imortal por si mesma, mas mortal; ela, porém, é também capaz de não morrer. Com efeito, ela morre e se dissolve com o corpo se não conhece a verdade; ressuscita, porém, novamente com o corpo na consumação do tempo, para receber, como castigo,a morte na imortalidade.Por outro lado, não morre, por mais que se dissolva com o corpo, se adquiriu conhecimento de Deus.»(Taciano, “Discurso contra os Gregos", XIII, começo)

O blogueiro, então, propõe traduções alternativas para o termo "morte na imortalidade", como se ela quisesse significar "morte eterna". Entretanto, nada no texto nos faz supor que Taciano esteja realmente aplicando um conceito diferente para a palavra “imortalidade” do que o empregado pelo próprio padre no restante de sua obra, como supõe o blogueiro.

Depois disso, o blogueiro se prende a uma passagem em que Taciano diz que «os demônios não morrem facilmente». Para responder essa pergunta, é necessário que o protestante leia todo o capítulo XIV. Ora, no contexto desta passagem Taciano simplesmente quer dizer que enquanto para os homens «morrer é agora um acidente tão fácil», para os demônios não o é «pois não tem corpo».  Posteriormente ele diz que essa "virtude" demoníaca de não morrer será motivo de choro: «esse mesmo fato lhes será mais amargo quando chegar a hora do castigo, pois não terão parte na vida eterna participando dela, em lugar da morte na imortalidade».

Há ainda uma passagem em que Taciano diz crer na conflagração estóica, ainda que a admita de uma só vez. O que Taciano diz crer, entretanto, também se refere apenas ao conceito de que os ímpios serão abrasados em uma fornalha de fogo e não ao restante herético da doutrina da ectopirose (já que o próprio Taciano mostra mais acima crer que os ímpios permanecerão imortais).

ATENÁGORAS DE ATENAS (170-180 d.C.) 

Deste apologista cristão sabe-se que era contemporâneo de Santo Irineu de Lião (e portanto, membro da terceira geração após os apóstolos), oriundo de Atenas e filósofo. Dele se encontra uma menção no tratado Sobre a ressurreição 1,37,1, de Metódio de Olimpo (sécs. III-IV), detalhes biográficos não confiáveis nos fragmentos da “História Cristã” de Filipe de Lado (c 425), e, além deles, o fato de o bispo Aretas de Cesaréia ter mandado copiar suas obras em 914 para o seu Corpus apologetarum. Os historiadores  J. Lebreton e J. Zeiller escrevem dele: «É uma alegria para quem acaba de ler as invenctivas de Taciano encontrar-se aqui em contato com uma alma verdadeiramente cristã, pacífica e pura» (Fliche-Martin, de Histoire de l’Eglise, 1941, p. 455).

De acordo com a antropologia de Atenágoras, o homem é composto de corpo mortal e alma imortal, embora criada. Na ressurreição, o corpo se conjuga novamente com a alma, que no período que vai entre a morte e a ressurreição, estivera num estado de torpor. A ressurreição reconstrói, portanto, aquela unidade que constitui o verdadeiro homem. Vale ressaltar que Atenágoras contraria Platão nesse sentido pois para Platão, a alma era imortal e incriada e não dependia de Deus para nada, algo que Atenágoras abomina.

Vamos aos escritos:

«Sei que com o que eu disse estou defendido diante de vós. De fato, superando a todos por vossa inteligência, sabeis que aqueles que tomam a Deus como regra de vida, para que cada um de nós esteja sem culpa e sem mancha em sua presença, não podem ter, em pensamento, o mais leve pecado, e acreditássemos que nada existe além desta vida presente, poder-se-ia suspeitar que pecássemos, submetendo-nos à servidão da carne e do sangue ou sendo dominados pelo lucro e pelo desejo. Sabendo, porém, como sabemos, que Deus vigia nossos pensamentos e nossas palavras, tanto de dia como de noite, e que ele é todo luz e vê até dentro do nosso coração; acreditando, como cremos, que, ao sair desta vida, viveremos outra melhor, contando que permaneçamos com Deus e por Deus inquebrantáveis e superiores às paixões, com alma não carnal, mas com espírito celeste, embora na carne; ou acreditando que, se cairmos como os demais, espera-nos uma vida pior no fogo (porque Deus não nos criou como rebanhos ou bestas de carga, de passagem, só para morrer e desaparecer); crendo nisso, dizíamos, não é lógico que nos entreguemos voluntariamente ao mal e nos joguemos a nós mesmos nas mãos do grande juiz para sermos castigados.» (Atenágoras de Atenas, Petição a Favor dos Cristãos, 31)

«Esses movimentos irracionais e fantásticos da alma geram imagens de frenética idolatria; e quando a alma, delicada e fácil de conduzir, que não ouviu nem tem experiência de sólidas doutrinas, que não contemplou a verdade nem compreendeu o Pai e Criador do universo, se imprime em si essas falsas opiniões sobre si mesma, os demônios que rondam a matéria, gulosos como são de gordura e sangue das vítimas e enganadores dos homens, apoderando-se desses movimentos de falsa opinião das almas do vulgo, fazem que fantasias se infiltrem neles, como se viessem das imagens cujos nomes usurpam, e são eles que colhem a glória do que a alma por si mesma, imortal como é, e se move racionalmente, ora para predizer o futuro, ora para curar o presente.» (Atenágoras de Atenas, Petição a Favor dos Cristãos, XXVII)

«E esta não a tomamos de modo vão, da fantasia dos homens, iludindo-nos com esperanças mentirosas, mas cremos em quem nô-la garante de modo absolutamente infalível no desígnio de nosso Criador, segundo o qual fez o homem de alma imortal e de corpo, dotou-o de inteligência e lei ingênita para a sua salvação e para a guarda dos preceitos que ele lhe dera, convenientes com uma vida moderada e razoável.» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos,  Capítulo XIII)

«Antes de tudo, a natureza dos homens, que nos leva à mesma conclusão e tem a mesma força para esta estabelecer a fé na ressurreição.Agora, como universalmente toda a natureza consta de alma imortal e de corpo que foi adaptado a essa alma no momento da criação;como Deus não destinou tal criação, tal vida e toda a existência à alma por si só ou ao corpo separadamente, mas aos homens, compostos de alma e corpo, a fim de que pelos mesmos elementos dos quais se geram e vivem, cheguem, terminada a sua vida, a um só e comum termo» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos,  Capítulo XV)

«Portanto, nem aquela famosa insensibilidade à dor pode ser fim próprio do homem, pois participariam dela até os que não sentem absolutamente nada, tampouco o gozo daquilo que alimenta ou deleita o corpo com toda a multidão dos prazeres, a não ser que demos a primazia à vida dos animais e sintamos que a virtude não tem nenhum fim. Com efeito, penso que este é o fim próprio dos animais e rebanhos, não, porém, de homens dotados de alma imortal e juízo racional.» (Atenágoras de Atenas, A ressurreição dos mortos, Capítulo XX)

Após comentar sobre este Padre, afirma que "para Atenágoras perecer era o mesmo que aniquilar" e cita uma passagem em que Atenágoras utiliza o termo “perecer” no seu sentido comum. Ora, ninguém nega que o conceito estrito de perecer é morrer ou ter fim. O que afirmamos é que este termo é também utilizado pelas Escrituras (e pelos próprios Padres) como uma figura de linguagem para descrever a morte espiritual.

Atenágoras é mais um padre do século II que evidencia a crença apostólica na imortalidade da alma humana.

SANTO IRINEU DE LIÃO (180 d.C.)

