Quem foram os irmãos de Jesus?

Virgem Maria
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Em tom de menosprezo e zombaria, os judeus questionavam-se a respeito de Cristo: “Não é este o filho do carpinteiro? O nome de sua mãe não é Maria, e não são seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas? Não estão conosco todas as suas irmãs? De onde, pois, ele obteve todas essas coisas?” (cf. Mt 13:55; Mc 6:3). Os Padres da Igreja, por sua vez, foram unânimes a respeito desta questão: estes ditos “irmãos” não provinham de Maria. Surgiram então duas teorias para explicar sua origem: a primeira (que teve Santo Epifânio como seu principal defensor) defendia que se tratavam de filhos de um primeiro casamento de José; a segunda (que foi propagada por São Jerônimo) defendia que se tratavam simplesmente de parentes próximos de Jesus, filhos de sua tia, Maria de Clopas. Podemos dizer, a partir de Helvídio (e de outros hereges como os antidicomarianitas), que existia também uma terceira visão, ainda que não admitida na teologia ortodoxa, que atribuía a maternidade destas pessoas à própria Virgem Maria. Esta última visão foi ressuscitada pelos movimentos protestantes posteriores (ainda que os reformadores originais como Lutero e Calvino a rejeitassem), ressuscitando também consigo o debate em torno de sua identidade. Esse texto terá por finalidade analisar justamente estes três posicionamentos (isto é, o helvidiano, o epifaniano e o hieronymiano).

 

a) Teoria Helvidiana

Por volta do ano 370, um escritor chamado Helvídio difunde em Roma a ideia de os ditos “irmãos de Jesus” eram, na realidade, frutos do casamento de José e Maria. Para sustentar sua heresia, Helvídio enfatizava a literalidade do termo “irmão” nas Sagradas Escrituras, além de se utilizar das famosas (e ambíguas) expressões “primogênito” (Lc 2:7) e “até que” (Mt 1:25), presentes no Evangelho. Apesar da resistência dos reformadores originais, também o protestantismo apoderou-se desta visão, propagando-a para difamar a Igreja Católica. A estes pseudo-helvidianos, podemos incluir certos sacerdotes católicos, que, em nome de uma falsa “crítica histórica” e de um falso “movimento ecumênico”, negligenciaram aos dogmas da Igreja. Um deles (que talvez seja o principal defensor desta heresia na historiografia moderna) é o Padre John P. Meier, que em sua Magnum opus, argumentou que “a opinião mais provável é que os irmãos e irmãs de Jesus eram verdadeiros irmãos (sic)”[1].

Desenvolvendo o argumento de Helvídio, alguns críticos modernos adeptos desta visão (como Meier e seus correligionários) afirmam que ao enumerarem os ditos “irmãos” e “irmãs” de Jesus ao lado de seu pai e sua mãe, os Evangelistas os associaram a família de José, e, portanto, não podem ser resumidos a um mero status de “primos”, nem incluídos a outro núcleo familiar[2]. Meier, por exemplo, destaca que só uma vez em toda a LXX, o termo “irmão” (adelphós) significa “primo” (cf. 1 Crônicas 23,22), e que, no Novo Testamento, este termo “significa somente verdadeiro ou meio-irmão, e nada mais”[3]. Assim, por mais que ele admita que a teoria de Epifânio possa ser defendida criticamente (ao contrário da de Jerônimo)[4], a rejeita por considerá-la um recurso meramente apologético[5]. Um último argumento neo-helvidiano se baseia na estranheza da Virgem sempre aparecer acompanhada por estes “irmãos” (cf. Mt 12:46-50; Jo 2:13; At 1:13), sendo eles simplesmente seus sobrinhos (segundo a teoria de Jerônimo).

Não obstante, a teoria helvidiana é, talvez, a teoria que mais contêm questionamentos que até hoje não foram dados soluções satisfatórias:

  1. O Evangelista João atribui a estes “irmãos” uma autoridade de correção que cabia apenas aos irmãos mais velhos, não aos mais novos. Seria muito estranho nas sociedades da Ásia Menor daquele período que irmãos mais novos instruíssem seus irmãos mais velhos, tal como ocorre em uma cena descrita no Evangelho de João (cf. Jo 7:3-4)[6]. “Tais ações segundo os costumes semitas seriam apropriados apenas para irmãos mais velhos ou parentes.”, comenta o mariologista Philip Donnelly[7].
  2. Seria escandaloso entre os membros da comunidade judaica que irmãos mais novos se dirigissem ao filho primogênito de sua família através das frases descritas por Marcos: “Ele está fora de si” (Marcos 3:21). Ainda que se considerasse que eles não criam em Jesus, este desrespeito se opunha totalmente aos costumes dos próprios judeus: “Entre irmãos, presta-se honra ao mais velho” (Eclo 10, 21).
  3. Aos doze anos, José, Maria e Jesus sobem ao templo para a festa da Páscoa, mas nenhuma outra criança é mencionada com eles (cf. Lc 2:41-52). Ora, de acordo com Deuteronômio 16:15-16, Maria não possuía nenhuma obrigação jurídica de comparecer a essa festa, e, tendo pelo menos cinco crianças pequenas em casa, era muito pouco provável que ela escolhesse viajar “todos os anos” (cf. Lc 2:41) para celebrá-la. Afinal, caso ela decidisse participar da festa, ficaria cerca de quatorze dias longe de suas crianças[8]. É de se estranhar também que pessoas tão proeminentes da Igreja Primitiva como os irmãos de Jesus (em especial, Tiago) não tenham sido sequer citados por Lucas neste relato, caso eles tenham acompanhado seus pais. Além disso, é interessante notar que, de acordo com os versículos 45 e 46, ao saberem que Jesus havia desaparecido, tanto José quanto Maria voltaram sem hesitação para a Cidade Santa com o intuito de procura-lo (algo que seria muito difícil caso estivessem acompanhados de crianças pequenas).
  4. A objeção mais grave à teoria helvidiana se encontra no Evangelho de João. Este autor nos diz que Cristo entregou sua mãe aos cuidados do discípulo amado, João, o filho de Salomé e Zebedeu (cf. Jo 19:25-27). Tal situação seria absurda caso Maria tivesse outros filhos, afinal, ela iria para o que era seu e não para o que lhe era alheio. Na tentativa de sustentar a posição helvidiana, no entanto, foi criado uma argumentação ad hoc na qual se supõe que a entrega de Maria a João se deu unicamente porque este era crédulo, enquanto que os irmãos de Jesus eram incrédulos (cf. Jo 7:5). Todavia, a resposta não pode ser considerada satisfatória pelas seguintes razões: I) Ainda que se considere que os ditos “irmãos do Senhor” eram incrédulos com relação a Jesus, isso não quer dizer que eles unanimemente permitiriam que sua mãe fosse morar na casa de um estranho; II) Nada no texto de João 7:1-5 sugere que todos os irmãos de Jesus eram incrédulos. Como será visto mais abaixo, é bem provável que Judas fosse crédulo com relação a Cristo (cf. Jo 14:22); III) Mesmo conjecturando que os supostos filhos de Maria abandonariam sua mãe, Sirac e Paulo lembram que, baseados no quarto mandamento, havia uma obrigação jurídica e social que unia as viúvas e os idosos a seus respectivos filhos (cf. Pv 23:22; Eclo 3:14; 1 Tm 5: 3-4). Ora, sendo os irmãos de Jesus judeus devotos (ainda que não fossem cristãos), é muito improvável que eles e o restante da comunidade judaica tenham consentido a uma aberração social tão grande como o abandono da própria mãe por seis ou sete filhos; IV) Este argumento parece implicar que Jesus não sabia que seus irmãos de fato se tornariam crentes em poucos dias após a crucificação[9].
  5. Esta teoria contradiz o ideal de Maria de permanecer virgem (cf. Lc 1:34).
  6. Esta teoria contradiz a tradição unânime[10] dos Padres da Igreja de que a mãe de Jesus permaneceu virgem até o fim de sua vida.
  7. Esta teoria contradiz o Magistério da Igreja, que já se posicionou formalmente sobre o assunto.