O autor inclui Irineu entre os “padres imortalistas” devido à clara linguagem deste padre a favor do dualismo e da imortalidade da alma. Só para que não se tenha dúvidas, vamos às passagens de Irineu:

«Morrer é perder a capacidade vital, ficar em seguida sem o sopro, sem a vida, sem os movimentos e decompor-se nos elementos dos quais teve início a existência. Ora isso não pode acontecer com a alma, porque é sopro de vida, nem com o espírito por ser simples e não composto e por ser ele a vida dos que o recebem. Resta que a morte se manifeste na carne a qual, com a saída da alma, fica sem respiração e sem vida e lentamente se decompõe na terra de onde foi tirada. É esta, pois, que é mortal. E é dela que o Apóstolo diz: “Ele vivificará os vossos corpos mortais”.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 7,1)

«Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dos mortos habita em vós, aquele que ressuscitou o Cristo dos mortos vivificará os vossos corpos mortais”. O que são os corpos mortais? Serão as almas? Mas as almas são incorporais em comparação aos corpos mortais. Com efeito, Deus soprou no rosto do homem “o sopro da vida e o homem se tornou uma alma vivente”: o sopro de vida é incorporalAssim como não podem dizer que a alma é mortal porque o sopro de vida permanece – com efeito, Davi diz: “E a minha alma viverá para ele”, visto ser a sua substância imortal –, assim não podem dizer que o Espírito é corpo mortal. O que fica então para ser denominado corpo mortal a não ser a obra modelada por Deus, isto é, a carne, aquilo que o Apóstolo declara que Deus vivificará? É esta que morre e se decompõe e não a alma ou o Espírito (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V,7:1)

«Tendo o Senhor ido entre as sombras da morte, onde estavam as almas dos mortos, e ressuscitando depois corporalmente, e depois de ressuscitado, sendo levado ao céu, indicou que o mesmo aconteceria com seus discípulos, pois era para eles que o Senhor fez tudo isso: as almas deles irão a um lugar invisível estabelecido por Deus e aí ficarão até a ressurreição, à espera dela; depois, reassumirão seus corpos numa ressurreição perfeita, isto é, nos seus corpos, da mesma forma que o Senhor ressuscitou, e irão à presença de Deus.» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 31,1-2)

«O Senhor ensinou clarissimamente que as almas não só perduram sem passar de corpo em corpo, mas conservam imutadas as características dos corpos em que foram colocadas e se lembram das ações que fizeram aqui na terra e das que deixaram de fazerÉ o que está escrito na história do rico e de Lázaro que repousava no seio de Abraão. Nela se diz que o rico, depois da morte, conhecia tanto Lázaro como Abraão e que cada um estava no lugar a ele destinado. O rico pedia a Lázaro, ao qual tinha recusado até as migalhas que caíam de sua mesa, que o socorresse; com a sua resposta, Abraão mostrava conhecer não somente Lázaro, mas também o rico e ordenava que os que não quisessem ir para aquele lugar de tormentos escutassem Moisés e os profetas antes de esperar o anúncio de alguém ressuscitado dos mortos. Tudo isso supõe clarissimamente que as almas permanecem, sem passar de corpo em corpo, que possuem as características do ser humano, de sorte que podem ser reconhecidas e que se recordam das coisas daqui de baixo; que também Abraão possuía o dom da profecia e que cada alma recebe o lugar merecido mesmo antes do dia do juízo.» (Contra as Heresias Livro II, 34,1)

Santo Irineu acreditava que os ímpios iam ser aniquilados?

Fora as especulações (já que ele tenta forçar a ideia de “adulteração” das obras de Irineu), vamos ao que interessa: Santo Irineu negou a eternidade das penas do inferno? O blogueiro cita um texto presente em Contra as Heresias, Livro II, 34,4 que onde Irineu diz que os ímpios «não irão receber o comprimento de dias para sempre e sempre».

O que Irineu quer dizer com essa linguagem? De acordo com o patrologista beneditino do século XVII, René Massuet, responsável pela edição dos trabalhos de Irineu, o autor não está se referindo à privação da existência dos condenados, mas a privação da «vida eterna» (conceito que envolve a comunhão com Deus). Tal interpretação parece se adequar com outros textos de Irineu que dizem:

«E a todos os que guardam o seu amor oferece a sua comunhão;a comunhão de Deus é vida,é luz, é gozo dos bens que vem dele.Para aqueles, porém, que por sua própria vontade se afastam dele, confirma a separação que escolheram; a separação de Deus é a morte, a separação da luz são as trevas, é a perda de todos os bens que vêm dele. Os que, portanto, pela sua apostasia, perderam tudo o que acabamos de dizer, sendo privados de todos os bens, estão imersos em todos os castigos, não porque Deus não tivesse no princípio a intenção de puni-los, mas o castigo veio como consequência da privação de todos os bens. Os dons de Deus são eternos e sem fim e a privação deles é também eterna e sem fim, como os que se auto-cegaram por uma luz violenta ou foram por outros, estão privados permanentemente do gozo da luz, não porque a própria luz cegue, mas porque sua cegueira aumenta a sua desgraça» (Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 27,2)

 Para Irineu, a «vida», a «luz», a «longevidade» são sinônimos para a  felicidade eterna na comunhão de Deus. Essa é a “vida” que será privada aos ímpios. É dessa segunda maneira que, em sua obra “The Eschatology of Irenaeus”, o autor protestante Arthur Skevington Wood descreve a escatologia de Irineu:

«O destino dos ímpios não é a aniquilação, mas a separação eterna de Deus. (V.27.2.) Irineu estava empenhado em deixar claro que eles são auto-condenados.Embora, por meio de Cristo, o Pai execute justamente um julgamento sobre eles, eles não têm desculpa ou reclamação legítima, já que, sem dúvida, merecem o castigo que os espera. Este castigo recai sobre eles “porque estão destituídos de tudo o que é bom”, explicou Irineu. “Ora, as coisas boas são eternas e sem fim para com Deus, e, portanto, a perda destas é também eterna e sem fim: é exatamente como acontece no caso de um dilúvio de luz: aqueles que se cegaram, Ou foram cegados por outros, estão para sempre privados do gozo da luz, mas não é (porém) que a luz lhes infligiu a pena da cegueira, mas é que a própria cegueira lhes trouxe calamidade “. Ireneu citou João 3: 18 (“Aquele que não crê já está condenado, porque não crê no nome do único Filho de Deus”) e comentou: “isto é, ele se separou de Deus por si mesmo Acordo “(ibid).»(Arthur Skevington Wood, The Eschatology of Irenaeus, 39-40)

ORÍGENES E TERTULIANO (SÉC. III)

O autor supõe que a grande influência de Clemente, Orígenes e Tertuliano na Igreja do século III permitiu a eles criar novas doutrinas e corromper a fé cristã (Orígenes no Oriente e Tertuliano no Ocidente). De acordo com ele, Tertuliano era imortalista simplesmente porque era um «cristão rigoroso», «ultraconservador» e desejaria ver os ímpios em tormentos eternos e os dois outros padres alexandrinos também o seriam devido ao claro «platonismo» presente na Escola de Alexandria. Tal tese, entretanto, carece totalmente de qualquer fundamentação histórica e não passa de especulação juvenil. Peguemos em especial o caso de Tertuliano e Orígenes, os dois padres mais influentes entre os citados.