Por tudo isso, essa teoria foi formalmente condenada por diversos Concílios da Igreja (sejam regionais ou ecumênicos), que sempre prezaram pela honra da mãe de Nosso Senhor. Não pode, portanto, um católico lhe ser adepto (sob pena de excomunhão).

 

b) Teoria Epifâniana

No mesmo século em que Jerônimo escrevia no Ocidente, o bispo de Salamina, Epifânio, dedicou um capítulo inteiro de sua principal obra, a “Panarion”, na defesa da doutrina da virgindade perpétua de Maria contra uma seita herética a quem identificou com o nome de “antidicomarianitas” (em grego, “adversários de Maria”)[11]. Diferentemente do famoso presbítero de Estridão, no entanto, Epifânio adotou a teoria de que os “irmãos” e “irmãs” de Jesus eram filhos de um primeiro casamento de José[12]. A partir daí, esta teoria recebeu seu nome, sendo conhecida na crítica moderna como “teoria epifaniana”. Ela foi, sem dúvidas, a teoria preferida na Igreja Primitiva, sendo defendida não apenas por Epifânio mas também por Clemente de Alexandria[13], Orígenes[14], Hilário de Poiters[15], Eusébio de Cesaréia[16] e pela maioria dos Padres gregos posteriores.

Como o Ocidente adotou a teoria hieronymiana, a teoria de Epifânio parece ter caído no esquecimento durante os debates entre católicos e protestantes (ainda que fosse conservada no Oriente através das igrejas ortodoxas), sendo ressuscitada apenas no século XIX pelo anglicano J. B. Lightfoot, e mais recentemente pelo ortodoxo Laurent A. Cleenewerck e pelo crítico também anglicano Richard Bauckham. Este último (que deixa claro não acreditar na doutrina da virgindade perpétua de Maria[17]) confrontou a tese de Meier sustentando que a visão epifaniana não somente era possível, como também era, entre as três, a mais provável[18].  Em seu apoio, Bauckham observou que em meados do século II foram escritas três obras sírias não relacionadas entre si (isto é, o “Protoevangelho de Tiago”, o “Evangelho de Pedro” e o “Evangelho da Infância de Tomé”), que, embora não possuam valor histórico nelas mesmas, sugerem uma tradição primitiva comum, que, por sua vez, possui um valor histórico. Ele escreve: “A ideia de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior é tida como totalmente garantida nessas obras como algo que os leitores já sabiam. É a única parte da informação não bíblica comum a essas obras”, e prossegue: “As próprias obras não mostram sinais de uma relação literária e, portanto, a informação pode razoavelmente ser considerada uma tradição anterior a ambas as obras. Essas obras são, portanto, evidências de uma tradição bem estabelecida no cristianismo sírio do século II (provavelmente cedo) de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior.” [19].

Por fim, Bauckham também observa que na passagem de Marcos 6:3, Jesus é identificado pelos judeus de Nazaré como “o filho de Maria” ao invés de “o filho de José”, como era de costume (cf. Mt 13:55; Lc 4:22; Jo 6:42). Ele então afirma que as teorias que foram propostas para este versículo (como a de que Marcos estivesse se referindo ao seu nascimento virginal) nunca deram uma explicação criticamente satisfatória para o texto[20]. Ora, sendo comum no Antigo Testamento e em vários textos rabínicos o uso do nome metronímico para a designação de filhos de mães diferentes[21], Bauckham sugere que aqui, “Jesus seria chamado de “filho de Maria” precisamente porque Tiago, José, Judas e Simão não eram filhos de Maria”[22]. Ele, no entanto, ressalta: “Esta compreensão de Marcos 6:3 não depende, evidentemente, da hipótese improvável de que Marcos preserve um relatório histórico exato do que o povo de Nazaré disse. Simplesmente assume que Marcos tenta retratar com verossimilhança o que eles teriam dito, assim como ele os representa como chamando Jesus de “o carpinteiro” porque isso é o que as pessoas na sua aldeia natal, embora não em outros lugares, provavelmente o chamariam.”[23].

Sobre a questão linguística, Bauckham observa que no Evangelho de Marcos, Felipe é chamado de “irmão” (adelphós) de Herodes (cf. Mc 6:17), quando na realidade era seu meio-irmão. Assim, diferentemente do que acontece com a teoria hieronymiana, nem mesmo Meier ousa questionar o fato de que é possível que o termo irmão (adelphos), signifique um meio-irmão[24].

Contra a teoria epifaniana, todavia, surgem geralmente duas objeções tradicionais. A primeira diz respeito ao silêncio sobre estes supostos “irmãos” e “irmãs” nas narrativas da Infância, que falam apenas de José “tomando o menino e sua mãe” em suas viagens (cf. Mt 2:13-14). Por analogia, este argumento também inviabiliza a tese helvidiana, já que Lucas também narra que apenas três pessoas viajaram para Jerusalém para a Festa da Páscoa e que apenas “seu pai e eu (Maria)” procuravam por Jesus quando ele se perdeu (cf. Lc 2:48). Sobre isso, no entanto, Bauckham escreve: “Nenhum argumento pode ser construído sobre o silêncio das narrativas da infância de Mateus e Lucas quanto aos filhos de José que já viviam no momento do nascimento de Jesus. Os evangelistas não têm interesse em fornecer essas informações.” [25]. Isso significa que há a possibilidade do Evangelista ter simplesmente omitido os personagens secundários do texto com o intuito de destacar os personagens principais. Ainda podemos salientar que, entre os manuscritos falsamente atribuídos a Eusébio de Cesaréia, há um manuscrito sírio (datado entre os séculos V e VI) que cita um antigo documento “escrito durante o reinado do César Adriano e o consulado de Severo e Fulgus” (isto é, por volta de 119 d.C.) que dizia: “E, no começo do reinado do filho de Herodes, levantaram-se e subiram daquela terra para o país da Galiléia, José e Maria, e Nosso Senhor junto com eles, e os cinco filhos de Hannah (Ana), a primeira esposa de José.”[26].