Ainda que estes dois autores tivessem grande prestígio no meio cristão de sua época, toda a vez que tentavam introduzir uma doutrina heterodoxa no seio da Igreja eram severamente criticados por outros padres do seu século ou posteriores. Vide o exemplo da heterodoxa doutrina de Orígenes sobre a «preexistência das almas». Ainda que tivesse sido escrita por um escritor de alto prestígio (e tenha tido alguns adeptos), nunca conseguiu se instalar universalmente no seio da Igreja, mas, pelo contrário, recebeu o anátema do II Concílio de Constantinopla. São Jerônimo, por exemplo, era um grande crítico dos erros de Orígenes: “O que ele chama “sua” fé? Aquela pela qual a Igreja romana exerce seu poder ou aquela que está contida nos volumes de Orígenes? Se ele responde: a fé romana, então nós somos católicos, nós que nada traduzimos do erro de Orígenes. (São Jerônimo de Estridão, Contra Rufino I, 4). E mesmo assim Jerônimo (assim como nenhum outro padre subsequente) criticou Orígenes devido à sua crença na imortalidade da alma.

O mesmo pode ser dito em relação a Tertuliano que, possuindo doutrinas heréticas (entre elas a própria negação da virgindade de Maria) e abraçado livremente o montantismo, teve seus erros expostos e duramente criticados pelo restante da Igreja. É célebre a frase de Jerônimo com relação à Tertuliano quando este é citado por Helvídio: “De Tertuliano não direi [nada] senão que não pertenceu à Igreja.” (A Virgindade Perpétua virgindade de Maria IV, 19). Entre todas as heresias que os padres criticaram de Tertuliano, a imortalidade da alma nunca esteve presente.

Tudo isso faz realmente ser muito improvável que a crença na imortalidade da alma surgiu baseada na grande autoridade desses padres, em especial, de Orígenes e Tertuliano.

SANTO HIPÓLITO DE ROMA (SÉC. III)

Contemporâneo a Orígenes e Tertuliano, há também Hipólito, presbítero de Roma. Santo Hipólito foi um presbítero da Igreja de Roma, discípulo de Santo Irineu e portanto membro da terceira geração após os apóstolos. Ele era um grande crítico das ideias de Platão, considerava os filósofos gregos como hereges [16] e escreveu obras como “Contra Platão, sobre a causa do universo”. Nesta mesma obra, Hipólito defende o inferno eterno:

“Aos amantes da iniqüidade será dado o castigo eterno. E o fogo que é insaciável e sem fim aguarda estes últimos, e um certo verme de fogo, que não morre, e o que não acaba o corpo,  mas continua explodindo o corpo com a dor sem fim. Nenhum sono lhes dará descanso; nenhuma noite vai acalmá-los; nenhuma morte irá livrá-los da punição; nenhuma voz de amigos intercedendo vai beneficiá-los.”(Hipólito de Roma, Contra Platão, sobre a causa do Universo, Sessão 3)

Também nos fala como o corpo dos bons será tornado imortal igual a alma já é imortal por natureza:

“E tu deve possuir um corpo imortal, até mesmo um colocado além da possibilidade de corrupção, assim como a alma. (Hipólito de Roma, Refutação de todas as heresias, Livro 10, Cap. 30)

A respeito do Hades, Hipólito chegou a escrever uma obra que por muito tempo foi atribuída ao historiador judeu Josefo, mas que hoje acredita-se ter sido escrita por ele [17] intitulada “Discurso para os gregos a respeito do Hades”, onde não só critica várias doutrinas platônicas a respeito da alma, como prega sua imortalidade, o estado intermediário e o inferno eterno.

OUTROS PADRES “ANIQUILACIONISTAS”

No tocante à Arnóbio, Rafael já referiu-se em seu post à ignorância deste autor a respeito da Bíblia e da Patrística ao escrever sua obra “Contra os pagãos”.  Quanto às passagens de São Basílio e Santo Agostinho que dizem que “muitíssimos” e “grande parte” em suas épocas afirmavam que “haveria um fim às punições infernais”, os padres não se referiam ao aniquilacionismo, mas à doutrina da apocatástase (universalismo) (que realmente era defendida por muitos padres na época).

A MARIOLOGIA NO SÉCULO II

Depois de todos os absurdos escritos seu texto, o blogueiro especula que foi só após a suposta “introdução da doutrina da imortalidade da alma” no seio da Igreja que os cristãos começaram a venerar a Virgem Maria (ou seja, por volta do século III). Fora o fato de que nem toda a doutrina mariana da Igreja está relacionada com a doutrina da imortalidade da alma (como por exemplo, a virgindade de Maria), qualquer um que estude o mínimo de Mariologia sabe que ela não surgiu apenas no século III. Segue os fatos:

 I. Por volta de 120 d.C. uma comunidade ortodoxa oriental, recorrendo a pseudonímia (e intitulando-se de São Tiago Menor) para que sua obra tivesse maior difusão, escreveu o “Protoevangelho de Tiago”, com um único intuito: louvar a vida de Maria, defendendo sua plena santidade e sua perpétua virgindade. O relato foi utilizado por muitos padres da Igreja justamente por não conter extratos heréticos que defendessem o gnosticismo (como os famosos apócrifos do Código Da Vinci).

 Embora enquanto apócrifo realmente não seja infalível nem muito menos Palavra de Deus, este relato têm grande valor histórico, pois demonstra a corrente ideológica (religiosa e moral) do período em que foi escrito. E ele sem dúvidas mostra o apreço que qualquer católico de nossos dias atuais atribui à Maria. «No Protoevangelho de Tiago, no entanto, há uma passagem que deve ser observada. Os sacerdotes do Templo decidiram fazer um véu girado para o templo de vários tipos de fio. Para fazer este véu, foram escolhidas raparigas virgens e da tribo de Davi. Lotes foram lançados para determinar quem iria tecer o ouro, linho, etc. Caiu ao lote de Maria para tecer o verdadeiro roxo e escarlate (Protoevangelium Jacobi, 10 (Amann, Le Protoévangile, pp. 218-220). A cor da realeza foi atribuído à Maria, a quem era a prole de uma linha real e que foi destinado para uma realeza mais elevada do que todas as dignidades da terra (Cf. E. Amann, op. Cit., P.220, nota).» (PE, ALFRED C. RUSH, C.SS.R., Mariology (Juniper), Volume I, pp. 175-176)

II. Em seu «Diálogo com Trifão», São Justino de Roma considera Maria a «Nova Eva» (o que possui diversas implicações), embora não se prolongue nesta discussão (cf. São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, capítulo 100). Ele também reconhece Maria como a Mulher de Gênesis 3,15:  «São Justino (morto em 165 d.C.) em várias passagens de seu Diálogo com Trifão (Justino, Diálogos 54, 1-2; 63,2; 76,2; 1 Ap 32, 9-11-14) dá uma interpretação messiânica-mariana explícita para Gênesis 3:15. Segundo ele, o episódio da fuga para o Egito (Mt 2: 15-18) é o primeiro cumprimento da profecia do Gênesis. A evidente proximidade de Maria com a Criança “recorda muito bem que entre a mulher e sua descendência em Gn 3:15, que entram em conflito com a serpente tentadora e seus descendentes, vê em Herodes e em seus desenhos perversos a primeira armadilha estabelecida pela serpente para destruir a mulher e seu filho” (Cf. A. Gila, La Vergine Madre, 99). » (PE. SETTIMIO M. MANELLI, F.I., Mary at the Foot of the Cross V: Immaculate Conception and Coredemption, (Academy of the Immaculate), pp. 276)