O segundo argumento não é bem um argumento histórico, mas teológico. Ele considera que Jesus tinha que ser o primogênito de José para poder ter direito ao trono de David e cumprir as profecias messiânicas. Em resposta pode-se desenvolver uma argumentação surgida na obra do epifaniano Laurent Cleenewerck que parece indicar que era necessário que o Messias, sendo o último sucessor de David no trono real, fizesse uma analogia a Salomão, seu primeiro sucessor (que também herdou ao trono de David mesmo não sendo o primogênito de seu pai e tendo quatro meio-irmãos mais velhos - Amnon, Absalão, Quileabe e Adonias). Por isso, diz Cleenewerck, Jesus é comparado a Salomão (cf. Mt 12:42)[27]. Além disso, Jesus continua sendo o “primogênito de Maria” (cf. Lc 2:7) que é uma descendente de David de acordo com a carne (cf. Rm 1:3).

 

c) Teoria Hieronymiana

Em 383, sob o pontificado do Papa Dâmaso, Jerônimo escreveu seu tratado intitulado “Adversus Helvidium” (em português, “Contra Helvídio”), onde se propunha a refutar os escritos deste autor. Nele, Jerônimo sugeriu que não apenas Maria, mas também José, permaneceram virgens durante toda a sua vida[28].  De acordo com ele, os ditos “irmãos de Jesus” seriam simplesmente parentes próximos de Nosso Senhor, não sendo necessariamente filhos de sua mãe. Na atualidade, variações desta teoria foram defendidas por John McHugh[29] e Josef Blinzer[30]. Por questões didáticas, dividiremos a teoria hieronymiana em duas partes: a primeira, abordando a identidade dos irmãos de Jesus, e a segunda, abordando a questão linguística que cerca este problema.

 

I. A identidade dos irmãos de Jesus

A análise de Jerônimo se inicia na observação da lista de mulheres presentes na cena da crucificação. Enquanto que os sinóticos citam apenas duas Marias[31], o Evangelho de João adiciona a figura da mãe de Jesus, sendo, portanto, o único a totalizar três Marias[32]. Além de Maria Madalena, os evangelistas Marcos, Mateus e Lucas citam também uma segunda Maria, a quem chamam “Maria, mãe de Tiago e José” (cf. Mt 27:56; Lc 24:10) ou ainda “Maria, mãe de Tiago, o menor, e José” (cf. Mc 15:40). Assim, podemos conjecturar com certa razão (como bem o fez São Jerônimo), que esta “outra Maria” (Mt 28:1) é a mesma personagem identificada por João como “a irmã de sua mãe, Maria, mulher[33] de Clopas” (cf. Jo 19:25), já que é criticamente improvável que os evangelistas chamassem a mãe de Jesus desta maneira[34]. Como o nome dos seus filhos é idêntico ao dos dois primeiros irmãos de Jesus (cf. Mc 6:3; Mt 13:55), Jerônimo sugeriu que esta Maria, tia de Jesus, seria a mãe legítima dos ditos “irmãos do Senhor”. Soma-se a isso uma identificação secundária feita por Jerônimo entre Tiago Menor e Tiago Apóstolo, que, sendo Tiago Apóstolo irmão de Judas Tadeu (cf. listas apostólicas e Jd 1:1), identificar-se-ia mais um dos seus ditos “irmãos”, compondo a lista dos filhos desta outra Maria, Tiago, José e Judas.

Ainda que não tenha feito parte da argumentação original de Jerônimo, o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, é também de grande relevância neste debate. Este autor nos relata que José tinha um irmão chamado Clopas[35] e que, Maria, mulher de Clopas, foi também mãe de um homem chamado Simeão, o segundo bispo de Jerusalém[36]. Completa-se, assim, a lista de filhos de Maria de Clopas, tia do Senhor: Tiago, José, Judas (?) e Simeão. Essa é a mesma lista de nomes presentes em Marcos 6:3 e Mateus 13:55! A respeito da validade do testemunho de Hegésipo, escreve o anglicano J. B. Lightfoot (que, como foi dito anteriormente, não é adepto da teoria hieronymiana): “Não vejo nenhuma razão para duvidar do testemunho de Hegésipo, que talvez tenha nascido durante a vida deste Simeão, e é provável que tenha estado bem informado.” [37].

A partir dos dados apresentados acima, tanto helvidianos quanto epifânianos são obrigados a sugerir a inusitada hipótese de que dois irmãos judeus (no caso, José e Clopas) repetiriam a mesma lista de nomes em todos os seus filhos. Ainda que os nomes fossem comuns, uma sugestão como essa requer um raciocínio forçado que violaria totalmente os costumes da época. Este é um, dentre outros pontos, na qual a teoria hieronymiana se sobressai sobre as demais, sendo por conta disso preferida pelos documentos oficiais da Igreja Católica (cf. CIC 500).

Resta-nos, todavia, analisar as identificações reivindicadas pela teoria hieronymiana.  A primeira delas diz respeito à identificação do “Tiago e José” de Marcos 15:40 com o “Tiago e José” de Marcos 6:3. Para tal, podemos contar com a brilhante argumentação feita por Josef Blinzer, crítico favorável à identificação dos quatro personagens[38]. Ele observa que Marcos coloca os dois nomes na mesma ordem e com a mesma numeração apresentada por ele para designar os ditos irmãos de Jesus em Marcos 6:3, o que é, segundo ele, um forte indício de que Marcos estivesse tentando se referir a estas personagens[39]. O mesmo ocorreria nas passagens análogas do Evangelho de Mateus (cf. Mt 13:55; 27:56)[40]. Além disso, ao verificar que o Novo Testamento apresenta um total de oito portadores diferentes do nome “José” e que todos são identificados pelo termo grego Iosef (Ἰωσὴφ), Blinzer percebeu que, ao se referir a José, irmão do Senhor, Marcos é o único que o chama pelo termo incomum Iósés (Ἰωσῆτος). Esta terminologia (que é provavelmente uma abreviação de Iosef), só é utilizada mais uma vez por Marcos para se referir a José, o filho de Clopas (cf. Mc 15:40; 15:47). Ora, como este Evangelista conhecia a forma comum do nome e a utilizou para designar a todos os demais personagens com este mesmo nome (Cf. Mc 15:43; 45:45), podemos afirmar que a identificação entre os dois personagens é não somente possível, mas também muito provável[41].

Observe também que esta Maria só é chamada de “mãe de Tiago e José” pelos evangelistas que citam anteriormente a lista dos irmãos de Jesus (isto é, por Marcos e Mateus), onde o nome de José segue imediatamente o nome de Tiago (cf. Mc 6:3; Mt 13:55). Lucas, por outro lado, uma vez não tendo citado a lista, a identifica somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lc 24:10). Ora, a partir dessa situação, é possível conjecturar que, ao citar o nome de seus dois filhos mais velhos, os evangelistas Marcos e Mateus tenham tido a intenção de identificar essa nova personagem a partir do nome de dois personagens já citados anteriormente (o que, pela lógica, não poderia ocorrer com Lucas já que o autor não havia os citado anteriormente), comprovando assim, a identificação entre os quatro personagens. Por fim, um quarto argumento foi proposto por John McHugh[42]: Este autor observa que nos escritos de Lucas, apenas Tiago, irmão de Jesus, pode ser identificado simplesmente como “Tiago” sem o risco de cair em ambiguidade (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). Ao citar apenas o nome “Tiago”, Lucas, portanto, provavelmente deve ter feito referência a aquele que sempre identifica por este termo[43].

A partir de Richard Bauckham[44], no entanto, duas objeções começaram a ser levantadas por parte de alguns críticos contra esta identificação:

  • A primeira é uma objeção quanto ao título: Tiago, irmão de Jesus, era conhecido na Igreja Primitiva sob os epítetos de “o irmão do Senhor” e “o Justo”, não como “o pequeno” ou “o menor”. A partir disso, pode-se concluir que assim como os Evangelistas não chamariam uma pessoa tão proeminente na Igreja Primitiva como mãe de Jesus simplesmente de “Maria, mãe de Tiago e José”, eles não identificariam o líder da Igreja de Jerusalém simplesmente sob o epíteto de “o menor”.

Por mais que defendida por críticos famosos como Bauckham, essa argumentação encontra sérios problemas exegéticos: I) É totalmente inadequado comparar a situação da Virgem Maria com a de Tiago, pois enquanto que os sinóticos sempre identificaram a Virgem sob os títulos de “a mãe do Senhor” ou “sua mãe” (cf. Mt 1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20, 2:21; Lc 1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19; Mc 3:31; 6:3), Tiago nunca é mencionado como “o Justo” ou “o irmão do Senhor”. Lucas não o identifica com estes títulos nem mesmo quando lhe cita com proeminência em seus Atos dos Apóstolos (Cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). II) Blinzer, por sua vez, propõe que o epíteto de Marcos relacionado a estatura de Tiago tenha sido um de seus primeiros títulos identificativos[45]. Ora, a partir disso é totalmente possível conjecturar que durante o tempo em que Marcos escrevia seu Evangelho os vários epítetos atribuídos ao líder da Igreja de Jerusalém tenham coexistido e que, devido à piedade popular, apenas os mais nobres deles (isto é, “o irmão do Senhor” e “o Justo”) tenham chegado ao tempo de Hegésipo. Esta visão explicaria o porquê dos evangelistas subsequentes (Mateus e Lucas) terem excluído essa forma de identificação dos seus relatos já que percebaram que ela, provavelmente, já havia entrado em desuso. III) O próprio Bauckham admite que o epíteto de “O Justo” é um título posterior[46]. O fato de Tiago ser identificado por Paulo como “o irmão do Senhor” em Gálatas 1:19, ainda que possa indicar o uso desta terminologia na Igreja Primitiva, não indica sua exclusividade, afinal, em todas as demais ocasiões, ele o identifica simplesmente como Tiago (cf. 1 Cor 15:7; Gl 2:9; Gl 2:12).

  • A segunda é uma objeção quanto à influência: Como Tiago, irmão de Jesus, era muito mais influente na Igreja Primitiva que seu irmão José, caso nesta passagem ele realmente quisesse se referir ao irmão do Senhor, não alternaria a identificação de suas mães às vezes como “mãe de José” (Mc 15:47) e às vezes como “mãe de Tiago” (Mc 16:1), mas sempre daria proeminência a Tiago, preferindo-o ao invés de seu irmão José.

Novamente, a argumentação nos parece induzir a um raciocínio forçado. A isto, responde-se: I) Nestas passagens (Mc 15:47; 16:1), Marcos pode muito bem ter se utilizado da alternância de nomes como um mero dispositivo retórico com o intuito de evitar repetições. II) Não há nenhuma marca da proeminência de Tiago no Evangelho de Marcos. Pelo contrário, a única vez que seu nome é citado, o é ao lado de seu irmão José (cf. Mc 6:3). Ora, uma vez considerando que o interesse de Marcos era simplesmente apresentar esta Maria como a mãe dos ditos “irmãos de Jesus” e considerando que ambos os personagens (Tiago e José) são tratados como personagens secundários em toda a obra, a questão da forma como sua mãe seria identificada torna-se também, uma questão secundária. III) Nenhum dos Evangelistas posteriores identificaram esta Maria alternando o nome de seus filhos. Lucas, por exemplo, já tendo escrito em uma época mais tardia e sendo diretamente influenciado por Paulo, responde ao questionamento de Bauckham, favorecendo completamente Tiago em sua narrativa ao excluir o nome de seu irmão José e identificar Maria de Clopas somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lucas 24:10). Vale ressaltar que este último autor parece ter sido o único a atribuir uma importância maior a Tiago, não em seu Evangelho, mas principalmente em sua obra “Atos dos Apóstolos”, onde lhe descreve com uma especial atuação no Concílio de Jerusalém (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18).

Uma segunda objeção diz respeito à identificação de “Maria de Clopas” com “a irmã de sua mãe” em João 19:25. Muitos críticos modernos adotam versões alternativas desta passagem (como a apresentada pela Bíblia siríaca Peshitta) na qual as duas personagens são diferenciadas por conjunções. O motivo disso é que seria muito estranho que um pai judeu colocasse o mesmo nome em duas de suas filhas. No entanto, o texto grego parece bem claro: “τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή.” (tradução: “sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria mulher de Clopas, e Maria Madalena.”). Perceba que ao introduzir um novo personagem, João o diferencia do que o precedeu através de uma conjunção aditiva. Se ele quisesse expressar personagens diferentes, portanto, era de se esperar que ele também se utilizasse aqui de uma conjunção textual (o que certamente não é o caso). Todos os demais evangelistas de sua época assim o fazem ao introduzir uma lista de pessoas (cf. Mc 3:16-19; 6:3; 15:40; Lc 6:13-16; 24:10; At 1:13; Mt 10:2-4; 13:55; 27:56). Todavia, nem mesmo os católicos (que conservam o número original de três Marias no relato de João) concordam com a ideia de que esta personagem fosse literalmente uma “irmã” da mãe de Jesus. É muito mais provável que aqui, João estivesse utilizando-se da plurissignificância do termo adelphos, e o aplicando para designar simplesmente que as duas Marias tinham uma relação de parentesco. Esta relação, por sua vez, é explicada melhor alguns anos depois pelo historiador eclesiástico Hegésipo, que mostra que, na realidade, Maria e Maria de Clopas eram concunhadas[47].