 III. Só Santo Irineu de Lyon reconhece:

 a. A maternidade divina de Maria: «A Virgem Maria, sendo obediente à sua palavra, recebeu do anjo a boa nova de que portaria (portaret) Deus»(Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V, 19, 1);«O Filho de Deus nasceu da Virgem.»(Santo Irineu de Lião, Adv. Haer. III, 16,2, in SC 34, 280).

b. A co-redenção de Maria: «O gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem»(Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19) e afirmou que Maria «tornou-se causa de salvação para si e para todo o gênero humano»(Irineu de Lião, Contra as Heresias 3, 22, 4;. PG 7, 959).

c. Maria como "Nova-Eva":«Assim é que a desobediência de Eva foi resgatada pela obediência de Maria”. Com efeito, o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»(Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 3,22,4); «Da mesma forma que aquela (Eva) foi seduzida para desobedecer a Deus, esta (Maria) foi persuadida a obedecer a Deus, por ser ela, a Virgem Maria, a advogada de Eva. Assim, o gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem, tornando-se contrabalanceada a desobediência de uma virgem pela obediência de outra»(Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19).

d. A maternidade espiritual de Maria: Santo Irineu, ao referir-se à vulva puríssima da Mãe de Deus reconhece que ela “nos regenera em Deus”, o que é uma referência implícita à sua maternidade espiritual: «Aquela vulva pura que regenera os homens em Deus e que Ele mesmo fez puro(Irineu, Contra as Heresias, IV, 33, 11).

e. A virgindade de Maria no parto: Irineu isenta Maria das dores o que supõe sua virgindade no parto (cf. Santo Irineu de Lião, Demonstração da pregação apostólica, 54).

f. A reconhece como a Mulher de Gênesis 3,15: «Santo Irineu de Lyon (morto em 200 d.C.), baseando-se na teoria da “recapitulação”, vê as palavras de Gn 3:15 como sendo cumpridas em Cristo e em Maria. A “semente” da mulher é a “semente… nascida de Maria”, Cristo, que esmaga a cabeça da serpente (cf. Irineu, Adversus Haereses III, 23, 7 (SC 211, 462)).» (PE. SETTIMIO M. MANELLI, F.I., Mary at the Foot of the Cross V: Immaculate Conception and Coredemption, (Academy of the Immaculate), pp. 276)

IV. Como mostrado no artigo do Nelson Sarmento, Hegésipo considerava Tiago, “irmão” de Jesus, como seu primo (cf. Hegésipo citado em Eusébio, História Eclesiástica II, 23, 4-  IV, 22, 4), o que supõe a virgindade perpétua de Maria. Há também dois fragmentos disputados de São Papias de Hierápolis (cf. São Papias de Hierápolis, Fragmentos X, PG 5, 1261-1262) e de São Justino de Roma (cf. São Justino Mártir, Fragmentos, CApol 5, 374s; cf. Cowper’s Syriac Miscell, p. 61) que defendem a virgindade perpétua de Maria.

V. De acordo com o estudo feito pelo Pe. Gabrielle Roschini foi provavelmente em meados do século II que os primeiros apócrifos da assunção começaram a circular (com proeminência ao “Transitus” de Lêuncio Carino).

 VI. Os cristãos já retratavam imagens da Virgem e do menino nas Catacumbas (vide o afresco da Virgem e do Menino na Catacumba de Santa Priscila).

 VII. São Clemente de Alexandria, por volta do final do século II (ou no máximo na primeira década do III) defende a perpétua virgindade de Maria (e esta doutrina não tem ligação direta com escatologia).

Mas, por que os padres do século II falaram pouco sobre Maria se compararmos com os padres posteriores? Simplesmente porque as heresias da época não atacavam diretamente a mariologia ortodoxa, não sendo necessário se prolongar nos assuntos referentes a ela. A partir século III, Clemente lembra que começam a surgir pessoas que atacam a virgindade de Maria no parto e então se inicia a preocupação pastoral em escrever obras com o intuito de ressaltar as virtudes da mãe de Jesus.

Logo, a afirmação de que os cristãos só começaram a valorizar a mãe de Jesus após o século II carece de fundamentação histórica.

CONCLUSÃO

Os primeiros Padres acreditavam que o homem possuía uma alma de natureza imortal e um corpo sujeito à morte. Eles, entretanto, rejeitavam a ideia de Platão de que essa natureza imortal procedia de si mesma (já que de acordo com Platão, a alma era constituída de uma “substância divina e incriada”). Santo Hilário de Poiters, resume tal posição: «Se as criaturas espirituais subsistem e se duram eternamente, essa prerrogativa não vem delas, mas da força do mandamento daquele que pode dar uma natureza eterna aos seres que Ele tirou do nada(Santo Hilário, In Psalm. 146). Deus é, portanto, a fonte de nossa imortalidade (diferente do que dizia a filosofia grega). São Clemente de Roma, Hermas, São Melito de Sardes, São Quadrato de Atenas, São Justino Mártir, São Teófilo de Antioquia, Atenágoras de Atenas, Santo Irineu de Lião, São Clemente de Alexandria, Santo Hipólito de Roma, Tertuliano e Orígenes sustentam essa opinião.

As primeiras condenações formais a doutrina aniquilacionista já aconteceram no século III no Concílio regional de Bostra (cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro VI, 37). Ora, esse dado é de caráter significativo pois apenas crenças que já estavam bem instituídas em suas regiões eram definidas enquanto verdades de fé por Concílios regionais. Posteriormente, outras regiões também ratificarão essa posição no Sínodo de Constantinopla em 543, no Segundo Concilio de Constantinopla, em 553, e pelo Quinto Concilio de Latrão, em 1513.

Agradecemos ao autor, no entanto, o reconhecimento de que a teoria de Constantino não possui base histórica alguma e que os Padres do século III e os do fim do século II já eram católicos.

É importante que se pare de criar “teorias de paganização” da Igreja. A Igreja foi, é, e sempre será a mesma instituição. Foi o próprio Cristo que afirmou que estaria conosco «todos os dias, até o fim do mundo» (Mateus 28,20) e que «as portas do inferno não prevalecerão contra ela» (Mateus 16,18). Quem dela discorda, segundo as palavras do próprio Cristo, está em pecado não pequeno: «E se recusar ouvir também a Igreja, seja ele para ti como um pagão e um publicano.» (Mateus 18,17). Como dizia Santo Agostinho: «Vacilará a Igreja se vacila o seu fundamento, mas poderá talvez Cristo vacilar? Visto que Cristo não vacila, a Igreja permanecerá intacta até o fim dos tempos.»(Santo Agostinho, Enarrationes in Psalmos, 103,2,5; PL, 37, 1353).

NOTAS

[1] LUTERO, Martinho, De Wette 3,61; citado em O'Hare, "Os Fatos sobre Lutero", p. 208.

[2] Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Magnésios 9,2; Epístola aos Filafélfos, V [será analisada quando tratarmos deste padre].

[3] Melito de Sardes, Peri Pascha, 102 [será analisada quando tratarmos deste padre].

[4] Pastor de Hermas, Parábola IX, 16 (93 na versão da Paulus) [será analisada quando tratarmos deste padre].