A identificação entre Tiago, filho de Clopas, e Tiago, filho de Alfeu, é secundária para a teoria hieronimyana, mas como faz parte da argumentação original de São Jerônimo, merece nossa atenção. Jerônimo apresentou dois argumentos para ela: I) Em Gálatas 1:19, Tiago, irmão do Senhor, é chamado de “apóstolo” por Paulo. A isto, objeta-se que a passagem também pode ser interpretada da seguinte maneira: “Além dos apóstolos, não vi ninguém, exceto Tiago, irmão do Senhor”. Como se pode observar, esta tradução anularia a identificação de Tiago como “apóstolo”. Todavia, o protestante Thomas R. Schreiner observa: “É mais provável, no entanto, que o termo “exceto” (εἰ μὴ) modifique o termo “outro” (ἕτερον)[48]. Se este for o caso, Tiago está incluído entre os apóstolos. Uma construção paralela em 1 Coríntios 1:14 apóia a idéia de que Tiago é contado como um dos apóstolos (cf. Lucas 8:51; Filipenses 4:15): “Agradeço a Deus por eu não ter batizado nenhum de vós, exceto Crispus e Gaius” (ESV, εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ὅτι οὐδένα ὑμῶν ἐβάπτισα εἰμὴ Κρίσπον καὶ Γάϊον). É claro que Crispus e Gaius estão incluídos entre os batizados aqui e, de alguma forma, Tiago é considerado um dos apóstolos.” [49]; ainda assim, no entanto, não podemos ter certeza que aqui o termo “apóstolo” se refira aos doze. Mesmo não fazendo parte do núcleo original dos doze, Paulo chama a si próprio e a Andrônico e Júnias de “apóstolos” (cf. Gl 1:1; Rm 16:7) enquanto que, seu discípulo Lucas, chama Paulo, Barnabé e Matias por este mesmo título (cf. Atos 1:26; 14:14). Com o intuito de sustentar a identificação, alguns recorrem ao fato de Tiago ser apresentado por Paulo como um apóstolo igual a Cefas (cf. Gl 1:18). Além disso, afirmam que por ele ter ficado quinze em Jerusalém, era natural ter visto outros apóstolos em sentido geral (em especial os ditos “apóstolos das igrejas” como Andrônico e Júnias), mas, do núcleo dos doze, só viu a Tiago, filho de Alfeu. Por mais que tal interpretação seja possível, o termo de Paulo é ambíguo. Ele pode simplesmente estar designando pessoas proeminentes na Igreja Primitiva, já que alguns versículos antes, ele próprio se identifica por este termo (cf. Gl 1:1; 1:17). Assim, não se pode sustentar essa identificação baseado em um único versículo. II) Jerônimo observa que Tiago é designado como “o Menor” (ho mikros). Segundo ele, esta passagem implica a existência de apenas dois Tiagos: um, “o Maior”, filho de Zebedeu, e outro, “o Menor”, filho de Alfeu. Por mais que do ponto de vista linguístico, haja essa possibilidade (cf. Atos 8:10; Hebreus 8:11), como Tiago, filho de Zebedeu, nunca é identificado pelo título “o Maior” nas Escrituras, não podemos tê-la por certo. É muito mais provável que o epíteto seja simplesmente uma referência à estatura de Tiago[50].

É verdade que muitos Padres da Igreja identificaram os dois personagens (entre eles, Clemente de Alexandria[51], São Jerônimo, Santo Agostinho, Teodoreto, etc), no entanto, muitos problemas circundam esta teoria. O primeiro deles é a falta de uma explicação satisfatória para os nomes de Alfeu e Clopas. Richard Bauckham observou convincentemente que esses dois nomes não são a versão grega e hebraica do mesmo nome aramaico Halphai, como havia sido proposto por alguns hieronymianos, mas Clopas o é uma versão grega do nome aramaico Qlofò (קלופו) [52]. O segundo, o fato de Paulo aparentemente distinguir Tiago dos doze em 1 Cor 15:7[53]. Todavia, a existência de três Tiagos de forma alguma abala a teoria de Jerônimo. Adotemos aqui, portanto, o testemunho de Hegésipo, de que simplesmente “eram muitos os que se chamavam Tiago”[54].

Se a identificação entre os dois Tiagos pode ser dita improvável, a identificação entre Judas Tadeu e Judas, irmão do Senhor, não o pode. No capítulo 7 de seu Evangelho, João narra uma situação privada entre Cristo e seus irmãos, onde estes o instruíam da seguinte maneira: “Sai daqui, e vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque não há ninguém que procure ser conhecido que faça coisa alguma em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo” (João 7:3-4). Esta mesma reinvindicação, no entanto, será feita novamente por Judas Tadeu alguns capítulos depois: “Pergunta-lhe Judas, não o Iscariotes: Senhor, por que razão hás de manifestar-te a nós e não ao mundo?” (João 14:22). Ora, perceba que Judas conhecia aquela reivindicação que em privado foi feita a Jesus por seus irmãos. Como foi dito anteriormente, o fato dos irmãos serem chamados “incrédulos” (João 7:5), não implica na necessidade de todos terem sido incrédulos, sendo possível, portanto, conjecturar que Judas, o irmão mais jovem de Nosso Senhor (cf. Mt 13:55), tenha integrado o núcleo dos doze.

Alguns, no entanto, questionarão o fato de Judas Tadeu ser chamado de “Judas de Tiago” por Lucas (cf. Lc 6:13-16; Atos 1:13). Ora, este Tiago é geralmente identificado com o Tiago, filho de Alfeu, que precede o nome deste Judas na lista de Marcos e Mateus (cf. Mc 3:16-19; Mt 10:2-4), e que, como vimos, provavelmente é uma pessoa distinta de Tiago, filho de Clopas. Observem que, no entanto, apenas Tiago é chamado de “filho de Alfeu”, não Judas. Observe também que, ao identificar Tadeu como “Judas de Tiago”, Lucas (que é o único autor que o identifica desta forma) se preocupa em separar seu nome do nome do Apóstolo filho de Alfeu, colocando um outro personagem cruzado entre eles. Tudo isso indica que provavelmente o evangelista estivesse tentando não identificar os dois Tiagos como sendo a mesma pessoa. Quem seria então este Judas de Tiago? Ora, sabemos pela própria Epístola de Judas, atribuída tradicionalmente ao irmão do Senhor[55], que este personagem não se identificava pelo nome de seu “irmão” Jesus, mas sim pelo nome de seu irmão Tiago (cf. Jd 1:1). Baseado nisso e em todos os argumentos precedentes, podemos identificar com certa razão, portanto, que este “Judas de Tiago” é ninguém menos que Judas, irmão do Senhor. Ainda que não se possa relacionar o Apóstolo Judas diretamente a Maria de Clopas, podemos incluí-lo por conjectura. Afinal, sabe-se que esta identificação é problemática para a teoria helvidiana já que derruba a contra-argumentação feita por eles a respeito da entrega de Maria para João em Jo 19:26-27.