[5] “Por isso o Senhor desceu às partes inferiores da terra para levar também a eles a boa nova da sua vinda, que é a remissão dos pecados para os que crêem nele. Crêem nele todos os que esperaram, isto é, que anunciaram a sua vinda e cooperaram com suas economias, os justos, os profetas e os patriarcas. A eles, como a nós, perdoou os pecados que não lhes devemos mais imputar, se não quisermos desprezar a graça de Deus.” (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro IV, 27,2); e também: “Ora, [Jesus] passou três dias onde estavam os mortos, em conformidade com o que o profeta diz dele: “O Senhor se lembrou dos seus santos mortos, dos que antes adormeceram na terra das sepulturas desceu até eles para tirá-los de lá e salvá-los.” (…) E o Apóstolo diz: “Que significa ‘subiu’ a não ser que tinha descido às regiões inferiores da terra?” Igualmente disse Davi, profetizando sobre ele: “Libertaste a minha alma das profundezas do Sheol.” (…) Se o Senhor se submeteu às leis da morte para ser primogênito dentre os mortos e ficou três dias nas regiões inferiores da Terra antes de ressuscitar na carne, para mostrar aos discípulos também os sinais dos pregos (…) Tendo o Senhor ido entre as sombras da morte, onde estavam as almas dos mortos, e ressuscitando depois corporalmente, e depois de ressuscitado, sendo levado ao céu, indicou que o mesmo aconteceria com seus discípulos, pois era para eles que o Senhor fez tudo isso: as almas deles irão a um lugar invisível estabelecido por Deus e aí ficarão até a ressurreição, à espera dela; depois, reassumirão seus corpos numa ressurreição perfeita, isto é, nos seus corpos, da mesma forma que o Senhor ressuscitou, e irão à presença de Deus.” (Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V, 31,1-2).

[6] Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 72 [será analisada quando tratarmos deste Padre].

[7] “João Batista morreu primeiro, sendo enviado por Herodes, para preparar os que estão no Hades para o evangelho; ele se tornou o precursor lá, anunciando assim como ele fez na terra, que o Salvador estava prestes a vir para resgatar os espíritos dos santos da mão de morte.” (Santo Hipólito de Roma, De Antichr. c. 45).

[8] “Cristo visitou, pregou e batizou os homens justos de antigamente, gentios e judeus, não apenas aqueles que viveram antes da vinda do Senhor, mas também aqueles que foram antes da vinda Da Lei,(…) tais como Abel, Noé, ou qualquer homem justo.” (São Clemente de Alexandria, Stromata, 2,9)

[9] A Didascalia é uma Tratado cristão escrito por volta de 230 d.C. Ela é enfática com relação à descida de Jesus à mansão dos mortos: “[Cristo] foi crucificado sob Pôncio Pilatos e partiu para a paz, a fim de pregar a Abraão, Isaque, Jacó e todos os santos sobre o fim do mundo e a ressurreição dos mortos.

[10]  Tertuliano também testemunha em diversas de suas obras a descida de Cristo ao Hades (de Resur. Carnis, 43, 44; de Anima 7, 55, 58; adv. Marcionem, 4.34), embora se confunda em dizer que todos nós esperaremos no Hades, afinal, Cristo já havia levado consigo os cativos da prisão.

[11] Orígenes de Alexandria, In Luc. Hamil. C.4. and In Evang. John 2, 30.

[12] São precisamente essas almas santas, que esperavam seu Libertador no seio de Abraão, que Jesus libertou ao descer aos Infernos.” (Santo Agostinho de Hipona, De Catechizandis rudibus, 1,6,3).

[13] cf. PAULUS, Padres Apologistas, pág. 13.

[14] cf. PAULUS, Padres Apologistas, pág. 13-14.

[15] cf. PAULUS, Padres Apologistas, pág. 14.

 [16] “As opiniões, portanto, daqueles [isto é, dos filósofos] que tentaram enquadrar sistemas de filosofia entre os gregos, considero que temos suficientemente explicado; E destes os hereges, tomando ocasião, esforçaram-se para estabelecer os princípios que serão depois de um curto período declarado.” (Hipólito de Roma, Refutação contra todas as Heresias, Livro I, capítulo 23)

[17]  ALMOND, Philip, Afterlife: A History of Life after Death, disponível em «Google Books»


ECLESIOLOGIA PATRÍSTICA

I. Características gerais da eclesiologia patrística

Nos escritos do NT, a Igreja (εκκλησια) não é tratada como tema teológico, mas como um horizonte ou âmbito vital da fé na ressurreição de Jesus.

Esse âmbito vital da fé, fundado na pregação do próprio Jesus e encaminhado depois pelo dom de seu Espírito, se forma mediante o anúncio (κηριγμα) missionário em Israel e para todos os povos. Por isso, no NT a Igreja aparece em relação com diversos temas centrais da pregação apostólica: com a condição do discípulo e com o seguimento de Cristo para chegar ao reio de Deus (Sinóticos), ao mostrar a continuidade e a diferença em relação a Israel (Sinóticos, Atos, cartas paulinas, Primeira Carta de Pedro, Carta aos Hebreus), na obrigatoriedade normativa da fé na pregação apostólica e na tradição (Atos, cartas paulinas, cartas pastorais), na construção da unidade operada pelo Espírito mediante o “estar com Cristo”, isto é, Igreja como “corpo de Cristo” ou como “esposa de Cristo” (cartas paulinas aos Efésios e aos Colossenses), na esperança que as comunidades perseguidas têm na parusia (cartas paulinas, Apocalipse). Por isso a Igreja, em continuidade com o qahal hebreu, considera a si mesma como comunidade dos crentes em Cristo, provenientes de todos os povos da terra. O termo εκκλησια no NT indica não só a pequena comunidade, mas também a comunidade de todos os crentes que formam a Igreja universal.

1. UMA ECLESIOLOGIA TRANSCENDENTAL PARA A IGREJA HISTÓRICA E INSTITUCIONAL.

A reflexão teológica sobre a natureza da Igreja foi incrementada logo devido ao desenvolvimento da cristologia primitiva. Ela apresenta Jesus de Nazaré, em um amplo horizonte cosmológico e cronológico, como o Filho preexistente de Deus, como o Senhor que virá novamente e como cabeça da criação; contemporaneamente a Igreja é apresentada, ao mesmo tempo nas cartas paulinas e deuteropaulinas (Efésios e Colossenses), como o Christus prolongatus, que continua a viver. Surge assim uma eclesiologia transcendente, em condições de conferir às comunidades concretas uma relevância importante que as associações cultuais do paganismo não se atribuíam nunca no explicitar a própria autoconsciência e atividade. Essa importante eclesiologia, surgida já no cristianismo primitivo, abrange três aspectos: a) preexistência da Igreja; b) o fim escatológico da Igreja no reino de Deus; c) aspectos cosmológicos.

a. Preexistência – A Secunda Clementis 14,2, com a ajuda da cristologia preexistente, desenvolve a ideia de uma Igreja celeste que foi criada já no início da criação; portanto, a criação do ser humano como homem e mulher (Gn 2,24; Ef 5,32) representa respectivamente Cristo e a Igreja.

Também o Pastor de Hermas (vis. 2,42) apresenta a Igreja como originada antes da lua e do sol, e tudo foi criado em vista dela. Assim, os escritos do cristianismo primitivo, dirigidos sempre para comunidades concretas, englobam suas exortações práticas em favor da humanidade e de uma vida moralmente correta no âmbito das especulações transcendentes sobre uma Igreja preexistente à qual estão unidas as comunidades concretas e também cada crente. A imagem paulina do corpo (1Cor 12,12-27) aparece já no âmbito cultural helenístico para descrever diversos tipos de associações, mas as consequências teológicas que daí se iram para se referir à Igreja no paraíso e à Igreja de Abel, que está presente tanto na comunidade local quanto na alma de cada crente, é exclusivamente cristã. Segundo o pensamento do cristianismo primitivo, existe uma Igreja sobre a terra desde a criação do homem (ecclesia in paradiso) ou, no máximo, começando pela oposição entre Caim e Abel (ecclesia ab Abel); a Igreja preexistente no céu se corporifica na terra quando o homem criado por Deus é chamado à felicidade gloriosa, canta a Deus no paraíso, ou durante toda a descendência de Abel, o mesmo hino de glória cantado pelo coro dos anjos do céu.

b. Escatologia – De modo semelhante a tudo quanto acontece para a preexistência da Igreja, a primitiva escatologia cristã colocou também em relação a esperança na segunda vinda de Cristo com a plenitude salvífico-escatológica da Igreja terrena. Essa visão escatológica se exprime no pensamento da carência da pátria (1Pd 1,1), própria da Igreja articulada em comunidades locais. A Prima Clementis é uma carta dirigida, “da Igreja de Deus que vive em Roma entre estranhos”, para a “Igreja de Deus que vive em Corinto entre estranhos” (1 Clem. 1,1). Destacada deste mundo e unida vitalmente a Cristo, a Igreja está a caminho para “sua destinação verdadeira” (1 Clem. 63,1), que é a plenitude do Reino de Deus.

Também a autoconsciência de “eleição”, pela qual os κλητοι ou “chamados” (1 Clem. 1,1) de uma comunidade consideram a si mesmos εκκλησια, é formulada escatologicamente, porquanto o chamado comum é expressão da vontade salvadora de Deus, o qual confere assim à vida comunitária de uma Igreja local o caráter de necessidade de salvação eterna.

A visão escatológica da Igreja, que viaja neste mundo como pelo mar e que, ao mesmo tempo, já o deixou atrás de si porque ancorada no céu (é barca e porto, em peregrinação e já em casa), será talvez utilizada pelos Padres da Igreja de todos os séculos e explicada de maneira renovada com toda a espécie de imagens, vivas e penetrantes.

c. Aspectos cosmológicos – Também a perspectiva cosmológica da cristologia teve um aspecto eclesiológico nos escritos tardios do NT. Como a redenção da criação depende de Cristo como sua cabeça, assim também a ressurreição dos elementos físicos está ligada à plenitude da Igreja; no fim dos tempos, a barca do mundo se transformará em barca da Igreja, a única que se salvará do afundamento. O mundo, tendo sido criado pensando na Igreja, terminará quando a Igreja tiver alcançado sua meta. Recolhendo esta série de imagens surgida no cristianismo primitivo, no século III Hipólito escreverá: “Mas para tudo o que se refere à barca, isto é, ao dato de que navegou para as quatro direções do mundo e depois voltou para leste, eu o interpreto como uma referência à cruz, e a arca (isto é, a barca) é Cristo aguardando. Mas aquela arca foi a salvação de Noé, de seus filhos, de seus animais domésticos, dos animais e dos pássaros selvagens; Cristo morreu por nós na cruz e nos salvou de satanás e do pecado, e nos resgatou em seu sangue puro” (fragmento 4 In Gn. 8, 1). Na arca da Igreja, armada como a árvore da cruz, não se salvam só Noé e os seus, mas toda a criação é conduzida para a montanha do leste ou oriente, isto é, para a plenitude eterna.

Em todas as imagens ou metáforas empregadas para interpretar teologicamente a Igreja está presente a dialética entre a Igreja, que é mas do que a soma de seus membros, e a Igreja que é formada somente por estes. A Igreja não é nem o indivíduo nem a soma dos indivíduos; e certamente a Igreja não é um conceito abstrato independente dos crentes, porque só na alma de cada crente se realiza a união do Logos Cristo com sua esposa, a Igreja.

2. A IGREJA COMO MISTÉRIO DIVINO E COMO INSTITUIÇÃO HUMANA.

Na literatura patrística a Igreja é continuamente apresentada como um grandioso mistério no qual Deus age de maneira salvífica e universal (sancta ecclesia catholica). Os Padres da Igreja servem-se de uma rica simbologia bíblica e histórico-religiosa para mostrar a identidade sacramental desse mistério divino com a concreta Igreja histórica e dar assim fundamento a sua importância universalmente salvífica: Igreja como esposa e corpo de Cristo, como ecclesia ab Abel, como arca que salva do pecado, como virgem e mãe, como casa, cidade e templo de Deus construídos com pedras vivas. A Igreja é entendida, portanto, já desde os inícios da teologia patrística como a comunidade (κοινωνια, communio) dos crentes em Cristo que, cheios do Espírito Santo, estão unidos entre si pelo amor do Pai.

Além disso, as primeiras estruturas institucionais (apostolado, episcopado, presbiterato, diaconato, sínodos episcopais) e a reflexão teológica sobre elas permitiram identificar claramente a verdadeira ecclesia apostólica, distinguindo-a dos grupos cismáticos e heréticos; por isso, foram estabelecidas noções e princípios teológicos como a regula fidei, as confissões batismais da fé, o cânon da Sagrada Escritura, o vínculo da celebração eucarística e da tradição normativa da fé, reservados aos dirigentes das comunidades cristãs, normas precisas sobre os serviços religiosos, normas de excomunhão e de reconciliação, as celebrações de sínodos episcopais que reforçavam a κοινωνια ou communio das várias comunidades locais, a importância das sedes apostolicae, sobretudo a de Roma.

Estes dois aspectos da Igreja, entendida como comunidade salvífica e como instituição salvífica, não foram apresentados pelos Padres da Igreja como antagônicos, mas sobretudo como intimamente complementares. A tese compartilhada por todos, de que “fora da Igreja não há salvação” (formulada de maneira explícita por Cipriano, Ep. 73,21: salus extra ecclesiam non est), não diz que a Igreja é a instância portadora de salvação em força de sua única dimensão histórico-institucional, mas que o é em virtude de sua união com Cristo. Pois bem, a possibilidade de que surgisse tensão radical entre o anúncio salvífico e a instituição eclesiástica não se colocou e não foi discutida por parte da teologia patrística; foi apenas discutida dentro do movimento montanista (século II), do novacianismo (século III) e do donatismo (século IV).

Os outros grupos religiosos da Antiguidade, exceto os hebreus, dotados de autoconsciência de povo escolhido por Deus, não desenvolveram uma descrição teológica de si mesmos como fizeram os cristãos. Um pequeno grupo como era na realidade da Igreja dos séculos I e II, que realizava modestos serviços religiosos e que, na sociedade do Império Romano, progredia com muito esforço, entre incompreensões e verdadeiras perseguições, atribuía si mesmo na interpretação teológica uma posição que abrangia todas as dimensões temporais e espaciais, apresentando-se como o único lugar do encontro com Deus e da mediação salvadora. Inácio de Antioquia, por exemplo, para o conceito de tipologia, chegou a elevar a comunidade particular à altura da Igreja universal: καϑολιχη εκκλησια (Smyr. 8,2).

3. IGREJA COMO SPONSA E COMO MATER.

A imagem da Igreja como esposa (sponsa) encontro pleno desenvolvimento acima de tudo na teologia oriental. Orígenes preferia usá-la para descrever tanto a relação da Igreja com Cristo quanto a relação do crente com a Igreja. Aviltada pelo pecado de muitos crentes, a Igreja, segundo Orígenes, poderia ver-se privada da pureza de sua origem e, se não fosse a esposa sem mancha nem ruga escolhida por Cristo (Ef 5,27), deixaria de ser inteiramente a Igreja. Por isso, Orígenes procura homens capazes de viver esponsalmente, cuja única preocupação seja o Senhor; eles são as almas eclesiásticas, nas quais se manifesta a essência da Igreja como a esposa que persevera inabalavelmente fiel ao Senhor. Orígenes não desenvolveu esse aspecto de sua eclesiologia como uma dedução abstrata e teórica, partindo de pressupostos dogmáticos sobre a essência da Igreja, mas no contexto de sua interpretação espiritual da Bíblia, sobretudo do Cântico dos Cânticos.