Concluída esta análise, ficam expostas as árvores genealógicas de cada posição:

Árvore Hieronymiana

Árvore Epifâniana

Árvore Helvidiana

 

II. A questão idiomática

Uma vez que Clopas, tio de Jesus, é o verdadeiro pai de Tiago, José, Simão e Judas, resta ao hieronymiano provar o porquê deles serem chamados de “irmãos do Senhor”. É verdade que várias explicações diferentes foram propostas ao longo do tempo, mas nos limitaremos aqui às duas principais. Segue a explicação tradicional: É sabido que o hebraico e o aramaico utilizavam-se do termo hebreu אח (‘ah - “irmão”) para designar todas as relações de parentesco próximo[56]. Assim, é totalmente possível conjecturar que em sua terra natal, os filhos de Clopas fossem conhecidos como “irmãos de Jesus”, e não como seus “primos” (expressão essa inexistente no vocabulário semita). Como a primeira comunidade cristã falava aramaico, esta terminologia continuou em uso para designar as famosas personagens que mais tarde ocupariam cargos importantes na Igreja de Jerusalém. Por sua vez, os autores sagrados, ao escreverem seus Evangelhos em grego, mantiveram a forma usual pela qual os ditos irmãos de Jesus eram conhecidos pela comunidade cristã, atribuindo a eles o termo “irmão” (adelphos) ao invés de “primo” ou “parente” (mesmo com essas expressões existindo em grego). Tal fenômeno é conhecido na hermenêutica como hebraísmo, e está presente principalmente nos escritos de São Lucas[57].

Várias situações análogas a esta poderiam ser contabilizadas na Septuaginta, onde os autores sagrados conservaram em grego o semitismo do termo “irmão”: Os sobrinhos de Eleázar são chamados de “irmãos” (adelphoi) de suas filhas, quando, na realidade, eram seus primos (cf. 1 Cro 23:22; LXX); Raguel é chamado tanto de “irmão” (adelphos) de Tobit em Tobias 7:4 quanto de seu “primo” (anepsios) em Tobias 7:2; Tobias chama Sara de sua “irmã” (adelphi) em Tobias 8:4-9, quando na realidade eles eram apenas parentes; Abraão chama Ló de seu “irmão” (adelphos) em Gênesis 13:8, quando na realidade era seu sobrinho. Várias outras situações poderiam ainda ser citadas, mas aqui nos limitaremos apenas nessas (cf. Gn 14:14; 29:15; 29:11-12; etc). J. J. Collins também encontrou esse tipo de hebraísmo em dois manuscritos egípicios datados entre 89 e 134 a.C.[58] e Blinzer mostra que o historiador judeu Flávio Josefo também a utilizou algumas vezes[59]. O Novo Testamento, por sua vez, utiliza o termo grego adelphoi 343 vezes, sendo 268 para designar irmãos metafóricos[60]. Apenas 75 citações são encontradas para designar relações familiares literais que em algumas passagens designam também um meio-irmão (cf. Mc 6:17), uma cunhada (cf. Jo 19:25) e até mesmo parentes em geral (cf. Mt 1:11)[61].

Uma segunda hipótese foi proposta pelo sacerdote católico John McHugh[62]. McHugh afirmava categoricamente: “No Novo Testamento, o termo “irmão” não significa “primos”. Ele significa “irmãos”. Mas isso não quer dizer que ele denote irmãos de sangue.”[63].  De acordo com o autor, a melhor maneira de se explicar porque os primos de Jesus são chamados de seus “irmãos”, não é através da suposição de que todas essas passagens recorressem a uma espécie de hebraísmo antigo, mas sim a um fenômeno conhecido no meio judeu: a transferência de familiares[64]. Quando morria um pai de família, sua viúva e filhos eram transferidos para a casa de seus parentes mais próximos. Ora, considerando que José e Clopas eram irmãos, pode-se conjecturar que, após a morte de um deles, um tomou para si a família do outro, e, uma vez que em seu dialeto os primos de Jesus já eram chamados de “irmãos”, a comunidade de judeus os teve como verdadeiros irmãos de Nosso Senhor. Como é José quem encabeça a lista de Mateus 13:55, podemos conjecturar que foi ele quem tomou para si a família de seu irmão Clopas[65].  Com esta teoria, vários pontos confusos seriam esclarecidos:

  1. A tradição epifâniana dos séculos II e III: Sabe-se através da literatura apócrifa do século II, que os primeiros cristãos eram provavelmente adeptos da teoria epifaniana[66]. Se a teoria de McHugh estiver certa, é possível conjecturar que toda essa tradição subsequente tenha se originado a partir de uma má interpretação de duas informações primitivas: I) A atribuição da família de Clopas à pessoa de José; II) A informação de que alguns dos ditos irmãos de Jesus (como Tiago) eram mais velhos que ele (informação esta que é unânime entre todos os apócrifos mais antigos).- Tal suposição, explicaria, por exemplo, o fato de porque essa suposta “primeira esposa de José”, nunca tenha sido mencionado em lugar algum[67].
  2. As passagens onde o termo “primo” não se encaixa: Em sua análise, Meier ridicularizou a teoria hieronymiana por ela sugerir a seguintes possibilidade de tradução: “Porquanto, qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu primo, e minha prima, e minha mãe.” (Marcos 3:34-35)[68]. Todavia, se a teoria de McHugh estiver certa, a tradução de “irmão” deverá ser mantida já que eles eram realmente considerados seus irmãos pela comunidade, e não meramente enquanto seus primos. Na realidade, o próprio McHugh questiona: “Quem se referiria ao seu irmão adotivo com qualquer outra coisa senão ‘irmão’?”[69].
  3. A ausência de qualquer irmão de Jesus nos relatos da Infância: Basta folhear os primeiros capítulos de Mateus e Lucas para se perceber que até os doze anos, os Evangelistas não nomeiam nenhuma outra pessoa integrando a Sagrada Família senão José, Maria e Jesus. Ora, sendo os irmãos de Jesus pessoas de destaque na comunidade cristã primitiva (cf. Gl 2:9; 1 Cor 9:5), é difícil se supor que, caso eles realmente estivessem presentes em cenas como a fuga para o Egito ou na celebração da Páscoa aos doze anos, não fossem sequer nomeados. Dezoito anos depois, no entanto, surgem cerca de seis novos familiares na família de José. A teoria de McHugh é a que melhor explica esse surgimento abrupto de “irmãos” já que pode presumir que a transferência de familiares ocorreu entre este período de dezoito anos, não prejudicando assim a narrativa bíblica (como ocorre nas demais teorias).

Todavia, para que se possa admitir essa teoria como viável, deve-se primeiramente responder a alguns questionamentos. O primeiro deles é quanto à identificação feita por algumas igrejas entre o Cléofas (Κλεοπᾶς) de Emaús e Clopas (Κλωπᾶ), tio de Jesus. Ainda que seus nomes tenham uma escrita parecida, não há nada que ligue um personagem ao outro. O fato de uma tradição posterior (seguida principalmente por Tertuliano e Orígenes) ter identificado o personagem não-nomeado de Emaús pelo nome de “Simão” (que segundo alguns seria supostamente Simeão de Jerusalém, filho de Clopas) se deve principalmente devido à uma má tradução de Lucas 24:34, que colocava na boca dos dois personagens as falas atribuídas aos apóstolos[70]. Esse erro de tradução foi mantido em alguns manuscritos posteriores, como por exemplo, no Codex Bezae[71] e justifica o fato de Orígenes e Tertuliano terem reconhecido sem a mínima dúvida Simão Pedro como o discípulo não nomeado de Emaús[72]. Além disso, caso o outro discípulo de Emaús fosse realmente Simeão, como bem observou Richard Bauckham: “É bastante improvável que alguém tão importante no momento em que Lucas ouviu a tradição e escreveu seu Evangelho não deveria ter sido nomeado.”[73]. Podemos então identificar dois personagens distintos: um é Clopas, tio de Jesus, falecido antes do início de sua vida pública; o outro é Cléofas, discípulo de Jesus, cujo martírio é celebrado em 25 de setembro.

Os demais questionamentos que podem se levantados contra a excelente teoria proposta por McHugh são muito simples de se resolver: I) Para onde iria Maria de Clopas após Maria ir morar na casa de João (cf. Jo 19:25)? Na época em que Jesus morreu, provavelmente Maria de Clopas já não morava mais na casa de José. Paulo afirma que seus filhos eram casados (cf. 1 Cor 9:5) e Hegésipo lembra que alguns inclusive tinham filhos[74]. Isso significa que após a morte do seu pai de criação, Tiago, José, Simão e Judas, formaram novos lares para si. Sendo o cuidado aos pais, uma obrigação jurídica e social (cf. Pv 23:22), é muito provável que Maria de Clopas tenha ido morar com algum dos seus filhos, deixando assim, o lar de Maria. II) Se eles já não moravam mais com Maria, por que ela sempre aparece acompanhada por eles (cf. cf. Mc 6:31-35; Jo 2:12) ou por Maria de Clopas (cf. Jo 19:25)? Com o início da vida pública de Jesus, era necessário que Maria, já viúva e idosa, ficasse temporariamente na casa de alguém. Devido à proximidade criada entre ela e a família de Maria de Clopas, o mais natural é que ela procurasse abrigo na casa daqueles a quem abrigou (e ajudou a criar). Como na época de Jesus não era costume que as mulheres andassem desacompanhadas na rua[75], ao ir ver seu filho, era necessário que ela fosse acompanhada por alguém. E uma vez que ela estava residindo na casa de Maria de Clopas, por conveniência, este “alguém” seriam seus sobrinhos ou sua cunhada. III) Por que Jesus entregaria Maria a João se ela podia muito bem viver com seus parentes? Por mais que seus parentes gostassem de Maria e lhe dessem abrigo temporário, eles não eram seus filhos, e, portanto, não possuíam qualquer obrigação jurídica e social para com ela. Assim, fazia-se necessário que Jesus, seu filho primogênito, a confiasse a alguém. É verdade que Ele poderia tê-la confiado a qualquer outro discípulo (e até mesmo a um de seus primos), mas escolheu confiá-la a João, filho de Zebedeu.

Como aparentemente Mateus (13:55) e Marcos (6:3) inserem os ditos “irmãos de Jesus” em seu mesmo núcleo familiar (citando-os após o nome de seu pai e sua mãe), e por se enquadrar melhor nas demais narrativas bíblicas que citam essas personagens, é dever da crítica católica insistir na posição de John McHugh, que, até então, tem se mostrado a única que consegue conciliar todos os fatos narrados pelos Evangelistas.

Conclusão

Após a análise das três teorias, concluímos com todas as demais comunidades que compõem a Santa Igreja Católica, que não apenas a teoria de Helvídio é herética como também o é criticamente indefensável. Entre as demais teorias (epifaniana e hieronymiana), a teoria de São Jerônimo, desenvolvida posteriormente por McHugh e Blinzer, mostra-se como a mais provável já que, entre outras coisas, não cria duas listas de primos com o mesmo nome.

 

NOTAS

[1] MEIER, John P., “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume One: The Roots of the Problem and the Person” (New York: Doubleday, 1991) 331.

[2] MCKENZIE, “The Mother of Jesus in the New Testament”, in “Mary in the Church”, 6.

[3] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[4] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[5] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[6] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[7] DONNELLY, Philip, in Juniper, “Mariology”, 248-249.

[8] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[9] A este último ponto pode-se objetar com a suposição de que a entrega de Maria a João foi meramente temporária. O texto e a analogia de Jesus, no entanto, não contribuem para isso. Perceba que o discípulo amado é elevado ao status de “filho” jurídico de Maria (cf. Jo 19:26), e, sendo a filiação um laço permanente, Jesus usa uma analogia para incumbir a João uma obrigação também permanente. Nada no texto supõe uma mera condição temporária, mas, pelo contrário, o próprio termo “a partir daquela hora” (em grego ἀπ’ ἐκείνης τῆς ὥρας) parece indicar uma continuidade. Como nenhum poder humano posterior poderia se sobrepor à palavra de Jesus e “desfiliar” João de Maria, podemos entender a partir deste Evangelho que João tomou Maria para consigo até a sua gloriosa assunção narrada no Apocalipse (12:14).

[10] Para uma análise mais aprofundada sobre a doutrina da virgindade de Maria nos Santos Padres, ler: SARMENTO, Nelson, “A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2)”,  Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/952-a-virgindade-perpetua-de-maria-nos-cinco-primeiros-seculos-parte-2> Desde 08/03/2017.

[11] EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[12] Cf.  EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[13] Clemente era provavelmente defensor da virgindade tríplice de Maria. Tendo feito uma apologia à virgindade de Maria no parto (cf. “Stromata” 7,16,93 (GCS 3,66)), Clemente defende a ideia de que os “irmãos de Jesus” são “irmãos pela parte de José”, não de Maria: “Judas, que era um irmão dos filhos de José, é muito temente a Deus, mesmo conhecendo seu parentesco com o Senhor, não disse, todavia, que era seu irmão. Que disse em troca! ‘Judas, servo de Jesus Cristo, isso quer dizer do Senhor, Irmão de Tiago’. Isto é certamente exato; era seu irmão pela parte de José.“ (São Clemente de Alexandria, “Comentário em Judas”, Fragmento, GCS 10,21).

[14] Segundo Orígenes, Maria “conservou sua virgindade até o fim para que o corpo que estava destinado a servir à Palavra não conhecesse uma relação sexual com um homem, desde o momento que sobre ela havia descido o Espírito Santo e a força do Altíssimo como sombra. Creio que está bem fundamentado dizer que Jesus se fez para os homens primícia da pureza que consiste na castidade e Maria por sua vez para as mulheres. Não seria bom atribuir a outra a primícia da virgindade.” (Orígenes de Alexandria, “Comentário em Mateus” 10,17; GCS 10,21) e também, ao definir os “irmãos” do Senhor como filhos de José (baseado nos dois apócrifos orientais), afirma: “os filhos atribuídos a José não nasceram de Maria e não existe nenhuma Escritura que o prove.” (Origines de Alexandria, “Comentário em Lucas”, 7; GCS 9,45).

[15] “Foi-nos transmitido que nosso Senhor teve muitos irmãos. Se eles fossem filhos de Maria e não apenas de José, tidos de um outro casamento, nunca durante a paixão ela teria sido entregue ao Apóstolo João como mãe.” (Santo Hilário de Poiters, “In Evangelium Matthei Commentarius”, I, 4; PL 9,921-922).

[16] cf. Eusébio de Cesaréia, “Comment. in Psalmos”, 68, 9; PG 23, 737-740; “História Eclesiástica”, Livro III, Capítulo 1, versículo 2.

[17] BAUCKHAM, Richard, “The brothers and sisters of Jesus: An Epiphanian response to John P. Meier”.

[18] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 24-25.

[19] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 696-697.

[20] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[21] Cf. Gen 4:19-22; 22:20-24; 36:0-14; 46:10; Ex 6:15; I Cr 2:2-4,18-19,21,24,25-26,46,48-49; 3:1-9.

[22] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[23] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[24] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[25] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25.

[26] PSEUDO-EUSÉBIO DE CESARÉIA, “Sobre a Estrela”.

[27] CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 78.

[28] Cf. JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, “Contra Helvidium”, 1-20.

[29] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”.

[30] BLINZER, Josef, “Die Bruder und Schwestern Jesu”, Stuttgart, 1967.

[31] Cf. Mc 15:40; Mt 27:56; Lc 24:10

[32] Cf. Jo 19:25.

[33] É verdade que o nome “Maria de Clopas” (Μαρία του Κλεόπας) pode ser interpretado tanto como “Maria, esposa de Clopas” quanto por “Maria, filha de Clopas” ou “Maria, mãe de Clopas” (como o fizeram alguns apócrifos), mas o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, favorece a primeira interpretação (Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.).

[34] Esta Maria que aparece no texto dos sinóticos, é uma personagem menor, menos importante até do que a figura de Maria Madalena (que é sempre referida primeiro). No caso do Evangelho de Mateus, ela chega a ser reduzida simplesmente à “a outra Maria” (28:1). Ao tratar da Virgem, no entanto, tanto o Evangelho de Mateus (1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20 e 2:21), quanto o de Lucas (1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19), quanto o de Marcos (3:21; 6:3) sempre a identificam como “sua mãe” ou “a mãe do Senhor”. Seria muito improvável, portanto, supor que em uma única passagem eles abandonariam a forma usual pela qual identificam esta personagem (em especial Lucas, que em Atos 1:14 voltará a chamá-la pelo termo “sua mãe”).

[35] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[36] Hegésipo coloca Simeão como filho de Maria de Clopas e Clopas, induzindo-nos a entender que eles eram casados (cf. Hegésipo sendo citado por Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, Livro III, XXXII, 4).

[37] LIGHTFOOT, J.B., “Commentary on the Epistles of St. Paul” (1865), “The Brethren of the Lord”.

[38] BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] McHugh (1975) 205, 210, 453-454.

[43] Ibid.

[44] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15-16.

[45] Blinzer (1967) 76 n.6.

[46] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15.

[47] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[48] “George Howard, “Was James and Apostle? A Reflection on a New Proposal for Gal 1:19”, NovT 19 (1977): 63-64; Bruce, Galatians, 100-101; Martyn, Galatians, 174.” (Cf. SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110, nota nº 16).

[49] SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110.

[50] BROWN, Reymond (& outros),“Mary in the New Testament”, p. 71.

[51] Clemente, que provavelmente era um epifaniano, defende a ideia de que Tiago, o Justo, fazia parte do grupo dos doze: "O Senhor, depois de sua ascensão, fez entrega do conhecimento a Tiago o Justo, a João e a Pedro, e estes o transmitiram aos demais apóstolos, e os apóstolos aos setenta, um dos quais era Barnabé. Houve dois Tiagos: um, o Justo, que foi lançado do pináculo do templo e morto a golpes com um bastão; e o outro, o que foi decapitado." (São Clemente de Alexandria, “Hypotyposeis”, VI, citado em Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, II, 1).

[52] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 17.

[53] “E que foi visto por Cefas, e depois pelos doze. (...) Depois foi visto por Tiago, depois por todos os apóstolos.” (1 Coríntios 15:5-7).

[54] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, Livro II, XXIII, 4.

[55] Clemente de Alexandria é um exemplo disso (cf. Clemente Alexandrino, “Hypotyposis”, Fragm. In Jud. Ep.: GCS 10,21).

[56] SOKOLOFF , Michael, “A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic”, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan, Israel, 1990, p.45.

[57] BRUCE, Frederick Fyvie, “The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary”, p. 68.

[58] COLLINS, J. J., “The Brethren of the Lord and Two Recently Published Papyri”, TS 5(1944), 484-494

[59] Cf. Entre as quais, podemos citar JOSEFO, “Antiguidades Judaicas”, 1, 207; “As Guerras dos Judeus”, 6:356-357.

[60]  Cf. Richard Bauckham, citado por CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 76.

[61] Em nota, Laurent Cleenewerck, afirma ao criticar Meier: “Meier talvez não esteja consciente de que adelphoi pode significar parentes em Mateus 1:11. Isto não é inteiramente certo, mas é muito provável. Veja por exemplo John Nolland, Jechoniah and His Brothers (Matthew 1:11), Bulletin for Biblical Research 7 (1997): 169-178” (CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 170, nota 150).

[62] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 246.

[63] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[64] Ibid.

[65] Essa hipótese foi admitida como a mais viável dentre as duas teorias hieronymianas pelo epifaniano Laurent Cleenewerck em “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[66] Cf. BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25-26.

[67] Em vista disto, a tradição posterior atribuiu literalmente uma vastidão de nomes diferentes a essa personagem. Hannah, Melcha, Escha e Salomé são apenas alguns deles.

[68] MEIER, J. P., “A Marginal Jew” (Doubleday, 1991, pp.325-326), p. 323.

[69] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[70]William Thomas Kessler, “Peter as the First Witness of the Risen Lord: An Historical and Theological Investigation”, p. 82-84; James Romaine & Linda Stratford, “ReVisioning: Critical Methods of Seeing Christianity in the History of Art”, p. 64-68.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 18.

[74] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, III, 20, 1.

[75] Cf. BLINZER, Josef, “Die Brüder und Schwestern Jesu”, SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

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