Segundo Orígenes (Comm. in Cant. 1), a esposa do Cântico dos Cânticos tem duplo significado tipológico: enquanto o esposo representa só Cristo, a esposa representa a Igreja ou a alma do crente (ecclesia vel anima), mas não no sentido de uma dupla interpretação (como se às vezes a esposa fosse referida à Igreja como instituição comunitária e ouras vezes como cristão individual), mas no sentido de que na alma do crente vive a Igreja, ao passo que o cristão só pode existir com a Igreja. Orígenes não separa a santidade pessoal da santidade eclesial, porque a alma perfeita, entendida como anima eclesiástica, é o núcleo mais íntimo do corpus Ecclesiae, que é a esposa de Cristo. Para os homens que se esforçam por alcançar a plenitude, a Igreja é já aqui na terra – sem necessidade de aguardar o futuro escatológico – a Igreja santa. Ela não é aérea ou espiritualizada, mas sim visível e experimentável exatamente no ponto decisivo da santidade, que pode entender-se também como a libertação dos pecados trazida por Cristo. A santidade do crente é a ausência da mancha e de rugas da Igreja esposa. Ao mesmo tempo, a ideia de uma Igreja apresentada ao crente como sua mãe é estranha ao pensamento teológico de Orígenes.

A imagem da Igreja como mãe, não obstante, permeia fortemente a eclesiologia ocidental desde seu início. Tertuliano fala de “domina mater Ecclesia” (Mart. 1,1), que se apresenta aos neobatizados quando elevam as mãos para orar (Bapt. 20,5), e que se ocupa com o cuidado de fazê-los viver de acordo com sua disciplina. Em Cipriano essa percepção de Igreja se torna mais profunda. A Igreja, porquanto mãe, é abençoada com uma feliz fecundidade (Cipriano, Hab. Virg. 5); só ela oferece a salvação divina, e quem dela se separa não pode viver nem respirar (ibid. 3). Cipriano afirmou várias vezes que ninguém pode ter Deus como Pai se não tem a Igreja como mãe (Ibid., Ep. 4,7). Ele se serviu dessa imagem para expor a unidade da Igreja perante os grupos cismáticos e heréticos.

Essa imagem da Igreja como mãe, desenvolvida pela Igreja norte-africana no século III, foi retomada pela Igreja ocidental porque se ajustava bem à importância com a qual a Igreja romana valorizava a ordem e o direito e servia, além do mais, como completamento da estrutura paterna dos encargos eclesiásticos. Não sem razão o papa João XXIII, já além da metade do século XX, deu sua encíclica o título de  Mater et magistral, não Virgo et sponsa; isso corresponde a sua visão da Igreja do Ocidente, preocupado, sobretudo, em acentuar a função normativa do magistério.

Santo Inácio de Antioquia foi discípulo de São Paulo e de São João, e o segundo sucessor de São Pedro como bispo na Sé de Antioquia. Nasceu entre os anos 30 e 35 d.C. e morreu mártir, devorado pelas feras, em janeiro de 107, durante o reinado do imperador romano Trajano. A caminho de Roma, escreveu sete epístolas dirigidas às igrejas de Éfeso, Magnésia, Trália, Filadélfia, Esmirna, Roma e uma carta a São Policarpo. 

[Conheçamos a sua doutrina:] 

DIVINDADE DE CRISTO 

Graças a Santo Inácio, temos o testemunho de um discípulo direto dos Apóstolos, que nos ajuda a compreender quão clara era, na Igreja Primitiva, a consciência sobre a divinidade de Cristo, o que é bastante útil para nós na hora de combater os ataques de algumas seitas. 

Os Testemunhas de Jeová e outras seitas de orientação ariana[1], por exemplo, negam que os primeiros cristãos acreditavam e aceitavam a divinidade de Jesus Cristo. Para essas seitas, Jesus Cristo não seria verdadeiro Deus, não teria compartilhado a natureza do Pai e do Espírito Santo; seria apenas uma criatura. Nós, católicos, pelo contrário, professamos crer em um só Deus em Três Pessoas divinas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo, os quais compartilham uma mesma natureza divina. 

Essas seitas supõem que a doutrina da divinidade de Cristo foi imposta como resultado das manipulações do imperador Constantino durante o século IV, que quis divinizar Cristo com fins políticos. Nas epístolas de Santo Inácio, no entanto, encontramos um testemunho com vários séculos de antecedência, demonstrando que logo de início já se aceitava a plena divinidade de Jesus Cristo. Sobre isso, escreve Santo Inácio em suas cartas: 

- “Há um só Deus, o qual manifestou a Si mesmo por meio de Jesus Cristo, seu Filho, que é sua Palavra, que procedeu do silêncio e agradou em tudo Aquele que O tinha enviado” (Carta aos Magnésios 8,1). 

- “Inácio, por sobrenome 'Portador de Deus', à abençoada na grandeza plena de Deus; à predestinada desde antes dos séculos a servir para sempre, para glória duradoura e impassível, glória unida e eleita por graça da verdadeira paixão e por vontade de Deus Pai e de Jesus Cristo, nosso Deus; à igreja digna de toda bem-aventurança, que está em Éfeso da Ásia: minha cordialíssima saudação em Jesus Cristo e na alegria imaculada” (Carta aos Efésios 1). 


Admite com palavras simples os pontos chaves da Cristologia católica, inclusive o dogma da encarnação: 

- “No entanto, há um médico que é carnal e também espiritual; gerado e não-gerado; na carne feito Deus, filho de Maria e Filho de Deus; primeiro passível e depois impassível: Jesus Cristo, nosso Senhor” (Carta aos Efésios 7,2). 

- “Desde então restou destruída toda feitiçaria e desapareceu toda iniquidade. Derrotada, restou a ignorância; desfeito o antigo império desde o momento em que Deus se manifestou feito homem” (Carta aos Efésios 19,1). 

- “A verdade é que nosso Deus, Jesus, o Ungido, foi carregado por Maria em seu seio, conforme a dispensação de Deus; com certeza, da linhagem de Davi; entretanto, por obra do Espírito Santo, nasceu e foi batizado, a fim de purificar a água com sua Paixão” (Carta aos Efésios 18,2). 


Ao longo de suas epístolas, continua uma vez e outra reconhecendo Jesus Cristo como seu Deus, ao mesmo tempo que afirma que existe um só Deus: 

- “Inácio, por sobrenome 'Portador de Deus': à Igreja que alcançou misericórdia na magnificência do Pai altíssimo e de Jesus Cristo, seu único Filho; à que é amada e encontra-se iluminada por vontade Daquele que quis que todas as coisas existissem, segundo a fé e a caridade de Jesus Cristo, nosso Deus” (Carta aos Romanos 1). 

- “Permití que eu seja imitador da Paixão do meu Deus” (Carta aos Romanos 4,3). 

- “Eu glorifico a Jesus Cristo, Deus, que é quem vos fez sábios até esse ponto, pois muito bem me dei conta de quão apercebidos estais da fé impassível, como se estivésseis cravados, em carne e espírito, na cruz de Jesus Cristo” (Carta aos Esmirniotas 1,1). 


Diante da heresia dos gnósticos, que sustentava que Cristo não possuía um corpo real mas só aparente e, portanto, havia apenas aparentemente sofrido na cruz, afirma implicitamente a doutrina tradicional católica, explicada posteriormente através do termo “união hipostática”: Cristo é verdadeiro Deus, mas também é verdadeiro homem: 

- “Eu, da minha parte, sei disto muito bem e Nele ponho minha fé: que, depois da sua ressurreição, permaneceu o Senhor em sua carne. E assim, quando se apresentou a Pedro e aos seus companheiros, disse-lhes: "Tocai-me, apalpai-me e vede como eu não sou um espírito incorpóreo". E tocaram e creram, ficando compenetrados com sua carne e com seu espírito. Por isso, desprezaram a própria morte, ou melhor, se mostraram superiores à morte. É ainda mais: depois da sua ressurreição, comeu e bebeu com eles, como homem de carne que era, se bem que espiritualmente fosse uma só coisa com seu Pai” (Carta aos Esmirniotas 3,3). 

Santo Inácio também rejeita um dos elementos que chegaria a ser chave na doutrina do Arianismo: considerar Jesus Cristo como um ser criado ou, o que dá no mesmo, supor que houve um momento no tempo em que Jesus Cristo não existiu. Para ele, pelo contrário, Cristo está acima do tempo e é Intemporal: 

- “...espera Aquele que está acima do tempo, o Intemporal; o Invisível, que por nós se fez visível; o Impalpável, o Impassível, que por nós se fez passível: Aquele que por todos os modos sofreu por nós?” (Carta a Policarpo 3,2). 

EUCARISTIA 

É muito mais explícito que a Didaqué em admitir a presença real de Cristo na Eucaristia, doutrina esta que na Antiguidade foi também rejeitada pelas heresias de origem gnóstica. Para os Docetas, uma seita gnóstica da época, o pão e vinho consagrados não podiam se converter realmente no corpo e sangue de Cristo, já que partiam da concepção acima mencionada, de que Cristo não teria tido um corpo real mas só aparente. Santo Inácio, contrariamente a isto, reafirmou a fé tradicional da Igreja: 

- “Afastam-se [os Docetas] também da Eucaristia e da oração porque não confessam que a Eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo, a mesma [carne] que padeceu pelos nossos pecados; a mesma [carne] que, por sua bondade, o Pai ressuscitou. Assim, pois, os que contradizem o dom de Deus morrem e perecem nas suas digressões. Quão melhor seria para eles celebrar a Eucaristia, a fim de que ressuscitassem! Convém, portanto, afastar-se dessas pessoas e nem privada nem publicamente falar com elas” (Carta aos Esmirniotas 7,1-2). 

Provavelmente inspirado no capítulo 6 do Evangelho de João, chama a Eucaristia de “remédio da imortalidade” e a sua carne de “pão de Deus”: 

- “...começando de um mesmo pão, que é remédio de imortalidade, antídoto para não morrer, mas viver para sempre em Cristo Jesus” (Carta aos Efésios 20,2). 

- “Não sinto prazer pela comida corruptível, nem me atraem os deleites desta vida. Eu quero o pão de Deus, que é a carne de Jesus Cristo, da linhagem de Davi; eu quero o seu sangue por bebida, que é amor incorruptível” (Carta aos Romanos 7,3). 

- “Colocai, pois, todo empenho em fazer uso de uma única Eucaristia, porque uma única é a carne de Nosso Senhor Jesus Cristo e um só cálice para nos unir com o seu sangue; um só altar assim como não há mais que um só bispo, juntamente com o colégio de anciãos e com todos os diáconos, meus companheiros. Desta forma, tudo quanto fizeres, o fareis segundo Deus” (Carta aos Filadélfios 4). 


Admite por válida somente a Eucaristia celebrada por um bispo que conte com uma legítima sucessão apostólica: 

- “Somente esta Eucaristia pode ser tida por válida: a que se celebra sob o bispo ou sob aquele a quem ele o encarregou (...) Não é lícito, sem o bispo, nem batizar nem celebrar ágapes” (Carta aos Esmirniotas 8,1).

Exorta também os cristãos a celebrarem a Eucaristia frequentemente: 

- “Portanto, empenhai-vos em vos reunir com mais frequência para celebrar a Eucaristia de Deus e tributar-lhe glória” (Carta aos Efésios 13,1). 

A IGREJA CATÓLICA E A SUA CONSTITUIÇÃO HIERÁRQUICA

De Santo Inácio temos o primeiro testemunho que foi conservado onde se chama a Igreja cristã de “Igreja Católica”. Escreve: “onde quer que esteja Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica”. Lança também muita luz sobre a organização hierárquica da Igreja de seu tempo, pois dirige as suas cartas a igrejas destinatárias que contavam com uma hierarquia tripartida perfeitamente definida: um bispo que as governava (episcopado monárquico), um colégio de presbíteros subordinado a ele, e um ou mais diáconos: 

- “Seguí todos o bispo, como Jesus Cristo [segue] o Pai; e o colégio de anciãos como os Apóstolos; quanto aos diáconos, reverenciai-os como o mandamento de Deus. Sem contar com o bispo, ninguém faça nada que preocupe a Igreja. Somente tenha-se por válida aquela Eucaristia celebrada pelo bispo ou por quem dele possua autorização. Onde quer que apareça o bispo, aí esteja a multidão, de modo que onde quer que esteja Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica. Sem contar com o bispo, não é lícito nem batizar nem celebrar a Eucaristia; mas - melhor - aquilo que ele aprovar, isso é também agradável a Deus, a fim de que tudo o que fizeres seja seguro e válido” (Carta aos Esmirniotas 8,1-2). 

- “Como quiser, pois, que nas pessoas supra citadas contemple na fé toda vossa multidão e a todos vos cobre amor, eu vos exorto a que coloqueis empenho por fazer tudo na concórdia de Deus, presidindo o bispo, que ocupa o lugar de Deus; e os anciãos, que representam o colégio dos Apóstolos; e tendo os diáconos, para mim dulcíssimos, confiado o ministério de Jesus Cristo, aquele que antes dos séculos estava junto do Pai e se manifestou no últimos tempos” (Carta aos Magnésios 6,1). 

- “Segue-se daí que convém para vós correr unidos com o sentir do vosso bispo, que é justamente o que já fazeis. Com efeito, vosso colégio de anciãos, digno do nome que carrega, digno outrossim de Deus, está com efeito harmoniosamente concentrado com o seu bispo, como as cordas de uma lira” (Carta aos Efésios 4,1) 

- “Assim, pois, tive a sorte de ver todos vós na pessoa de Damas, vosso bispo, digno de Deus; e de vossos dignos presbíteros Baixo e Apolônio; assim como do diácono Socião, meu companheiro, de quem oxalá fosse dado a mim me alegrar, pois se submete ao seu bispo como à graça de Deus e ao colégio de anciãos como à lei de Jesus Cristo” (Carta aos Magnésios 2,1). 


O mesmo se observa ao longo das suas epístolas (Carta aos Efésios 1,3; 3,2; 4,1; Carta aos Magnésios 2; 3,1; 6,1; 7,1; 13,1; 15,1; Carta aos Tralianos 1,1; 3,1; 12,2; Carta aos Filadélfios 1; 3,2; 7,1-2; Carta a Policarpo 1; 6,1; Carta aos Esmirniotas 8,1-2; 12,2). 

Algo importante em tudo isto é que Santo Inácio fala para um público que assume com ele conhecer bem esta estrutura hierárquica adotada por todas as igrejas cristãs: